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«Por primera vez se presenta en el humanismo la exigencia de reconocer la dimensión histórica de los acontecimientos. La Edad Media había ignorado por completo esta dimensión. Es muy cierto que conocía y utilizaba la cultura clásica, pero la utilizaba asimilándola a sí misma, haciéndola contemporánea. Para los escritores de la Edad Media, los hechos, las figuras y las doctrinas no tenían un rostro preciso, individual e irrepetible: solamente valían por la validez que podía reconocérseles en el universo del discurso en que dichos escritores se movían. Desde este punto de vista, la geografía y la cronología eran inútiles como instrumentos de investigación histórica. Cada figura o doctrina se movía en una esfera sin tiempo, que luego era la descrita por los intereses  fundamentales de la época y por lo cual se presentaba como contemporánea de esta esfera.»

Nicolás Abbagnano: Historia de la Filosofía, Volumen 2. Hora, S. A., pág. 11.  Barcelona, 1994

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La pietà di Michelangelo Il mistero della bellezza, un articolo che cerca di indagare il fenomeno della bellezza attraverso alcuni brevi testi e diverse riflessioni di vari autori. Fair is foul, and foul is fair: Hover through the fog and filthy air. William Shakespeare È vero, è vero senza errore, è certo è verissimo: ciò che è in alto è come ciò che è in basso, e ciò che è in basso è come ciò che è in alto, per fare il miracolo della cosa unica. Ermete Trismegisto Beauty is truth, truth beauty, that is all Ye know on earth, and all ye need to know to be a perfect stupid. Carl William Brown Se tutte le nostre donne dovessero diventare belle come la Venere dei Medici, per un certo periodo noi ne saremmo incantati; ma presto cominceremmo a desiderare qualcosa di diverso e, ottenuto questo, vorremmo vedere accentuarsi certe caratteristiche che modifichino i criteri vigenti. Charles Darwin Chiedete a un rospo cos’è la bellezza, il bello assoluto, il kalòn. Vi risponderà che è la sua femmina, con i suoi due grossi occhi rotondi sporgenti dalla piccola testa, la gola larga e piatta, il ventre giallo, il dorso bruno. Interrogate un negro della Guinea: il bello è per lui una pelle nera, oleosa, gli occhi infossati, il naso schiacciato. Interrogate il diavolo: vi dirà che la bellezza è un paio di corna, quattro artigli e una coda. Consultate infine i filosofi: vi risponderanno con argomenti senza capo né coda; han bisogno di qualcosa conforme all’archetipo del bello in sé, al kalòn. Assistevo un giorno a una tragedia, seduto accanto a un filosofo. "Quant’è bella!", diceva. "Cosa ci trovate di bello?" domandai. "Il fatto," rispose, "che l’autore ha raggiunto il suo scopo." L’indomani egli prese una medicina che gli fece bene. "Essa ha raggiunto il suo scopo," gli dissi, "ecco una bella medicina!" Capì che non si può dire che una medicina è bella e che per attribuire a qualcosa il carattere della bellezza bisogna che susciti in noi ammirazione e piacere. Convenne che quella tragedia gli aveva ispirato questi due sentimenti e che in ciò stava il kalòn, il bello. Facemmo un viaggio in Inghilterra: vi si rappresentava la stessa tragedia, perfettamente tradotta, ma qua faceva sbadigliare gli spettatori. "Oh, oh," disse, "il kalòn non è lo stesso per gli inglesi e per i francesi." Concluse, dopo molte riflessioni, che il bello è assai relativo, così come quel che è decente in Giappone è indecente a Roma e quel che è di moda a Parigi non lo è a Pechino; e così si risparmiò la pena di comporre un lungo trattato sul bello. Voltaire, Dizionario Filosofico

Volto di donna La bellezza non è una qualità delle cose stesse: essa esiste soltanto nella mente che le contempla, e ogni mente percepisce una diversa bellezza. È persino possibile che una persona percepisca una bruttezza là dove un'altra prova un senso di bellezza: ogni individuo dovrebbe accontentarsi del suo sentimento personale, senza pretendere di regolare quello degli altri. La ricerca della bellezza reale o della bruttezza reale è altrettanto feconda quanto la pretesa di determinare ciò che è realmente dolce o ciò che è realmente amaro. Secondo la disposizione degli organi lo stesso oggetto può essere tanto dolce che amaro; e la sentenza ha giustamente stabilito che è inutile disputare sui gusti. È naturalissimo, e persino necessario, l'estendere questo assioma al gusto dello spirito, oltre che al gusto corporeo. Così il senso comune, il quale così spesso è in disaccordo con la filosofia, e specialmente con la filosofia scettica, si è ritrovato, una volta tanto, in accordo con essa nel pronunciare la stessa sentenza. David Hume, Della regola del gusto. Quando dico che la bellezza sconvolge, lo dico letteralmente, cioè mi riferisco anche ad aspetti psicopatologici. Conoscerete senz’altro la sindrome di Stendhal, che consiste nel fatto che alcune persone, di fronte a opere d’arte, sono a tal punto sconvolte da avere attacchi di panico, cioè da essere in una condizione di non padronanza di sé. La bellezza quindi non è una cosa tranquilla, la bellezza è qualcosa che ti sorprende. Ma come definire la bellezza? Tommaso d’Aquino dice in latino «pulchrum est quod visum placet», cioè "bello è ciò che quando lo guardi ti piace": tutto qua. Kant, invece, scrive che la bellezza è qualcosa che è senza concetto e senza scopo: vale a dire che, secondo Kant, la bellezza non può essere soggetta ad alcuna forma di teorizzazione – si coglie solo "intuitivamente" – e che essa è (anche questo è molto importante) “senza scopo” – perché la bellezza si inserisce nella categoria della inutilità. Thomas Mann per parlare di bellezza utilizza il verbo tedesco durchstechen, la bellezza "trafigge": qui si riconosce qualcosa di affine all’amore, infatti anche l’amore "trafigge". Bellezza e amore sono accomunati dall’avere la caratteristica di colpire.

Bellezza della natura L’uomo si trova in una condizione di dipendenza dalla bellezza, in cui tu non sei soggetto ma sei colui che patisce. E anche l’amore, al pari della bellezza, si inserisce nella dimensione della inutilità. Perché quando ogni scopo funziona come anello per raggiungere un altro scopo forma una "cattiva infinità, ossia l’infinità negativa, non essendo che la negazione del finito il quale però torna a nascere di nuovo e quindi non è superato". E allora ci vuole qualcosa di inutile per dare un senso alla nostra vita – e cosa c’è di inutile nella nostra vita, che non ha bisogno di rimandare ad altro, che è significativo e pieno di senso? Io conosco solo l’amore e la bellezza, che sono due dimensioni inutili, ma proprio perché inutili sfuggono alla catena dell’utilità, entro cui ogni cosa rimanda ad altro per il suo significato. Umberto Galimberti, il Mistero della Bellezza Sintetizzando, secondo il filosofo Nicola Abbagnano si possono distinguere cinque concetti fondamentali del Bello, e precisamente: 1) il Bello come manifestazione del bene; 2) il Bello come manifestazione del vero; 3) il Bello come simmetria; 4) il Bello come perfezione sensibile; 5) il Bello come perfezione espressiva. La prima concezione è propria di Platone e poi di Plotino dove assume carattere teologico e mistico; la seconda è sviluppata nell'età romantica, per esempio in Hegel per il quale bellezza e verità sono la stessa cosa. Il concetto del Bello come simmetria è presente in Aristotele, che lo tramanda anche alla filosofia medioevale e al Rinascimento; la quarta concezione invece è quella con cui nasce e si afferma l'Estetica, per esempio in Baumgarten (Aesthetica, 1750), e l'ultima accezione rappresenta un completamento di questa in quanto si considera il Bello come espressione riuscita e quindi arte. Il bello richiama talvolta anche il concetto di bene. Se in generale Bene indica tutto ciò che ha valore, pregio e dignità, in filosofia tale concetto si presenta secondo due prospettive, una metafisico-oggettivistica, il Bene è la realtà perfetta e suprema, e una soggettivistica, secondo cui il Bene è ciò che si desidera e piace. La prima teoria è tipica del mondo antico e medioevale (Platone, Aristotele, Plotino e Tommaso), che parlano del Bene come fonte della verità, del bello, del conoscibile, Bene come Dio, etc.; la seconda del pensiero moderno e contemporaneo che definisce il bene solo in relazione al soggetto che lo vuole, e ciò sia in senso relativistico, sia come in Kant che parla del bene voluto da una volontà buona, cioè guidata da una legge universale. Alcune filosofie contemporanee infatti preferiscono parlare del valore anzichè del Bello, considerando il valore come una realtà assoluta ed ultima, e si inscrivono nella stessa concezione tradizionale del bene. Carl William Brown

Bellezza del corpo Leggendo un libretto del filosofo Maurizio Ferraris sulla bellezza, scopriamo ancora varie cose interessanti. A Boston esiste, dal 1993, it MOBA (Museum of Bad Arts), un museo di "brutte arti" che organizza mostre, conferenze, sviluppando un'idea semplice ma efficace: prendi un po' di croste e le chiami con it loro nome. L'operazione non riesce sino in fondo, alcune opere non sono poi cosi male, e nel complesso si ha l'impressione che la percentuale di arte brutta non sia significativamente superiore a quella presente in molti musei di belle arti, antiche e moderne. Ma quello che importa e che il MOBA ironizza su un dogma verso cui il senso comune contemporaneo in materia d'arte tocca il massimo consenso. Cioe sulla tesi secondo cui la bellezza non e piu l'obiettivo fondamentale di quelle che una volta si chiamavano "belle arti", per distinguerle dalle arti utili. È un fenomeno che viene da lontano, e risale almeno al Romanticismo, caratterizzato da Hegel (al quale i romantici non piacevano affatto) come un predominio del contenuto sulla forma, come una disarmonia prestabilita e fortemente voluta. E non a caso nel 1853 un hegeliano, Rosenkranz, scrisse Estetica del brutto, cogliendo lo spirito dell'epoca (senza dimenticare poi che, in una tradizione che dai greci porta a Hume e a Voltaire, e viene contraddetta solo da teorie fortemente normative come il classicismo di Winckelmann, appare chiaro che la bellezza, in quanto qualità antropologica, reca in sé sempre un tratto ineliminabile di storicità e di relatività). Ovvio, per qualche decennio, tra Otto e Novecento, ci fu ancora qualche visitatore impreparato che di fronte a croste o a capolavori gridava "Brutto! Brutto!", ma oggi la verità è radicalmente diversa, e di fronte a quelle stesse croste o a capolavori si mormora "Bello! Bello!", non perché li si consideri belli, ma per far capire - in una maniera un po' contorta - che non si è di quelli che ritengono che un'opera d'arte debba essere bella. All'origine di tutto questo, sul piano dei costumi di massa, è ovviamente Duchamp: prendi un orinatoio, o uno scolabottiglie (curioso strumento, d'altra parte) o una ruota di bicicletta, lo esponi in un ambiente adatto (galleria, museo), gli dai un titolo e lo firmi, e lì realizzi la meravigliosa transustanziazione concettuale per cui un oggetto comune diventa un'opera d'arte. Da questo punto di vista, schivare la bellezza è centrale per evitare che qualche incompetente possa pensare che il miracolo dipenda dall'azione di proprietà estetiche, e non dall'invenzione concettuale. Già, le "proprietà estetiche", ossia, sempre nel parlar comune, le proprietà legate alla bellezza, nelle espressioni "chirurgia estetica", "istituto di estetica", "migliorare l'estetica" di un boiler (o magari di un orinatoio adibito a usi ordinari).

Articolo sul bello e la bellezza Che fine fanno le proprietà estetiche, nel momento in cui l'arte sembra essere tutta concettuale, e infischiarsene della bellezza? E, questione subordinata e minore, che fine fa l'estetica, intesa come dottrina filosofica che si occupa del bello e dell'arte, nella convinzione, ormai non più garantita, che i due termini abbiano molto in comune? Il bello, se così possiamo dire, è però che l'estetica non è affatto morta, anzi, è in condizioni di salute molto migliori rispetto a qualche anno fa. Da una parte, trova nuovi campi di applicazione (per esempio l'universo dei consumi di massa e del web) e nuovi strumenti di indagine (come / nelle ricerche della neuroestetica). Dall'altra, ritrova significati che con il tempo si erano persi, per esempio l'idea che l'estetica non si occupi solo di arte ma anche di percezione (aísthesis, da cui il nome "estetica"). Come è possibile? Probabilmente, la diagnosi secondo cui la bellezza non conta sottovaluta due circostanze. La prima è che i discorsi sulla sparizione della bellezza vengono regolarmente costruiti su un tipo di arte, quella visiva, che è estremamente anomala. Perché proprio l'arte visiva ha subito più direttamente l'impatto della riproducibilità tecnica dell'arte, che ha sollevato gli artisti da obblighi rappresentativi che favorivano la maestria tecnica, anche se non necessariamente la bellezza. Poi, in modo crescente, c'è stata la producibilità tecnica delle opere, ossia il fatto che tra creare un'applicazione per un telefonino e produrre un'opera non c'è alcuna differenza di fondo. Il risultato è che la manualità non conta più niente in arti in cui, in precedenza, costituiva un elemento decisivo. E chiaro che qui abbiamo a che fare con un radicale cambio di registro, che viceversa non si è prodotto in altre arti, in cui la manualità non aveva sin dall'inizio alcuna importanza (per esempio, nella letteratura) o che sin dal loro sorgere sono state caratterizzate da una fortissima componente di riproducibilità e producibilità tecnica, come il cinema e le sue evoluzioni digitali. Questa trasformazione, però, non ha affatto comportato la scomparsa dell'estetica nel suo senso tradizionale di filosofia dell'arte, sia perché si tratta di spiegare la grandissima dose di concettualità delle arti visive, sia perché si tratta di fare i conti con gli sviluppi dell'opera d'arte nell'epoca della sua diffusione di massa e della sua producibilità tecnica. Ma accanto a questo c'è un secondo elemento forse anche più interessante, e cioè il fatto che non è per niente vero che la bellezza sia scomparsa. Se dal MOBA passiamo alla moda, nessuno si sentirebbe imbarazzato a dire che un abito è brutto, o bello, e d'altra parte non ci vuol molto per vedere quanto i giudizi estetici abbiano a che fare con una delle caratteristiche fondamentali dell'essere umano, il piacere e il dispiacere che viene provocato in noi dal semplice presentarsi sensibile di cose o di persone. Questo lo aveva visto bene Kant, e il ritorno a una estetica come aísthesis, come teoria della sensibilità, ha il merito di ricordarcelo.

“ABBAGNANO: Keynes affirms the state's intervention because, in his judgment, simply no truth exists in the claim that the economy of the market place, if left to itself, has a capacity of internal self-regulation, thus sparing it from committing irreparable errors. His view is that the marketplace does not possess the cure-all that places it above every suspicion and guarantees quite absolutely its infallibility. On the contrary, the law of the market place, based on the mechanism of supply and demand, does not necessarily bring about a stable equilibrium between public and private interest. Only the state can pursue this equilibrium as a goal and, therefore, accomplish it. This is so because the state acts for the community's good. It does not view its own profit as its objective.

Naturally, even the state's intervention carries with it its own risks. Keynes could quite well see, for example, that such an intervention leads to a dizzying growth of production. This growth generates a condition, more or less widespread and serious, of galloping inflation. He does not consider this an evil. He holds that the negative side of inflation is constantly being absorbed and neutralized by the growth of profits and progressive growth of wages.

GRIECO: But has the entrepreneurial state fully satisfied Keynes's expectations, confirming in daily practice the validity of his theory? Has neo-capitalism, with its mixed economy, truly corrected the errors of pure capitalism?

ABBAGNANO: Unfortunately, the Keynesian project has not yielded the expected results. They have not materialized because, first, everywhere the state has turned out to be a bad, the worst, entrepreneur. The reasons behind this general failure are legion. The most conspicuous is that, in the entrepreneurial sponsorship of the state, political and partisan interests prevail. These contravene the basic laws of the economy. The consequences of this fiasco have exceeded the grimmest forecast.

We can attest to this fact each day if we consider the situation into which Italy has fallen. Italy is a country where the entrepreneurial activity of the state has assumed enormous, it not monstrous, proportions. What has happened to Italy? State intervention in the economy has brought about a frightening deficit.

This deficit continually grows. Against it, failing any efficacious corrective, the only remedy we can find is recourse to a further inflation that escapes any control whatever. The economy's ills grow worse. We become further entangled in an endless spiral that makes futile any prospect of liberation. Neo-capitalism has generated the birth of an inflationary state. This state threatens to shipwreck with its insipience the same community whose welfare it was supposed to guarantee.

GRIECO: What then? Does really no way exist out of this crisis? What do the experts suggest?

ABBAGNANO: The experts are all agreed on the diagnosis of the ills of neo-capitalism. No unanimity, deep disagreement, exists with respect to the remedies. The prevailing tendency favors a decisive return to the past. Milton Friedman, a Nobel Prize winner in economics, is one interpreter most convinced about this. In this scholar's view, the only thing we need to do is to promote a general return to classical economics. The reason? By unanimous acknowledgment, since the state's intervention aggravates, does not correct, the defects of the market place, the only reasonable political economy to carry out should be drastically to reduce public spending.

Friedman asks what the state does nowadays when it sees itself strangled by the growing deficit of its entrepreneurial sponsorship? To escape this suffocating squeeze, it imposes new taxes. Hence, it diminishes the citizen's capacity to undertake new economic initiatives. A state with an overburdened economy tries to rescue itself by increasing the tax burden. Not how it should be, according to Friedman. Salvation is to be sought in the opposite direction, by lowering the deficit through reduced spending.

GRIECO: Neo-capitalism has no choice? To enter the road toward salvation, it would have to radically invert the present tendency of its mixed economy?

ABBAGNANO: If we are to heed Friedman, and the other economists who think as he, that would appear to be the case. No one has the courage to carry out this contrary direction that so many consider so necessary and urgent. It clashes with too many already established interests. This demonstrates the blind alley into which the economy of the Western countries has been driven and the gravity of the crisis through which they are going.

The politics of neo-capitalism, the lack of preoccupation with the enterprise's deficit, has in the end turned out the be a politics that does not pay. It has plunged big industry into an irreversible crisis. Simultaneously, it has not helped the workers. To make the production of goods ever more costly for the working class is not in its interest. Beyond a certain point inflation becomes a pit that swallows up any benefit whatever. The struggle of unions for an increase in salary become futile, since an increase in prices erodes and supersedes such a raise.

In conclusion, neo-capitalism today emerges virtually everywhere as a kind of monster fiercely set on devouring itself. The energy crisis that accompanies it makes the monster all the more ferocious. This crisis is all-enveloping and conditions neo-capitalism's every move. Thus the Western answer of neo-capitalism to the aberrant Gulags that Marxism generated looms quite negatively as a gigantic edifice with clay foundations. At any moment it is in danger of collapse. It fails to offer an authentic prospect of liberation for the future.

GRIECO: Then have we not really plunged into hell without remedy?

ABBAGNANO: Neo-capitalism's basic sin, the primary cause of all its flaws and all its errors, is to have degraded human beings into pure and simple economic entities. The homo economicus in the theory of Adam Smith, classical capitalism's prophet is an abstraction that finds no counterpart in reality. There we see that the economic component, however emphasized, never coincides with the primary human interest. It has intrinsic limits that it cannot surmount, at the risk of destroying individuals in their concrete complexity.

The hell to which neo-capitalism subjects us is precisely this economic abstraction that had already ensnared the development of classical capitalism. It certainly did not wait for Marx to be condemned. In reality, homo economicus is a commercialized human being, reduced to an object and the tool of an absolutized production no longer human and satisfying no one. It makes everyone unhappy, disappointed, ready to be seduced by alternatives of liberation that are such only in appearance, like the dream of the revolution destined to realize the kingdom of God on earth.

The truth is that abstractions of any kind only generate monsters. Liberation lies only in reality, in the humble daily reality that opens up before our eyes. What does this reality show us? Surely not the monolithic puppet of homo economicus. Instead, it shows us individuals who want to produce the maximum number of goods possible with the least possible expense. This results from a goal not always and exclusively of brute profit. It also can be one of pride and power, for example. It shows us to be, doubtlessly most often the case, human beings who in our work try to maintain and guarantee our dignity, free choice, personality.

Liberation is revolt of the individual about whom we have talked at the start of our discussion. This revolt arises from human depths and brings people to reaffirm themselves, their human concreteness and earthly limits. The revolt is against all the generalizations and abstractions that have turned out to be only sources of disaster and aberration. In the face of the incumbent menace of mass alienation from which no liberation exists for anyone, people have rediscovered, if only in a confused and uncertain way, What I would call their existential vocation": the need to project themselves in an individual, autonomous measure. Obviously this would take into account all the constituent factors of their own existence.

This new perspective recognizes the weight of economics. Work plays a determining role. Ideology that blocks free choices in any field and pretends to intervene massively and obtusely in the politico-religious sphere of the individual must not condition work. To say this with an image: Adam Smith's so-called homo economicus has found anew its own indestructible and inalienable spiritual nucleus in the crisis of neo-capitalism. It has rediscovered its soul.

GRIECO: Does this mean that a spark of hope exists for exiting this hell? In the prospective of the year 2000, can we still think of a human liberation? Does a Third Way, pursuable with profit by individuals of good will, lie between the Marxist Gulag and the neo-capitalist hell?

ABBAGNANO: The Third Way, the only one that can get us out of this hell, does exist. All persons of good will can doubtlessly pursue it. All we need to embrace it is, first, an act of trust in ourselves, in our capacity to project ourselves above and beyond the models that hold sway and clash today in the world. Nothing is given to us once and for all. Nothing in us is immutable.

We must disconnect Marxism and capitalism from the abstract heavens of the absolute and must return them to their reality as means, as instruments through which humanity's history passes on its way toward realizing a goal that transcends them. No perfect social system exists that we merely need to adopt to attain happiness. All social systems are imperfect, flawed, in need of constant revision. What corrective prevents them from degenerating into tyranny, into abuse of power, into anarchy? Only the human measure that indicates the limits within which people have the right and the duty to move and work.

Let us take a concrete example: work. Today we have people who consider it in every case as a condemnation, as something against which we must rebel so as to feed our libido and enable us to arrive at a state of happy creativity. Dreams! This means to abandon oneself to the seductions of utopian fantasies. Reality is quite different. It tells us that work is an activity that demands commitment and effort, that possesses techniques, and cannot, must not, be faced with a spirit of rebellion and violence.

To condemn work, to put it under accusation just because it is work, is absurd. Such an attitude is contrary even to Marxism. Marxism extols work as the highest human activity. For Marx, human beings live in their work and are fulfilled by their ties to their work. Consequently, the goal toward which we should strive is a state of equilibrium that prevents exploitation of human beings by human beings. The worker has to be able to say to the employer: "I do my part honestly. But you in exchange must guarantee me the job and ensure the best conditions for the optimum use of my energies."

Alienation, this scourge that accompanies humanity to the threshold of the year 2000, is the poisoned fruit of human commercialization, of human beings forced to sell themselves with their own labor. The Third Way starts the moment people succeed in untying themselves from such servitude and can offer their own labor without compromising their souls in the interplay of give and take. In the Third Way, people must find the guarantee and the limits of their own projection, because this economic projection is no abstract activity. It is something concrete made by, and for, people.

We return to our old point. Human beings do not exist in an absolute way, divided into so many economic spheres, each perfectly delimited and pigeonholed in a sort of colossal archive of humanity. To make matters simpler, we are simultaneously producer and consumer in a kind of continuum. This means that the one cannot spite the other without spiting itself.

“In reality, the difference between the old and the new existentialism can be schematically expressed in the following manner: first of all, according to the old existentialism, man cannot do other than recognize his impotence before the world and abandon himself to its course, or, as Heidegger says, "to let being be." According to the new existentialism, man is neither potent nor impotent in principle; but must determine in every kind of situation what the limits and conditions of his possibilities are. In the second place, while for the old existentialism, philosophy had the contemplative or prophetic task of making man recognize and accept his impotence, for the new existentialism, philosophy has the task of guiding and supporting the effort of man toward consolidating his possibilities. Moreover, for the old existentialism, philosophy is the only possible knowledge because it is the only knowledge that makes him understand his situation in the world. According to the new existentialism, any positive knowledge, if interpreted and supported by a philosophical intent, can contribute to the recognition and consolidation of human possibilities. Consequently, the old existentialism claims to exclude, or consider useless, science and positive knowledge in general; whereas the new existentialism avails itself of science and of the techniques of which it disposes, recognizing it as the most powerful instrument that man possesses for the consolidation and enrichment of his possibilities in the world.

This last feature is the most revealing and can be utilized to distinguish immediately the new and positive forms from the old and negative forms of existentialism. Obviously, the recognition of the validity of science is different from the optimistic exaltation and, besides, there remains in Jaspers that condemnation of science and technology of any kind that is characteristic of the personalistic doctrines of the modern world but which has nothing to do with existentialism.

(…)

In an essay entitled "Morte o trasfigurazione dell'esistenzialismo" published in 1955 (then reprinted in my book Possibilità e libertà [Turin, 1956]) I clearly stated the dilemma that was developing in those years: either an abandonment of existentialism or a transfiguration of it. While I acknowledged to existentialism in general and to the negative kind in particular, the merit of having acted as a tool of destruction with regard to the optimistic mythology of the nineteenth century, I affirmed that, once it had exhausted this task, existentialism should have either disappeared or assumed the task of a positive reconstruction of the world of man. To an existentialism so "transfigured" and armed with the authentic conception of the possible, I acknowledged the capacity of a directive function of the first rank with respect to the individual and social existence of the man of today. What Italian existentialism was able to do along this avenue can now be seen in a book which is an excellent estimate and a clear outline of this movement: Antonio Santucci's Esistenzialismo e filosofia italiana (Bologna, 1959). This is a study that brings honor to the young school of Italian historiography, rich as it is with information, serene and balanced as it is, with a severe but just judgment on things and on men. In the book, the alternatives that existentialism has had to face in Italy in these last few years are clearly brought to light. The consequences, moreover, deriving from the choice of one or the other path for European existentialism are also brought to light. Santucci writes in his preface: "A certain kind of European existentialism may be credited with various types of autobiographical moralism or with producing new and sibylline cults of Being. Its positive ‘transfiguration' opens to philosophy, instead, a wide horizon of inquiry and salvages it from a merely academic role. It has not in fact been by chance that scholars of diverse origins, preoccupied with understanding the concrete condition of contemporary man and of contributing to his intelligence and freedom, have drawn near to its work program."

Two facts demonstrate that the path recently taken by Italian existentialism is not an isolated phenomenon in European culture. The first of these facts is the new phase of Sartre's thought whose document is the recent volume Critique de la Raison Dialectique (1960); the second is the widespread interest in the unpublished writings of Edmund Husserl, which are now being published and explored and which raise the fundamental questions of a positive existentialism.

The ultimate significance of Sartre's first work is nowhere better summed up than in its own final words which emphasized the impossibility, or, what amounts to the same thing, the arbitrary character of the choice among the possibilities offered to man. Sartre said that "all human activities are equivalent since they all tend to sacrifice man in order that his cause might be born and they are all doomed in principle to a stalemate. It is basically the same thing to be a solitary drunkard or to be a leader of people. If one of these activities is superior to the other, it is not because of its real aim but because of the consciousness that it possesses of its ideal aim; and in this case the quietism of the solitary drunkard is superior to the vain agitation of the leader of people" (L'être et le néant, pp. 721-22). The aim of philosophy will consist, then, in producing this "consciousness," so that in that work Sartre conceived philosophy as "existential psychoanalysis," i.e., as a process of becoming aware of the fictitious or impossible character of human possibilities.

In the new book all of that belongs to the past and to a distant past. Philosophy is acknowledged as having a task of actually giving direction in the world of man and the function of guiding and stimulating the bistorical transformations of society. Philosophy is at the same time a "systematizing of knowledge, a method of regulating ideas, an offensive arm and community of language"; it is an instrument that "transforms the structures of knowledge, gives rise to ideas, and that even when it defines the practical prospects of an exploited class, it polarizes the culture of the ruling classes and changes it."

Obviously, if philosphy can and must exercise this directive action (which Sartre also acknowledges its having exercised in certain historical epochs), it cannot be reduced to the function of bringing man to the consciousness of the radical impossibility of his projects. The projects in which existential possibilities are concretized seem to Sartre, therefore, such that their success can be guaranteed, within reasonable limits, by science and by philosophy. In these projects, Sartre points out the determining aspect of the past or of environment, but at the same time he insists on the function of freedom: "The elementary experience of necessity . . . is the generation of freedom; it is upheld by this freedom and proportioned to its very fullness: the level of consciousness, the instruments of thought, practical success, etc."

In this new book of Sartre's there remains one of the fundamental characteristics of the preceding one: the statement of the problem of existence in terms of consciousness wherein existence and consciousness coincide. It is, however, a political book more than a philosophical one. But the change of perspective is evident.

The revival of Husserlian studies, which was the effect of the publication or the exploration of Husserl's manuscripts, is located within the same perspective. What some German thinkers (such as Fink and Landgrebe), French (like Levinas and Ricoeur), Dutch and Italian (among them our own Enzo Paci, who had been one of the protagonists of the Italian existentialist movement) are looking for in Husserl's last phenomenological investigations is a positive instrument to analyze man's relationship with himself and with the world.

What is striking about Husserl's unpublished writings is the similarity of his analyses with the more positive parts of Heidegger's in Being and Time (cf. what the Dutch thinker Gerd Brand says in his book Welt, Ich und Zeit, 1955). Setting aside the historical question whether Heidegger was influenced by Husserl or the other way around (as seems probable), what remains clear is that in Husserl's hands, Heidegger's themes appear divested of their negative character and are directed toward a positive evaluation of the corresponding human possibilities. In this way this sector of contemporary philosophy is assisting in a return of positive existentialism as the determination and defense of authentic human possibilities.” - Nicola Abbagnano, ‘Critical Existentialism’ (1969) [p. 230 - 235]

«Lo que ocurre es que el valor de una filosofía no se mide a razón del quantum de verdad objetiva que contenga, sino sólo a razón de su capacidad para servir como punto de referencia (aunque sólo sea polémico) para cada intento de comprenderse a sí mismos y al mundo. Cuando Kant reconoce a Hume el mérito de haberlo despertado del "sueño dogmático" y de haberlo encaminado al criticismo, formula de la manera más directa y evidente la relación de libre interdependencia que abarca conjuntamente a todos los filósofos de la historia. Una filosofía no tiene valor en cuanto suscita el acuerdo formal de un cierto número de personas sobre determinadas teorías, sino sólo en tanto que suscita e inspira en los demás una indagación que lleve a cada uno a hallar su propio camino, del mismo modo que en ella lo encontró su autor. El mayor ejemplo de ello es todavía el de Platón y Sócrates: durante toda su vida trató Platón de realizar el ideal de la figura y de la enseñanza de Sócrates, saliéndose, cuando era necesario, más allá de la envoltura doctrinal en que estaban encerradas; y así la más elevada y bella filosofía nació de un repetido acto de fidelidad histórica.»

Nicolás Abbagnano: Historia de la filosofía, volumen I. Hora S. A., prefacio, pág. X. Barcelona, 1994.

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A radical thinker.