Bocados de filosofía

Encontrándolo un día, y queriendo ante todo hacerse escuchar, dirigió la conversación de la siguiente manera: “Glaucón, ¿te has metido en la cabeza eso de gobernar la Ciudad?”

—“Sí, Sócrates”, —contesto.

—“Por Júpiter. es el mejor de los proyectos que hombre pudiera formar; porque está claro que, si llegares a esa meta, te encontrarás con medios para hacer todo lo que deseares, servir a tus amigos, dignificar la casa de tus padres, agrandar la patria. Comenzarás por hacerte un nombre en la Ciudad. después en la Grecia, y tal vez como Temistocles hasta entre los bárbaros. En fin, a cualquiera parte que fueres tendrás los ojos de todos fijos en ti. —En oyendo que oyó Glaucón estas palabras, se engalló y quedóse saboreándolas con placer. —Y Sócrates continuó por términos semejantes: “No es cosa evidente que si deseas ser honrado, has de hacer servicios a la Ciudad?"

—“Es claro que sí”, —contestó.

—“Por los Dioses”, —continuó Sócrates diciendo—, “no me ocultes nada, dime cuál es el primer servicio que piensas hacer a la Ciudad.” —Y puesto que Glaucón callaba, buscando en su mente por cuál comenzaría, le dijo Sócrates: “¿No querrías en primer lugar, y a semejanza de si se tratara de enriquecer la casa de un amigo, esforzarte en enriquecer más y más tu Ciudad?”

—"Así es", —contestó.

—"Y ¿no será el mejor medio para conseguirlo aumentar lo más posible los ingresos?”

—"Así es de presumir”, —contestó.

— “Dinos, pues, de dónde provienen los ingresos actuales de la Ciudad y cuál es su monto. Porque es evidente que habrás hecho estudio de este punto a fin de poder con ellos suplir otras entradas más flojas y reemplazar las que vinieren a fallar.”

— “Pues, por Júpiter” : —contestó Glaucón—. “no había pensado en estos puntos.”

—“Puesto que no has pensado en estos, dinos cuando menos cuáles son los gastos de la Ciudad, porque no cabe duda de que piensas disminuir los inútiles.”

—“Pues, por Júpiter”, —dijo Glaucón—, “que tampoco había pensado en esto.”

—“Pues bien: dejemos para otra ocasión el proyecto de enriquecer a la Ciudad; porque, en efecto, ¿cómo podríamos pensar en ello antes de conocer el monto de gastos e ingresos?”

—“Pero, Sócrates”, —dijo Glaucón—, “se puede enriquecer a la Ciudad con los despojos de los enemigos.”

— “Sin duda, sí uno es más fuerte que ellos ; porque, si uno fuera más débil que ellos, no haría sino perder lo que tuviere.”

— “Verdad dices” , —añadió.

—“Quien quiera, pues” , —dijo Sócrates—, “aprovechar la ocasión de hacer una guerra, ha de conocer la fuerza de su propia Ciudad, y la de sus enemigos, a fin de que, si su Ciudad fuera la más fuerte, aconsejarle romper las hostilidades; y, si más débil, persuadirla a que se mantenga a la defensiva.”

—“Hablas correctamente”, —dijo.

—“Dinos, pues, ante todo”, —añadió Sócrates—, “cuáles son las fuerzas de que dispone nuestra Ciudad en mar y en tierra, y después cuáles son las de los enemigos.”

—"Pues, por Júpiter, que no pudiera responderte así de repente.”

—"Pero si hubieres escrito algo sobre este punto”, —dijo Sócrates—, “tráelo, que lo escucharía con muchísimo gusto.”

—"'No, por Júpiter, no he escrito nada sobre él.”

Jenofonte: Recuerdos de Sócrates. Universidad Nacional Autónoma de México, págs. 199-205. México, 1993.

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«Pero si al salir de aquí toman ustedes una dirección y no otra, es porque creen que deben ir a determinado lugar en esa hora, y esto a su vez —que deben estar a esa hora en tal lugar— lo han decidido por otra razón de futuro y así sucesivamente. El hombre no puede dar un solo paso sin anticipar, con más o menos claridad, todo su porvenir, lo que va a ser; se entiende, lo que ha decidido ser en toda su vida. Pero esto significa que el hombre, obligado a hacer siempre algo en la circunstancia, para decidir lo que va a hacer no tiene más remedio que plantearse el problema de su propio ser individual. No hace falta gran perspicacia para advertir cuando nos encontramos con el prójimo cómo va éste dirigido por el sí mismo que ha decidido ser pero que nunca acaba de ver claro, que le es siempre problema. Porque al hacerse cada cual cuestión de qué va a ser, por tanto, de lo que va a ser su vida, no tiene más remedio que plantearse el problema de cuál es el ser del hombre, qué es lo que el hombre en general puede ser y qué es lo que tiene que ser. Pero esto, a su vez, nos obliga a hacernos una idea, a averiguar de algún modo lo que es la circunstancia, contorno o mundo en que vive.»

José Ortega y Gasset: En torno a Galileo. Esquema de las crisis. Espasa-Calpe S.A., págs 26-27. Madrid, 1965.

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«La palabra “deconstrucción”, al igual que cualquier otra, no posee más valor que el que le confiere su inscripción en una cadena de sustituciones posibles, en lo que tan tranquilamente se suele denominar “contexto”. Para mí, para lo que yo he tratado o trato todavía de escribir, dicha palabra no tiene interés más que dentro de un contexto en donde sustituye a y se deja determinar por tantas otras palabras, por ejemplo, “escritura”, “huella”, “différance”, “suplemento”, “himen”, “fármaco”, “margen”, “encentadura”, “parergon”, etc. Por definición, la lista no puede cerrarse, y eso que sólo he citado nombres; lo cual es insuficiente y meramente económico. De hecho, habría que haber citado frases y encadenamientos de frases que, a su vez, determinan, en algunos de mis textos, estos nombres.

¿Lo que la desconstrucción no es? ¡Pues todo!

¿Lo que la deconstrucción es? ¡Pues nada!

Por todas estas razones, no pienso que sea una palabra afortunada. Sobre todo, no es bonita. Ciertamente ha prestado algunos servicios en una determinada situación. Para saber cómo se ha impuesto en una cadena de sustituciones posibles, pese a su esencial imperfección, habría que analizar y desconstruir esa “determinada situación”. Resulta difícil y no lo haré aquí.»

Jacques Derrida: «Carta a un amigo japonés, en El tiempo de una tesis. Deconstrucción e implicaciones conceptuales. Proyecto A Ediciones, pág. 27. Barcelona, 1997.

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«Si esto es verdad, la filosofía es menos un saber que una vida dedicada a la búsqueda de un determinado tipo de saber, la sabiduría. Es una ocupación peculiar y que dura toda la vida. Por esto hay tan pocos filósofos, entendiendo por filósofos hombres cuya vida entera está total y finalmente dedicada a la tarea de alcanzar la sabiduría. Es cierto que a la mayoría de los hombres les encanta decir, de vez en cuando, que ellos también son filósofos. Y lo son, a su modo, en la medida en que, a través de una larga experiencia de las cosas y de los hombres, más una cierta dosis de reflexión, han llegado a algunas conclusiones generales que llaman su filosofía. Sin embargo, no son filósofos, precisamente porque su así llamada filosofía ha surgido espontáneamente de sus vidas, mientras que la vida de un filósofo está completamente dedicada a la conquista de la sabiduría. Si se es filósofo, no se puede hacer nada más que filosofar; o, si se hace algo más, se hará en vistas a asegurar la libertad que se necesita para filosofar. Espero no asombraros si digo, para aclarar mejor lo que quiero expresar, que incluso los profesores de filosofía no son filósofos. Puede ser que algunos lo sean, pero no todos, no siempre. Porque enseñar filosofía y filosofar están ciertamente lejos de ser una y la misma cosa.»

Etienne Gilson: El Amor a la Sabiduría. AYSE, pág.22. Caracas, 1974.

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«El deseo utópico generador de imágenes, aunque como todo lo que crea imágenes está enraizado en la profundidad, no tiene a través de la historia del espíritu nada que ver con el instinto o con la autosatisfacción. Va unido a algo sobrepersonal que se comunica con el alma, pero que no está condicionado por ella. Lo que en él impera es el afán por lo justo, que se experimenta en visión religiosa o filosófica, a modo de revelación o idea, y que por su esencia no puede realizarse en el individuo, sino sólo en la comunidad humana. La visión de lo que debe ser, por independiente que a veces aparezca de la voluntad personal, no puede separarse empero de una actitud crítica ante el modo de ser actual del mundo humano. El sufrimiento que nos causa un orden absurdo prepara al alma para la visión, y lo que en ésta ve robustece y ahonda la comprensión que tiene de lo equivocado. El afán de que se realice lo contemplado configura la imagen.»»

Martin Buber: Caminos de utopía. Fondo de Cultura Económica, págs. 17-18. México / Buenos Aires, 1955.

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«Ocurre algo loco, en verdad, en torno al hablar y el escribir. La auténtica conversación es un mero juego de palabras. Solo cabe asombrarse por la equivocación ridícula de la gente, que cree que habla en relación con cosas. Lo que es precisamente lo más propio del lenguaje (el hecho de que solo se ocupa de sí mismo) no lo sabe nadie. Por esta razón es un misterio tan asombroso y tan fecundo que uno, al hablar solo por hablar, enuncie precisamente las verdades más grandiosas, las más originales. En cambio, si quiere hablar de algo determinado, entonces el chistoso lenguaje le hace decir las cosas más ridículas y erradas. De aquí proviene también el odio que tienen tantas personas serias contra el lenguaje. Advierten su ligereza, pero no advierten que ese despreciable charlar es el lado infinitivamente serio del lenguaje. Si uno pudiera siquiera hacerle entender a la gente que con el lenguaje ocurre lo mismo que con las fórmulas matemáticas... Estas constituyen un mundo en sí mismas; juegan solo consigo mismas; no expresan sino su maravillosa naturaleza y precisamente por eso son tan expresivas – precisamente por eso se espeja en ellas el singular juego de relaciones de las cosas.»

Novalis: «Monólogo», en El monólogo de Novalis: Texto, comentario y consideraciones sobre sus vínculos con la “ironía” romántica (Miguel Alberti). Boletín de Estética, núm. 43, pág. 13. Buenos Aires, 2018.

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«No hace falta decir que lo que se considera “realista” en una cierta coyuntura en el campo social es solo lo que se define a través de una serie de determinaciones políticas. Ninguna posición ideológica puede ser realmente exitosa si no se la naturaliza, y no puede naturalizársela si se la considera un valor más que un hecho. Por eso es que el neoliberalismo buscó erradicar la categoría de valor en un sentido ético. A lo largo de los últimos treinta años, el realismo capitalista ha instalado con éxito una “ontología de negocios” en la que simplemente es obvio que todo en la sociedad debe administrarse como una empresa, el cuidado de la salud y la educación inclusive. Tal y como han afirmado muchísimos teóricos radicales, desde Brecht hasta Foucault y Badiou, la política emancipatoria nos pide que destruyamos la apariencia de todo “orden natural”, que revelemos que lo que se presenta como necesario e inevitable no es más que mera contingencia y, al mismo tiempo, que lo que se presenta como imposible se revele accesible.»

Mark Fisher: Realismo capitalista. ¿No hay alternativa? Caja Negra Editora, pág. 42. Buenos Aires, 2016.

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«Por tanto, creo que es posible concluir provisionalmente al menos que la lección de la historia nos muestra:

a) La renuncia —la resignación— positivista no es más que una posición de retirada temporal y que si el espíritu humano en la persecución del saber asume periódicamente esta actitud, no la acepta jamás —al menos aún no lo ha hecho nunca— como definitiva y última; tarde o temprano deja de hacer de la necesidad virtud y de alegrarse de su derrota. Tarde o temprano, vuelve al trabajo y se pone de nuevo a buscar una solución inútil o imposible de problemas declarados desprovistos de sentido, tratando de hallar una explicación causal y real de las leyes establecidas y aceptadas por él.

b) La actitud filosófica que a la larga demuestra que es buena no es la del empirista positivista o pragmatista, sino, al contrario, la del realismo matemático. En resumen, no la de Bacon o de Comte, sino la de Descartes, Galileo y Platón.»

Alexandre Koyré: Pensar la ciencia. Ediciones Paidós, pág. 66. Barcelona, 1994.

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«Ahora bien, como las palabras no nos afectan mediante un poder original, sino mediante la representación, podría suponerse que su influencia sobre las pasiones debería ser ligera; aunque sucede casi lo contrario; ya que la experiencia nos dice que la elocuencia y la poesía son tan capaces, e incluso mucho más capaces, de causar impresiones profundas y vivaces como cualquier otro arte, e incluso más que la misma naturaleza en muchos casos. Y esto se desprende fundamentalmente de estas tres causas. Primero, que tomamos una parte extraordinaria en las pasiones de los demás, y que fácilmente nos afectan y conducen a la simpatía cualesquiera señales que se muestran de ellas; y no hay señales que puedan expresar todas las circunstancias de la mayoría de pasiones tan completamente como las palabras; de modo que si una persona habla sobre cualquier objeto, no sólo puede comunicarnos el tema, sino también la manera en que éste le afecta. Es cierto que la influencia de la mayoría de las cosas en nuestras pasiones no procede tanto de las cosas mismas, como de nuestras opiniones en lo relativo a ellas; y éstas a su vez dependen mucho de las opiniones de otros hombres, transmisibles en su mayorá sólo mediante palabras. Segundo, hay muchas cosas que afectan mucho por naturaleza, y que raramente pueden pueden tener lugar en la realidad, aunque las palabras que las representan a menundo sí lo hacen; y así tienen una oportunidad de producir una profunda impresión y de arraigarse en la mente, mientras la idea de la realidad era transitoria; y para algunos ésta tal vez nunca ocurrió realmente bajo ninguna otra forma, cuando les afecta mucho, como la guerra, la muerte, el hambre, etc. Además, hay muchas ideas que nunca se han presentado a los sentidos de ningún hombre, sino mediante palabras, como Dios, ángeles, demonios, cielo e infierno, todo lo cual posee, no obstante, una gran influencia sobre las pasiones. Tercero, mediante las palabras, podemos hacer combinaciones, que posiblemente no podemos hacer de otro modo. Mediante este poder de combinación y la concurrencia de circunstancias bien escogidas, somos capaces de dar una nueva vida y fuerza al simple objeto.»

Edmund Burke: Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello. Editorial Tecnos, págs. 129-130. Madrid, 1987.

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«El animal se relaciona con el objetivo en la forma de sus impulsos del momento, mientras que el hombre, además, se lo imagina.

A ello se debe que el hombre no sólo pueda apetecer, sino, además, desear. Desear es más amplio, posee más color que apetecer. Porque “desear” tiende hacia una imagen, cuyo contenido pinta el afán. La apetencia es, sin duda, mucho más vieja que la representación de algo que es apetecido. Sin embargo, en tanto que la apetencia se transforma en deseo, hace suya la representación, más o menos precisa, de su algo, y lo hace bajo la forma de un algo mejor. La exigencia del deseo aumenta con la representación de lo mejor, o incluso de lo perfecto, en el algo que ha de satisfacerlo. De tal suerte que, si no de la apetencia, sí puede decirse del deseo que si es verdad que no nace de representaciones, sí se constituye con ellas. Las representaciones incitan al deseo en la misma medida en la que lo imaginado, presentido, promete realización. Por eso, allí donde tiene lugar la representación de algo mejor, cuando no perfecto, allí también tiene lugar el deseo, un deseo, dado el caso, impaciente, exigente. La mera representación se convierte así en un ideal que lleva la etiqueta: “así debería ser”. Aquí, sin embargo, el deseo, por muy intenso que sea, se separa del “querer” en sentido propio por su carácter pasivo, afín todavía al anhelo. En el deseo no hay todavía nada de trabajo o actividad, mientras que todo querer es, en cambio, un querer hacer.»

Ernst Bloch: El principio esperanza [1]. Editorial Trotta, pág. 74. Madrid, 2004.

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«Y confieso que me sería más fácil otorgar al alma materia y extensión que concederle a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de que éste lo mueva a él. Pues si lo primero se realizase mediante la información, sería menester que esos espíritus que tienen a su cargo el movimiento fueran inteligentes, y eso vos no se lo concedéis a nada que sea corporal. Y aunque mostráis la posibilidad de lo segundo en vuestras Meditaciones filosóficas, hay, no obstante, gran dificultad en comprender que un alma, tal y como vos la habéis descrito, tras haber poseído la facultad y el hábito de razonar cabalmente, pueda perder por completo tales cosas por efecto de algún desfallecimiento, y que, siendo así que puede el alma subsistir sin el cuerpo y nada tiene en común con él, esté tan sometida a éste.»

Isabel de Bohemia: «De Isabel a Descartes (La Haya, a 20 de junio de 1643)», en Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Alba Editorial, pág. 33. Barcelona, 1999.

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«He aquí, a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana: si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de autoaniquilamiento. Nuestra época merece quizás un particular interés justamente en relación con esto. Hoy los seres humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que con su auxilio les resultará fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre. Ellos lo saben; de ahí buena parte de la inquietud contemporánea, de su infelicidad, de su talante angustiado. Y ahora cabe esperar que el otro de los dos “poderes celestiales”, el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal. ¿Pero quién puede prever el desenlace?»

Sigmund Freud: «El malestar en la cultura», en Obras completas XXI. Amorrortu Editores, pág. 140. Buenos Aires, 1986.

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«El tranvía avanza lentamente. A ratos hay una pendiente penosa. De vez en cuando chirría. Unas chispas salen del trole. En ocasiones acelera su marcha y corre alegremente; otras, la hace más lenta. De cuando en cuando frena: paradas breves o largas. Unos hombres suben al tranvía, otros bajan de él; a lo largo del largo recorrido se lo ve rodar, haciendo sonar el timbre, acaso atestado hasta los topes, tal vez casi vacío, ocupado sólo por un par de madrugadores o quizá por un trasnochador insomne. El trayecto es muy vario; va cambiando el mundo que se descubre desde las ventanillas o las plataformas. El tranvía lo va siguiendo poco a poco. Ninguno de sus pasajeros hace el recorrido completo: suben y se apean, se van sucediendo y sustituyendo, dejando cada uno su puesto a otro, pero el tranvía nunca queda vacío. Muchos, distraídamente, lo han tomado en una parada, han descendido en otra, sin detenerse a mirar cuál es el itinerario.»

Julián Marías: «Un Tranvía llamado Razón», en El intelectual y su mundo. Editorial Atlántida pág. 141. Buenos Aires, 1956.

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«Resultan las palabras de Aristipo de enorme validez cuando recomendaba a los hombres que no se preocuparan por el pasado ni se inquietaran de antemano por el porvenir. Este consejo es la prueba de la serenidad de su espíritu y la demostración de su benévola inteligencia. Prescribía que se centrara la atención en el día a día y especialmente en aquella parte del día en la que se está obrando o pensando. Afirmaba que sólo el presente nos pertenece, y no lo que ya ocurrió ni lo que esperamos que suceda, pues aquello está irremediablemente perdido mientras que no es seguro que esto otro se haga realidad.»

Claudio Eliano: Historias curiosas. Editorial Gredos, págs. 191-192. Madrid, 2006.

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«No son las grandes recompensas materiales las que estimulan a los hombres capaces de realizar trabajos creadores; pocos poetas u hombres de ciencia han hecho fortuna o han deseado hacerla. Sócrates fue ejecutado por la autoridad, pero permaneció perfectamente sereno en sus últimos momentos porque había realizado su obra. Si lo hubieran abrumado con honores, pero sin permitirle realizar su obra, habría sufrido una pena mucho mayor. En un estado monolítico, en que la autoridad domina todos los medios de publicidad, un hombre de originalidad notable, se le impongan o no penas legales, sufriría este castigo más doloroso: el de no poder dar a conocer sus ideas. Cuando esto ocurre en una comunidad, no es posible que aporte nada valioso a la vida colectiva de la humanidad.»

Bertrand Russell: Autoridad e individuo. Fondo de Cultura Económica, pág. 105. México, 1949.

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«A riesgo de caer en la obviedad, debo recordar un hecho de la historia antigua. Platón vió el arte y la poesía en Grecia alcanzar una cima de perfección y equilibrio al mismo tiempo que veía desintegrarse al Estado griego; y sintió, y acaso experimentó en carne propia, una profunda conexión entre estos dos procesos. Si los griegos no hubieran sido tan sensibles a una frase exquisita o un gesto bello, quizá podrían haber juzgado los discursos políticos por su verdad y no por el esplendor con que los pronunciaban: pero su buen juicio estaba minado por su imaginación. Si no me equivoco, Platón se encontró en el mismo dilema que el médico experimentado que diagnostica una enfermedad incurable y que, desesperado y por compasión hacia su paciente, prescribe un remedio que no funciona. En estos casos no decimos que el diagnóstico fue errado porque el remedio falló, y quizá deberíamos hacer extensiva esa cortesía también a Platón. Su remedio -la censura estatal- es un remedio desesperado y un obvio fracaso. Su diagnóstico, sin embargo, puede ser correcto.»

Edgar Wind: Arte y anarquía. El cuenco de plata, pág. 34. Buenos Aires, 2016.

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(31) Nuestros razonamientos se fundan en dos grandes principios (23). Uno es el de contradicción (24), en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradicción, y verdadero lo que es opuesto a, o contradictorio con, lo falso. (Teodicea, §§ 44 y 169).

(32) El otro es el de razón suficiente (25), en virtud del cual consideramos que no puede hallarse ningún hecho verdadero o existente ni ninguna Enunciación verdadera sin que asista una razón suficiente para que sea así y no de otro modo, aun cuando esas razones nos puedan resultar, en la mayoría de los casos, desconocidas. (Teodicea, §§ 44 y 196).

Lebniz: Monadología. Pentalfa Ediciones, págs. 101-103. Oviedo, 1981.

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