Bocados de filosofía

«Pero a partir de los once o los doce años el pensamiento formal se hace posible, justamente, o sea que las operaciones lógicas empiezan a ser traspuestas del plano de la manipulación concreta al de las meras ideas, expresadas en cualquier tipo de lenguaje (el lenguaje de las palabras o el de los símbolos matemáticos, etc.), pero sin el apoyo de la percepción, de la experiencia y ni siquiera de la creencia. Cuando se dice, en el ejemplo citado anteriormente, “Edith tiene los cabellos más oscuros que Lola, etc.” se plantea, en efecto, en abstracto a tres personajes ficticios, que para el pensamiento no son más que puras hipótesis, y es precisamente sobre estas hipótesis que se pide el razonamiento. El pensamiento formal es, por tanto, “hipotético-deductivo”, o sea, es capaz de deducir las conclusiones que deben extraerse de simples hipótesis y no únicamente de una observación real. Sus conclusiones son incluso válidas independientemente de su autenticidad y es por ello que esta forma de pensamiento representa una dificultad y un esfuerzo mental mucho mayores que el pensamiento concreto.»

Jean Piaget: «El desarrollo mental del niño», en Seis estudios de psicología. Editorial Labor, pág. 85. Barcelona, 1991.

TGO

@bocadosdefilosofia

«Una cosa puede ser valor de uso, sin ser valor. Así sucede cuando su utilidad para el hombre no es resultado del trabajo. Así acontence con el aire, la tierra virgen, las praderas y bosques naturales, etc. Una cosa puede ser útil y producto del trabajo humano, sin ser mercancía. Quien satisface con su producto su propia necesidad crea por cierto, un valor de uso, pero no una mercancía. Para producir una mercancía no sólo debe producir un valor de uso, sino un valor de uso para otros, un valor de uso social. Y no simplemente para otros. El campesino del medioevo producía el trigo del tributo para el señor feudal y el del diezmo para el cura. Pero ni el trigo del tributo ni el diezmo se convertían en mercancía por haber sido producidos para otros. Para transformarse en mercancía, el producto debe ser transferido a otro, a quien sirve de valor de uso, a través del intercambio. Finalmente, ninguna cosa puede ser valor, sin ser objeto de uso. Si es inútil, también lo es el trabajo contenido en ella, no cuenta como trabajo y no constituye, por tanto, valor.»

Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Tomo primero. Libro 1. Editorial Progreso, pág. 50 . Moscú, 1990.

TGO

@bocadosdefilosofia

«Cada vez que un principio, del que se ha demostrado que es verdadero, parece inaplicable, ello se debe a que ignoramos el principio intermediario que contiene su medio de aplicación.

Para descubrir este último principio es preciso definir el primero. Definiéndolo, considerándolo bajo todas sus relaciones, recorriendo toda su circunferencia, hallamos el vínculo que lo une a otro principio. Por lo común, es en este vínculo donde está el medio de aplicación. Si no está en él, se ha de definir el nuevo principio al que habremos sido conducidos. Éste nos llevará a un tercer principio, y no cabe duda de que llegaremos al medio de aplicación siguiendo la cadena.

Tomo como ejemplo el principio moral que acabo de citar: decir la verdad es un deber.

Este principio, aislado, resulta inaplicable. Destruiría la sociedad. Pero si lo rechazáis la sociedad no será menos destruida, pues todas las bases de la moral serán trastrocadas.

Es preciso, por tanto, buscar el medio de su aplicación, y, a este efecto, como acabamos de decir, se ha de definir el principio.

Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es inseparable del concepto de derecho. Un deber es aquello que corresponde en un ser a los derechos del otro. Donde no hay ningún derecho, no hay ningún deber. Por consiguiente, decir la verdad es un deber, pero solamente en relación a quien tiene el derecho a la verdad. Ningún hombre, por tanto, tiene derecho a la verdad que perjudica a otros.

He aquí, me parece, el principio hecho aplicable. Definiéndolo, hemos descubierto el vínculo que lo unía a otro principio, y la unión de estos dos principios nos ha proporcionado la solución a la dificultad que nos tenía en suspenso.»

Benjamin Constant: «Sobre las reacciones políticas» (1796), en ¿Hay derecho a mentir? (La polémica Immanuel Kant/Benjamin Constant, sobre la existencia de un deber incondicionado de decir la verdad). Editorial Tecnos, págs. 19-20. Madrid, 2012.

TGO

@bocadosdefilosofia

«Nosotros contamos siempre que el hombre, de hecho, nunca es totalmente libre, sino, como dijo Pi y Maragall, que lo va siendo. Queremos la libertad completa de acción y, al decir completa, decimos sin limitaciones que no sean naturales, sin limitaciones ficticias que el hombre mismo se crea al presente.

Es natural el hecho de que el hombre no pueda volar, porque para ello no está convenientemente dotado, y por tanto sería ridículo pedir para él la libertad de surcar los aires. Llegaría el caso de pedirla en el momento que tuviese medios de volar y hubiese algún obstáculo artificial que se lo impidiese. Pues, del mismo modo, el hombre no cuenta todavía con los medios para poder viajar a toda hora y como le plazca, y por ello es ridículo cuestionar acerca de su mayor o menor libertad, porque no puede hacerlo. Y, si el hombre dispusiese de estos medios, ya no habría contiendas, porque entonces, en esto como en todo, cada uno sería dueño de obrar a su antojo, sin perjuicio para nadie y sin tener que someterse a nadie, estuviese en mayoría o no.

De modo semejante habrían de resolverse las cuestiones de enseñanza, seguridad y asistencia. Cada colectividad aplicaría uno o varios métodos y la experiencia se encargaría de eliminar los ineficaces o los perjudiciales.»

Ricardo Mella: «La ley del número», en Breves apuntes sobre las pasiones humanas. Tusquets Editor, págs. 161-162. Barcelona, 1976

TGO

@bocadosdefilosofia

«¿Ocurre en el Dasein del hombre un estado de ánimo tal en el que éste se vea llevado ante la propia nada?

Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamente en algunos instantes en los que surge el estado de ánimo fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su “de qué” y “por qué”, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso -de eso determinado- se vuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, “pierde la cabeza”. Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de confusión. Por el contrario, más bien la atraviesa una calma muy particular. Es verdad que la angustia es siempre angustia ante..., pero no ante esto o ante aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por aquello. Pero la indeterminación de eso ante lo que y eso por lo que nos angustiamos no es una carencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente interpretación, de todos conocida. Decimos que en la angustia “se siente uno extraño”. ¿Qué significan el “se” y el “uno”? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese “ningún”.

La angustia revela la nada.»

Martin Heidegger: ¿Qué es metafísica? Alianza Editorial, págs. 25-27. Madrid, 2003.

TGO

@bocadosdefilosofia

«Una moral como ésta [la existencialista] ¿constituye o no un individualismo? Sí, si entendemos por ello que acuerde al individuo un valor absoluto y que no reconozca sino a él la capacidad de fundar su existencia. Es individualista en el sentido en que las sabidurías antiguas, la moral cristiana de la salvación, el ideal de la virtud kantiana, merecen también ese nombre. Se opone a las doctrinas totalitarias que erigen por encima del hombre el espejismo de la Humanidad. Pero no es un solipsismo, puesto que el individuo no se define sino por su relación con el mundo y con los otros individuos. No existe sino trascendiendose y su libertad no puede realizarse más que a través de la libertad de los otros. Justifica su existencia por un movimiento que, como ella, nace del propio corazón, pero termina fuera de él.»

Simone de Beauvoir: Para una moral de la ambigüedad. Editorial La Pléyade, pág. 165. Buenos Aires, 1972.

TGO

@bocadosdefilosofia

{Antonio} «Y como véys el cielo ser en sí puro y penetrable de la lumbre, assí es en nosotros el leue espíritu animal, situado en el celebro, y de allí a los sentidos deriuado: por do se recibe lumbre, y vista de las cosas de fuera, por donde es manifiesto ser el hombre cosa vniuersal que de todas participa. Tiene ánima a Dios semejante, y cuerpo semejante al mundo: biue como planta, siente como bruto, y entiende como ángel. Por lo qual bien dixeron los antiguos, que es el hombre menor mundo cumplido de la perfición de todas las cosas, como Dios en sí tiene perfición vniuersal: por donde otra vez somos tornados a mostrar, cómo es su verdadera ymagen.»

Fernán Pérez de Oliva: Diálogo de la dignidad del hombre. Editora Nacional, págs. 95-96. Madrid, 1982.

TGO

@bocadosdefilosofia

«La felicidad es un modo de ser del que deseanos la duración, en el cual queremos perseverar y que medimos por su impresión. La mayor felicidad, es la mas durable; la felicidad pasagera ó de poca duración, se llama placer, este cuanto mas vivo es más fugitivo, porque nuestros sentidos no son susceptibles que de una cierta cantidad de movimiento; apenas el placer excede la proporción establecida, cuando se cambia en dolor, ó en un modo de existir muy penible, que deseamos con ansia que cese. Este es el motivo por que el dolor y el placer se hallan tan á menudo juntos. El placer inmoderado es siempre acompañado de remordimientos y disgustos; y la felicidad pasagera se convierte en una infelicidad durable.»

Baron de Holbach: Sistema de la naturaleza ó de las leyes del mundo físico, tomo I. Masson y hijo, Calle de Erfurht, n.º 3., págs. 192-193. París, 1822.

TGO

@bocadosdefilosofia

«Por tanto, la circunstancia, por lo pronto y como tal, no tiene ser; ese mínimo que parecería tener no es de ella, sino de mí. Depende lo que la circunstancia sea de quien sea yo: el que tiene que escribir o el que tiene que correr.

Esto transfiere a mí el problema del ser de las cosas. Para responder a, ¿que son las cosas?, tengo que preguntarme, ¿qué soy yo?

Pero yo soy el que tiene que habérselas con la circunstancia, el que tiene que ser en ella. Lo que yo puedo y debo ser depende, pues, a su vez, de ella.

El hombre y su circunstancia pelotean el problema del ser —se lo devuelven uno al otro—, lo que indica que el problema del ser es el de lo uno y lo otro, el del hombre y su circunstancia; el de Todo.

El hecho radical e irremediable es que el hombre viviendo se encuentra con que ni las cosas ni él tienen ser; con que no tiene más remedio que hacer algo para vivir, que decidir su hacer en cada instante, o lo que es igual, que decidir su ser, y esto incluye, como hemos visto, el ser de las cosas.»

José Ortega y Gasset: «Unas lecciones de metafísica», en ¿Qué es filosofía? / Unas lecciones de metafísica. Editorial Porrúa, pág. 224. México, 2004.

TGO

@bocadosdefilosofia

«En las sustancias compuestas la forma y la materia son conocidas, como sucede en el hombre con el alma y el cuerpo. No se puede, empero, decir que una u otra sea llamada esencia. Que la materia sola no sea la esencia de la cosa es claro, ya que la cosa es cognoscible por su esencia y por ella es ordenada en especie o en género. Pero la materia ni es principio de conocimiento ni según ella algo es determinado en género o especie sino según aquello por lo cual algo es en acto. Tampoco la forma sola puede decirse la esencia de una sustancia compuesta, aunque algunos se esfuercen en afirmar esto. De lo dicho aparece que la esencia es aquello que es significado por la definición de una cosa. La definición de las sustancias naturales contiene no solamente la forma sino también la materia, pues de otro modo no se diferenciarían las definiciones naturales y las matemáticas. No se puede decir que la materia en la definición de sustancia natural se ponga como algo añadido a la esencia de ella, porque tal modo de definición es propio de los accidentes, los cuales no tienen esencia perfecta; es necesario, en consecuencia, que en su definición reciban al sujeto, el cual está fuera de género de ellos.

Es claro, pues que la esencia comprende a la materia y a la forma.»

Tomás de Aquino: «Del ente y de la esencia», en Del ente y de la esencia / Del reino. Editorial Losada, pág. 18. Buenos Aires, 2003.

TGO

@bocadosdefilosofia

«Así, pues, pensando yo muchísimas veces sobre la amistad, suele parecerme que debe considerarse con toda atención si es que la amistad se busca por la natural debilidad y por la necesidad de las personas, de suerte que, prestando y recuperando servicios, cada cual reciba del otro, y a su vez le devuelva, lo que por sí mismo no podría conseguir. O si es que esto sería, por supuesto, propio de la amistad, pero su causa sería otra, anterior y más noble y más derivada de la naturaleza misma. Sin duda el amor, del que recibe su nombre la amistad, es el elemento principal en la conjunción de la benevolencia. Porque, evidentemente, las utilidades suelen percibirlas también quienes se tratan con simulada amistad y se respetan según lo exigen las circunstancias. En cambio, en la amistad no hay nada fingido, ni nada simulado, sino que todo cuanto hay en ella es verdadero y voluntario.

Razón por la cual me parece que la amistad es más bien hija de la naturaleza que de la indigencia, y más de la aplicación del alma con cierto sentimiento de amor que del pensamiento de qué utilidades podría ella reportar.»

Marco Tulio Cicerón: La Amistad. Editorial Trotta, págs. 58-59. Madrid, 2002.

TGO

@bocadosdefilosofia

«No digamos que toda máquina o todo animal perece por completo o toma otra forma después de la muerte, porque sobre esto no sabemos absolutamente nada. Pero asegurar que una máquina inmortal es una quimera o un ser de razón es hacer un razonamiento tan absurdo como el que harían las orugas si, al ver los despojos de sus semejantes, deploraran amargamente la suerte de su especie creyéndola destinada a desaparecer. El alma de esos insectos (pues cada animal tiene la suya) es demasiado limitada para comprender las metamorfosis de la Naturaleza. Nunca ni uno sólo de los más sagaces entre ellos hubiera imaginado que había de transformarse en mariposa.

Lo mismo sucede con nosotros. ¿Ácaso sabemos más sobre nuestro destino que sobre nuestro origen? Sometámonos, pues, a una ignorancia invencible, de la cual depende nuestra felicidad.»

Julien Offray de la Mettrie: El hombre máquina. Eudeba, pág. 100. Buenos Aires, 1963.

TGO

@bocadosdefilosofia

«En primer lugar, estas respuestas tienden a convencernos de que entrañan la resolución de algún problema fundamental de la teoría política. Pero si enfocamos a ésta desde otro ángulo, hallamos que, lejos de resolver problemas fundamentales algunos, lo único que hemos hecho es saltar por encima de ellos, al atribuirle una importancia fundamental al problema de “¿Quién debe gobernar?”. En efecto, aun aquellos que comparten este supuesto de Platón, admiten que los gobernantes políticos no siempre son lo bastante “buenos” o “sabios” (es innecesario detenernos a precisar el significado exacto de estos términos) y que no es nada fácil establecer un gobierno en cuya bondad y sabiduría pueda confiarse sin temor. Si aceptamos esto debemos preguntarnos, entonces, ¿por qué el pensamiento político no encara desde el comienzo la posibilidad de un gobierno malo y la conveniencia de prepararnos para soportar a los malos gobernantes, en el caso de que falten los mejores? Pero esto nos conduce a un nuevo enfoque del problema de la política, pues nos obliga a reemplazar la pregunta: “¿Quién debe gobernar?”, por la nueva pregunta: ¿De qué forma podemos organizar las instituciones políticas a fin de que los gobernantes malos o incapaces no puedan ocasionar demasiado daño?»

Karl R. Popper: La sociedad abierta y sus enemigos. Paidós (Editorial Planeta), pág. 137. Barcelona, 2017.

TGO

@bocadosdefilosofia

«En la medida en que la técnica tiene por fundamento la ciencia, la técnica es una aplicación de ideas científicas; pero en la medida en que la ciencia tiene por motivación la técnica, ésta es la inspiratriz de las ideas científicas: ” piensen en cuántas ideas científicas (no) se han buscado y encontrado para resolver problemas técnicos...

Esta doble relación, inversa, no valdria sólo de las ciencias de la naturaleza; vale también de las humanas, e incluso de las ideas no científicas relativas a lo humano, en la medida en que las ciencias humanas dependen de las naturales, no sólo en sus ideas particulares, sino en su ideal común de ser tan científicas como las naturales, asimilándose a éstas, hasta la matematización, si es posible, de lo que algunas, por lo menos, no dudan; y en la medida en que las ciencias humanas, y las ideas no científicas relativas a lo humano, están con la técnica en relaciones directas, y no sólo por medio de las ciencias naturales: las ciencias humanas, y aún la vida incientífica, tienen sus propias técnicas, como las históricas o las administrativas; y movimientos de ideas como el psicoanálisis o el socialismo científico son o contienen técnicas, terapéuticas o económicas.»

José Gaos: «Tecnocracia y cibernética» (1967), en Filosofía de la técnica. Editorial Herder, págs. 206-207. México, 2021.

TGO

@bocadosdefilosofia

—Alguien ha dicho —observó un alumno— que nadie puede dudar sinceramente de la existencia de su prójimo, y que el más desenfrenado idealismo, el del propio Berkeley, vacila en sostener el famoso principio esse = percipi más allá de lo inerte, y no ya en presencia de un hombre, sino de una planta. Del solipsismo se ha dicho que es una concepción absurda e inaceptable, una verdadera monstruosidad.

—Todo eso se ha dicho, en efecto —respondió Mairena—. Pero a mí nunca me han convencido de ello los que tal dicen. Espero que a vosotros tampoco os convencerán. Porque el solipsismo podrá responder o no a una realidad absoluta, ser o no verdadero; pero de absurdo no tiene pelo. Es la conclusión inevitable y perfectamente lógica de todo subjetivismo extremado. Por eso lo tratamos en nuestra clase de Sofística. Es evidente que cualquier posición filosófica —sensualista o racionalista— que ponga en duda la existencia real del mundo externo convierte eo ipso en problemática la de nuestro prójimo. Sólo un pensamiento pragmático, profundamente ilógico, puede afirmar la existencia de nuestro prójimo con el mismo grado de certeza que la existencia propia, y reconocer a la par que este prójimo nos aparece englobado en el mundo externo —mera creación de nuestro espíritu—, sin rasgo alguno que nos revele su heterogeneidad.

Antonio Machado: Juan de Mairena. Espasa-Calpe, S. A., págs. 175-176. Madrid, 1976.

TGO

@bocadosdefilosofia

—¿Y qué huida es ésa? ¿Y cómo es?

—Zarparemos como cuenta el poeta (con enigmática expresión, creo yo) que lo hizo Ulises abandonando a la maga Circe o a Calipso, disgustado de haberse quedado pese a los placeres de que disfrutaba a través de la vista y a la gran belleza sensible con que se unía. Pues bien, la patria nuestra es aquella de la que partimos, y nuestro Padre está allá.

—¿Y qué viaje es ése? ¿Qué huida es ésa?

—No hay que realizarla a pie: los pies nos llevan siempre de una tierra a otra. Tampoco debes aprestarte un carruaje de caballos o una embarcación, sino que debes prescindir de todos esos medios y no poner la mirada en ellos, antes bien, como cerrando los ojos, debes trocar esta vista por otra y despertar la que todos tienen pero pocos usan.

—¿Y qué es lo que ve aquella vista interior?

—Recién despierta, no puede mirar del todo las cosas brillantes. Hay que acostumbrar, pues, al alma a mirar por sí misma, primero las ocupaciones bellas; después cuantas obras bellas realizan no las artes, sino los llamados varones buenos; a continuación, pon la vista en el alma de los que realizan las obras bellas. ¿Que cómo puedes ver la clase de belleza que posee un alma buena? Retírate a ti mismo y mira. Y si no te ves aún bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella quita aquí, raspa allá, pule esto y limpia lo otro hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, así tú también quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de «labrar» tu propia estatua hasta que se encienda en ti el divinal esplendor de la virtud: hasta que veas a la morigeración asentada en su santo pedestal.

Plotino: «Enéada I», en Vida de Plotino / Enéadas I-II. Editorial Gredos, págs. 291-292. Madrid, 1982.

TGO

@bocadosdefilosofia

{Protágoras…} «Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la luz. Asi que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduria profesional junto con el fuego -ya que era imposible que sin el fuego aquélla pudiera adquirirse o ser de utilidad a alguien- y, así, luego la ofrece como regalo al hombre. De este modo, pues, el hombre consiguió tal saber para su vida; pero carecia del saber político, pues éste dependía de Zeus. Ahora bien, a Prometeo no le daba ya tiempo de penetrar en la acrópolis en la que mora Zeus; además los centinelas de Zeus eran terribles. En cambio, en la vivienda, en común, de Atenea y de Hefesto, en la que aquéllos practicaban sus artes, podía entrar sin ser notado, y así, robó la técnica de utilizar el fuego de Hefesto y la otra de Atenea y se la entregó al hombre. Y de aquí resulta la posibilidad de la vida para el hombre; aunque a Prometeo luego, a través de Epímeteo, según se cuenta, le negó el castigo de su robo.»

Platón: «Protágoras», en Diálogos I. Editorial Gredos, pág. 525. Madrid, 1981.

TGO

@bocadosdefilosofia