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Publicações recentes de acadêmicos em estudos islâmicos esclareceram o esboço do crescimento e disseminação de discursos inclusivos de magia islâmica no início do período medieval. Esses estudos demonstram que o termo árabe sihr serviu às mesmas funções discursivas no mundo arábico pré-moderno que o termo “magia” serviu nos contextos grego e latino. Os primeiros textos escritos de praticantes de sihr/magia autoidentificados foram produzidos durante os séculos IX e X, mesmo quando teólogos e sufis debatiam a existência e a legitimidade dos charismata. Essas obras incluíam as cartas dos enigmáticos Irmãos da Pureza (Ikhwan al-Safa) e o Ghāyat al-hakīm (O Objetivo do Sábio), atribuído a Maslama ibn Qā sim al-Qurtubī (m. 964). As obras em língua árabe sobre magia astral sintetizaram entendimentos neoplatônicos sobre a relação entre almas individuais e a “Alma do Mundo”, ideias aristotélicas de causalidade e uma matematização neopitagórica do cosmos.

Nos séculos XII e XIII, os estudiosos muçulmanos que escreviam em árabe eram muito menos propensos a descrever suas próprias obras como sihr, pois as discussões sobre esse termo mudaram para um discurso de exclusão. No entanto, esse período também viu a elaboração de uma “ciência de nomes e letras” por escritores sufis, que postularam uma cosmologia letrista pela qual os nomes de Deus e as letras que compunham esses nomes correspondiam tanto a números quanto a propriedades e componentes específicos do universo. Filósofos sufis renomados, como Ibn al-ʿArabī, discutiam as ciências de nomes e letras e ocasionalmente mencionavam suas aplicações taumatúrgicas, particularmente na construção de talismãs. A articulação dos aspectos teóricos e aplicados desta ciência alcançou uma formulação decisiva nas obras de Ahmad al-Būnī (m. ca. 1232). O histórico al-Būnī foi um filósofo e professor sufi que desenvolveu círculos de leitura esotérica no Cairo. Suas obras se concentraram na elaboração de uma cosmologia sufi neoplatônica na qual os nomes de Deus e as letras servem como agentes da criação e na aplicação prática desses nomes e letras para atingir tanto os mistérios divinos quanto os benefícios deste mundo. A reputação de Al-Būnī tornou-se associada quase inteiramente à aplicação prática das ciências e resultou na proliferação de falsificações e imitações textuais atribuídas a ele após sua morte.

O mais importante deles, o Shams al-maʿārif al-kubrā (Os Sóis do Conhecimento: A Versão Mais Longa), foi produzido no século XVII e alcançou amplo apelo no Norte da África e no Oriente Médio. O Shams al-maʿārif al-kubrā e outras obras pseudo-būnianas eventualmente adquiriram uma reputação como obras de sihr, e foi por meio da circulação de textos como esses que os discursos mágicos se tornaram profundamente associados ao reino do sufismo.

Os estudiosos também rastrearam a transmissão de discursos mágicos islâmicos para a Europa Ocidental. Liana Saif, em particular, demonstrou como a tradução de textos árabes sobre magia astral para o latim nos séculos XI e XII estimulou o crescimento da “filosofia oculta” ocidental nos séculos XV e XVI. A filosofia oculta de mágicos renascentistas como Marsilio Ficino, Giovanni Pico e John Dee “apresentou essa ‘magia natural’ como parte de uma única e suprema tradição de sabedoria religiosa derivada de sábios como Zoroastro ou Hermes Trismegisto”. Essa “filosofia oculta” da Renascença então se tornou a “cesta de lixo” da magia rejeitada e da superstição do Iluminismo. No entanto, mesmo quando novas categorias de “ciência” e “religião” ganharam coerência na Europa moderna, um contramovimento que rejeitou o “racionalismo filosófico e a filosofia mecânica” do Iluminismo resultou no surgimento de um novo conjunto de “ciências esotéricas” ou “ocultas”. Este período viu uma ampla gama de grupos combinarem “um impulso para recuperar um Deus oculto” com tentativas de estabelecer um estudo científico do reino espiritual. Ao contrário das ciências ocultas do Renascimento, esses movimentos se basearam em concepções da era do Iluminismo de um processo racional e científico, mesmo quando tentavam reposicionar o espiritual dentro do científico. A partir desses desenvolvimentos da Europa Ocidental, acadêmicos como Peter Pels concluíram que “a magia pertence ao moderno”, porque “os discursos modernos posicionaram a magia como sua antítese, reinventando-a no processo”. Bever e Styers descreveram esse processo como um “gesto duplo”, no qual as tentativas de banir e deslegitimar o discurso mágico apenas reforçam e reinscrevem a magia como um “recurso potente” alternativo. As discussões europeias e norte-americanas sobre magia nos séculos XIX e XX envolveram claramente a reconceitualização de discursos mágicos herdados do passado e o reposicionamento deles em relação a forças como industrialização, educação, consumismo e novas mídias, entre outras. No entanto, o “duplo gesto” de Bever e Styers descreve essencialmente um processo pelo qual as elites tentam reivindicar autoridade sobre uma esfera de conhecimento legítimo, ao mesmo tempo em que invalidam e marginalizam as tradições textuais-rituais de vários outros marginalizados. Esse processo básico também descreve os discursos mágicos gêmeos de exclusão e inclusão descritos por Otto — o processo de definir e categorizar um corpo “rejeitado” de conhecimento e prática ironicamente abre essa esfera para uma poderosa reinterpretação e reapropriação.

Um número crescente de estudos sugeriu que práticas religiosas, incluindo oração, meditação e participação em serviços religiosos, auxiliam a saúde mental e física do praticante, promovendo bem-estar físico e protegendo contra depressão (Koenig 1999; Koenig et al. 1997; Newberg 2006; Strawbridge et al. 1997). Por meio da meditação, por exemplo, monges tibetanos são capazes de treinar neurologicamente seus cérebros para reforçar “sentimentos positivos e bem-estar” (Newberg 2006, 187). Outros estudos sugeriram que a religião fornece um relacionamento de apoio com um ser divino (Pevey, Jones e Yarber 2008, 55). Em uma interessante confluência das ciências biológicas e sociais, o trabalho com neuroimagem começou a documentar mudanças fisiológicas no cérebro que se correlacionam com as experiências religiosas que foram documentadas fenomenologicamente — por meio de atenção detalhada à experiência individual — nas ciências sociais por décadas. No início do século XX, William James, o primeiro proponente notável da psicologia nos Estados Unidos, comparou centenas de relatos de experiências místicas e religiosas, descobrindo que eles compartilhavam similaridades que atravessavam compromissos culturais, religiosos e teológicos (1982). Novos desenvolvimentos em neurociência estão começando a permitir que cientistas correlacionem relatos fenomenológicos de experiências religiosas com relatos mecanicistas do que está ocorrendo no cérebro (veja, por exemplo, Beauregard e Paquette 2006, 2008; McNamara 2009; Newberg 2006] Newberg et al. 2010a e 2010b; e Yaden, Iwry e Newberg 2016). Os estudos que usam neuroimagem para mapear esses eventos receberam enorme atenção popular e são realmente impressionantes. No entanto, a nova capacidade científica de apontar os mecanismos materiais no cérebro onde essas mudanças estão acontecendo não responde a questões etnográficas, culturais e psicológicas, como a forma como as interações cotidianas moldam essas experiências e como essas experiências podem moldar processos culturais e fisiológicos, como o envelhecimento.

Para começar a responder a essas perguntas, precisamos primeiro perguntar: O que bem-estar realmente significa? O que significa ter uma alta qualidade de vida? Esses dois termos, qualidade de vida e bem-estar, são frequentemente usados ​​como sinônimos. A qualidade de vida é mais frequentemente associada a medidas externas, como saúde física, enquanto o bem-estar geralmente inclui medidas de estados subjetivos e objetivos. Em todas as disciplinas, o bem-estar é definido como uma coleção de atributos específicos. Em psicologia, por exemplo, bem-estar geralmente se refere a estados subjetivos, incluindo satisfação com a vida; afeto positivo, como alta autoestima; e afeto negativo limitado, como raiva, ansiedade, depressão e medo (Diener e Chan 2011, 25; Maton 1989). O campo da gerontologia expande essa definição para incluir critérios físicos, sociais e mentais, incluindo “duração da vida, saúde biológica, eficácia cognitiva, competência social e produtividade, controle pessoal” (Baltes e Baltes 1993a, 5). Alguns gerontólogos também incluem medidas de satisfação espiritual em suas avaliações de bem-estar.

Os estudos sobre tradições orientais textuais-rituais relacionadas com a feitiçaria e as ciências do invisível ainda são assombrados pela pergunta sem resposta “é magia?” A dificuldade em responder a essa pergunta decorre em parte da ambiguidade semântica da própria palavra "magia" e em parte de uma longa história de elites ocidentais usando esse termo para desacreditar as tradições de pessoas colonizadas, as classes pobres e trabalhadoras e as mulheres. Por um lado, em contextos ocidentais hoje, os praticantes afirmam realizar mágica e se identificam como praticantes de magia; outros professam a existência da magia, mas a consideram uma forma de comportamento maligno ou pelo menos amoral, enquanto outros ainda pensam na magia como uma forma fantástica de entretenimento.

Por outro lado, durante o período formativo do campo dos estudos religiosos, os estudiosos associaram "magia" a "superstição". Quando esses estudiosos e outras elites ocidentais aplicaram o termo "magia" a povos colonizados, eles o definiram como uma versão irracional e corrupta de uma religiosidade racional ou um tipo de ciência falha. Muitos desses acadêmicos citaram especificamente tradições e práticas africanas como exemplos de pensamento “primitivo” ou “supersticioso”. Essas elites usaram simultaneamente os termos “magia” e “superstição” para desacreditar as práticas tanto das classes trabalhadoras quanto das mulheres dentro de suas próprias fronteiras, neste caso definindo “magia” como traços sobreviventes de estágios primitivos de desenvolvimento social e cognitivo que precisavam ser expurgados de uma sociedade “racional”.

Um impulso inicial contra a definição de magia como resultado de pensamento deficiente ou irracional veio do antropólogo E. E. Evans-Pritchard, cujo trabalho retratou a magia e a adivinhação como lógicas dentro do mundo epistêmico de seus interlocutores Azande na África centro-oriental. Evans-Pritchard não questionou, no entanto, se os termos “magia” e “bruxaria” eram traduções apropriadas da terminologia Azande. Dentro dos estudos islâmicos, a separação de “magia” de “religião” resultou na longa negligência dessas tradições dentro do campo. Finalmente, os estudiosos do islamismo na África há muito tempo consideraram “magia” como representando elementos sobreviventes de tradições africanas locais ou, mais recentemente, como refletindo uma mimese inquestionável de tradições textuais-rituais originárias do Norte da África ou do Oriente Médio. A bagagem colonial que pesa sobre esse termo levou vários estudiosos a argumentar pela eliminação total da palavra. Wouter J. Hanegraaff, por exemplo, comparou a “magia” a “uma espécie de lixeira” cheia de formas de conhecimento e práticas que não se encaixam facilmente nas definições iluministas de “religião” e “ciência”. Enquanto isso, Randall Styers acusou os estudiosos da magia de “selecionar diversas formas de comportamento, modos de conhecimento, práticas sociais e hábitos de uma gama indiscriminada de sistemas culturais e épocas históricas e transmogrificá-los em um fenômeno unificado”.

O argumento de Styers critica com precisão a erudição que aplica irrefletidamente o rótulo de “magia” a tradições textuais ou rituais sem questionar a relação entre suas fontes e a história desse termo em particular. No entanto, o trabalho de acadêmicos em vários subcampos demonstrou que a palavra “magia” tem sua própria história e que é possível isolar e identificar o crescimento e a disseminação de discursos mágicos específicos ao longo do tempo, em regiões geográficas e em e entre diferentes comunidades religiosas. Kimberly B. Stratton demonstrou de forma convincente que o discurso de magia e bruxaria surgiu em textos gregos antigos no século IV a.C. como resultado de mudanças nas leis de cidadania e guerras com os persas. Dentro desses textos, representações de usuários de magia e bruxas serviram para destacar ansiedades sobre mulheres sexualmente desviantes e estrangeiros ameaçadores. Bernd-Christian Otto rotulou esse tipo de discurso mágico como um “discurso de exclusão”, que marginaliza pejorativamente pessoas associadas a práticas ameaçadoras. Como um discurso de exclusão, as acusações de prática mágica posicionam o acusado além dos limites de uma comunidade específica e sua construção de ortodoxia, moralidade e/ou racionalidade. No entanto, Otto também apontou que as pessoas se identificaram como “mágicos” e se referiram às suas próprias práticas como “magia” desde quase os primeiros usos do termo. Recentemente, Otto argumentou convincentemente que pode haver uma tradição textual-ritual contínua, embora em constante mudança e heterogênea, de “magia aprendida ocidental” da antiguidade até o presente. A magia, nesse sentido, opera como um “discurso de inclusão”, no qual indivíduos e grupos se identificam como praticantes de magia. Como o termo polissêmico “magia” resiste à definição, este livro afirma que a questão operacional deve ser reformulada como “de quem é a magia?” e que a pesquisa sobre essas tradições textual-rituais deve começar localizando atores e pensadores específicos dentro da história maior deste termo.

A linguagem não é meramente representativa; ela faz mais do que representar ou descrever coisas no mundo. A linguagem também tem um papel muito mais complexo e dinâmico na experiência e interação humanas. Como J. L. Austin afirma em How to Do Things with Words (1962), a linguagem pode fazer coisas no mundo. A linguagem também pode fazer várias coisas simultaneamente. Por exemplo, o antropólogo linguístico Greg Urban, que estudou o lamento ritual no Brasil ameríndio, descobriu que o lamento ritual que acompanha as demonstrações de pesar em separações ou após a morte funciona de duas maneiras. Primeiro, o lamento funcionava como uma maneira de os indivíduos expressarem emoções — neste caso, tristeza ou pesar ao se verem separados por espaço ou pela morte de seus entes queridos. Segundo, o lamento tem uma função performativa, como “uma expressão encoberta do desejo de sociabilidade” (Urban 1988, 385). Em outras palavras, o lamento não era apenas uma expressão de uma emoção ou conjunto de emoções, mas também funcionava para expressar um desejo de conexão social naquele momento específico. Charles Briggs, um antropólogo linguístico e médico que também escreveu sobre lamentação na América do Sul, sugeriu similarmente que a lamentação ritual Warao pode funcionar como uma maneira de laços sociais ou “proximidade” serem realizados e construídos através do processo de lamentação (Briggs 1993, 931). Em ambos os casos, a linguagem é emocionalmente expressiva e funciona para criar ou manter laços sociais entre as pessoas.

A proliferação de escolas religiosas (İmam-Hatip) começou a sério durante o período Özal. As escolas İmam-Hatip foram estabelecidas na década de 1950 como escolas vocacionais para produzir pessoal religioso qualificado. Seu currículo combina treinamento em assuntos seculares com cursos de religião. As escolas geraram muita controvérsia, que pareceu ser resolvida com o fim do governo Refah e a introdução de regulamentações limitando seu papel. Na verdade, no entanto, a questão das escolas İmam-Hatip continua altamente controversa. O governo do AKP tem colocado graduados em İmam-Hatip em departamentos governamentais e empresas estatais em todos os níveis de responsabilidade. Essa prática, juntamente com a decisão do governo na primavera de 2004 de introduzir uma legislação destinada a dar aos graduados das escolas maior acesso à universidade e oportunidades profissionais, estimulou forte oposição em círculos seculares. Como os turcos de ambos os lados da controvérsia sabem, a introdução progressiva de quadros do AKP, incluindo graduados do İmam-Hatip, no aparato estatal pode ser um dos principais veículos para a mudança no equilíbrio secular-religioso ao longo do tempo.

Portrait of the sisters of the convent of the Black Canon Augustinian nuns in Antwerp - Jan van Helmont (c.~1665-1714)

Os valores comunitários das freiras informavam como elas entendiam a noção de produtividade. Seu voto de pobreza exigia que elas entregassem quaisquer economias com as quais pudessem ter começado, e todos os ganhos, ao convento. Elas recebiam um estipêndio para cobrir despesas mensais, como artigos de higiene, pequenas compras como livros e uma refeição ocasional na estrada, mas todos os ganhos tinham a intenção de servir simbólica e materialmente a comunidade como um todo. A comunidade do convento enfatizava o valor do serviço por meio da ação. O trabalho das freiras era avaliado com base em se ele fazia o bem no mundo. Embora as contribuições materiais que as freiras faziam com seus salários fossem valiosas para a comunidade, pois mantinham o convento operacional, havia pouca relação entre o poder de ganho das freiras e seu senso de contribuição produtiva. As freiras valorizavam o trabalho material umas das outras e, quando se aposentavam, as irmãs muitas vezes tinham dificuldade em abrir mão de posições nas quais tinham conseguido trabalhar e servir aos outros. No entanto, a comunidade deixou claro, especialmente para as irmãs mais velhas, que ser bom era tão importante, se não mais importante, do que fazer o bem.

Quando as freiras retornaram para casa no convento para se aposentar, elas foram recebidas por uma comunidade de colegas que reforçaram a ideia de que estar em comunidade e rezar era tão importante quanto servir aos outros por meio do trabalho físico. As freiras fizeram um grande esforço para comunicar que o trabalho que as irmãs idosas faziam rezando era tão importante, se não mais, do que o trabalho físico que elas estavam fazendo ou tinham feito.

Como as freiras não associavam o trabalho com seu sustento material, e porque valorizavam ser boas como igual ou acima de fazer o bem, elas não pareciam sofrer uma redução significativa em seu senso de autoestima à medida que envelheciam. Quando freiras aposentadas ou enfermas sentiam preocupações sobre sua capacidade de servir aos outros ou fazer contribuições produtivas para a comunidade, elas eram recebidas com enorme apoio das outras irmãs, que novamente enfatizavam a importância de ser boas em vez de fazer o bem. A prática de agradecer às irmãs mais velhas por suas orações era evidência disso; essas expressões de gratidão por suas orações também demonstravam a importância que as freiras davam a estar em um relacionamento com Deus, algo que elas podiam praticar em qualquer estágio da vida. A produtividade no convento não estava necessariamente vinculada à atividade física ou ganhos materiais. Em vez disso, as freiras eram encorajadas a se sentirem como pessoas valiosas durante e depois de seus anos materialmente produtivos e fisicamente ativos.

Goodreads | English review

Estou… confusa? Já li outro livro de Benard antes, e atualmente estou lendo um de Rabasa. Embora o escrito pela Benard estivesse longe de ser perfeito, pelo menos forneceu alguns pontos de vista interessantes sobre o Islam. Este livro simplesmente não faz isso.

Esse livro é como uma compilação de todas as partes bizarras no livro de Benard, além de algumas divagações não relacionadas. Acho que a comparação com a Guerra Fria é irrelevante, imprecisa e eles desperdiçaram um capítulo inteiro com isso. Este livro tem menos de 200 páginas!