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Enquanto Sidi Muhammad enraíza as ciências do invisível na história sagrada islâmica, as raízes históricas desse discurso remontam à Grécia antiga. E enquanto o termo “magia”, como foi definido no século XX por estudiosos de estudos religiosos, tem sido amplamente criticado, estudiosos do Mediterrâneo antigo e tardo-antigo reconstruíram uma história muito antiga da própria palavra. Kimberly Stratton, em particular, focou na produção e desenvolvimento da magia como um discurso de alteridade que visava a “outras” populações específicas enquanto impunha normas de gênero e conformidade sexual. No entanto, além dos discursos da elite, evidências materiais abundantes indicam que os greco-romanos antigos e tardo-antigos de fato se envolveram em algumas das práticas que as elites rotulavam de “magia” (mageia), criando maldições vinculativas (katadesmoi, defixiones) que depositavam em sepulturas, poços e encruzilhadas. Uma abundância de textos do século V a.C. ao século II d.C., chamados coletivamente de papiros mágicos gregos, contêm instruções e receitas para a produção de maldições e poções. Além disso, Bernd-Christian Otto apontou que alguns desses artefatos materiais indicam que os praticantes que os produziram identificaram sua própria prática como “magia”. Desde então, Otto postulou a existência de uma tradição ritual textual heterogênea, mas contínua, de “magia aprendida ocidental” do período grego até o presente. Esse “discurso de inclusão” mágico extrai sua potência e apelo do “discurso de exclusão” mantido pelas elites, e as duas tradições, portanto, se desenvolveram juntas em paralelo.

A palavra sihr em si aparece vinte e três vezes no Quran, particularmente durante o encontro entre Moisés e os feiticeiros do Faraó (Quran 7:112–26, 10:76–81, 20:57–76, 26:37–51) e em um versículo que registra como alguns mequenses acusaram Maomé de ser um poeta, um louco ou um feiticeiro (51:52). Em um versículo, os demônios descrentes (shayātīn) são descritos como tentando as pessoas ensinando-lhes feitiçaria (2:102). E embora o próprio Quran não condene sihr (embora o apresente como uma falsidade), há vários hadīth que pedem a morte de feiticeiros. No entanto, apesar dessa representação negativa de sihr no Quran e no hadith, os estudiosos mostraram que, no período ʿAbbāsid, os muçulmanos passaram a ler o termo por meio de novos estudos produzidos durante o movimento de tradução grega, o esforço multigeracional, patrocinado pelos califas ʿAbbāsid, para traduzir as obras recebidas dos gregos antigos para o árabe. A absorção dessas obras clássicas levou, em última análise, à produção de uma síntese de cosmologias e metafísicas neoplatônicas, neopitagóricas e aristotélicas. As contribuições para essa síntese filosófica e metafísica incluem as obras influentes de Abū Maʿshar (m. 886) sobre astronomia, que descreveram os efeitos causais das rotações planetárias no mundo físico e no corpo humano. Enquanto isso, seu contemporâneo e mentor, al-Kindī (m. 873), identificou esse agente causal da mudança material como os raios astrais emitidos por cada corpo celeste. Al-Kindī descreveu sihr legalmente permitido como atos que extraíam e controlavam o poder desses raios astrais. Uma obra pseudo-aristotélica do mesmo período contém um capítulo intitulado “Sirr al-asrār” (O Segredo dos Segredos), que resume as teorias de influência astral delineadas por Abū Maʿshar e al-Kindī e adiciona instruções para operacionalizar esse conhecimento na prática. Finalmente, o século X viu a produção do compêndio enciclopédico conhecido como Rasāʾil Ikhwān al-Safāʾ (As Epístolas dos Irmãos da Pureza) e o Ghāyat al-hakīm (O Objetivo do Sábio), por Maslama ibn Qurtubī (m. 964). Composto por um grupo enigmático de estudiosos devotados ao conhecimento esotérico, o Rasāʾil situa a prática de sihr como a culminância do aprendizado humano dentro do currículo aristotélico/neoplatônico e localiza o efeito causal dos corpos celestes em seus espíritos celestiais (rūhāniyyāt), para os quais eles fornecem nomes e invocações. De acordo com os Irmãos, esses seres espirituais afetam o mundo material por meio de suas correspondências com naturezas materiais ou "por meio de suas almas e volição". Enquanto isso, o Ghāyat "expande e sistematiza" tanto as teorias de causalidade encontradas nas obras de Abū Maʿshar e al-Kindī quanto as aplicações práticas apresentadas no "Sirr al-asrā r".

No Kitāb zawāl al-ilbās, Sidi al-Mukhtar explica exatamente o que ele quer dizer com “estar presente com Deus” durante a oração, e ele deixa claro que nem todos os crentes terão sucesso em “quebrar o talismã do corpo”. A realização correta da oração requer que o crente “conceba em sua mente o poder e a majestade [de Deus], ​​e que ele esteja se preparando para entrar na presença de um rei” em cada estágio da oração — durante as abluções rituais que a precedem, ao pronunciar o takbīr, ao levantar e abaixar suas mãos, ao louvar a Deus, ao recitar o versículo selecionado do Quran, e assim por diante. Além disso, em vários estágios da oração, o crente pode receber inspirações sobre seu relacionamento com Deus, e cada uma dessas inspirações requer uma resposta adequada. Por exemplo, quando ele lê o versículo selecionado, “se ele estiver presente naquele momento, então seu senhor Altíssimo se dirigirá a ele sobre o que ele contém a respeito de comandos e proibições ou promessas ou pactos ou boas novas ou advertências… e Ele o informará de sua sorte a partir deles. Então, que ele agradeça a Deus se forem boas novas e que ele peça perdão e melhoria e orientação se for uma advertência… e se ele não fizer isso, então sua sorte será fracasso e falta de alegria.” Essas instruções detalhadas continuam para cada inspiração possível de Deus ao crente em oração e se estendem para a seção de reverência, prostração e súplica da oração, com o narrador observando em cada estágio que deixar de manter o estado mental adequado ou fornecer a resposta correta a uma inspiração resultará em fracasso e “tristeza”. O efeito acumulado de todas essas instruções é sugerir que manter a presença com Deus durante toda a totalidade de até mesmo uma oração, e assim afastar os sussurros de Satanás, é uma tarefa quase impossível, que apenas alguns poucos selecionados realizarão. A dificuldade de executar corretamente a oração lembra a história de Sidi al-Mukhtar, no Sharh al-qasīda al-fayd iyya, de al-Sātī jejuando por quarenta dias e, assim, conseguindo acalmar seu nafs. Os Kunta claramente não esperam que todos os crentes fiquem sem comida por quarenta dias ou “mantenham a presença com Deus” em cada estágio de cada oração ritual; eles reservam esses feitos de prática devocional — e sua associação com o auge do caminho sufi — para alguns poucos selecionados. Nas palavras de Sidi Muhammad, “nem todos aqueles que vão viajando chegam à presença do rei do universo, pois essa é uma presença na qual ninguém se refugia, exceto os bem-educados, e uma posição que ninguém adquire, exceto aqueles que são trazidos para perto, bem treinados”.

Em um exemplo, Sidi Muhammad fornece uma tabela de quatro por quatro associada ao maior nome de Deus e as seguintes instruções:

Coloque-a [a mesa] sobre uma tábua de chumbo e fumigue-a com aloe e purifique seu coração com sinceridade e seu corpo com a purificação da água. Então, leve-a para seu lugar especial de retiro [khalwa]. Primeiro, você se torna parte da categoria da elite, e seus olhos escurecem. Em seguida, você está presente de mente. Então você é atingido pela grandeza do lembrado, acreditando que este nome é de Sua ausência oculta, e é parte da graça de Deus para os senhores da emanação. Então, se Ele lançar diante de você um lampejo de luz e permear seu segredo com a frieza da felicidade e da alegria, então diga com a língua da fragilidade, humildade e pobreza:

Deus testemunhou que não há outro Deus senão Ele até o Todo-Sábio Ao seu serviço, ó Deus! Que você seja feliz! Toda a bondade flui de você para você por sua mão, e eu desejo o que vem de você. Ó, Aquele que é nomeado pelos nomes! Embora eu esteja cego, eu lhe pergunto pelo seu nome dos nomes e seu segredo mais protegido.

Ó AHM SQK HLʿ YS! Eu chamo você com o alif da composição do cosmos, E com o hāʾ da divindade na presença do testemunho e das essências, E com o mīm da soberania e o alongamento do poder e da força, E com o sīn do segredo abrangente e protetor, E com o qāf da subsistência com a sustentação do cosmos, E com o kāf da suficiência completa das necessidades, E com o hāʾ da sabedoria com justiça e ihsān, E com o lām da amizade das pessoas de certeza e fé, E com o ʿayn da preocupação com os senhores da sinceridade e conhecimento, E com o yāʾ da auspiciosidade e facilidade e alívio das pessoas necessitadas através do ihsān, E com o sād da eternidade através da preservação dos universos da injúria à ordem e da ganância, E com o segredo de Ele, oculto pelo manto da grandeza e poder.

Ó Mais Forte dos Pilares! Ó Constante em ihsān! Ó Desnecessário de agentes! Ó Aquele que está em todo lugar, mas não contido por lugar algum! Ó Possuidor de poder e al-jabarūt! Ó Aquele cuja mão segura al-mulk e al-malakūt!

Imponha objetos a mim e fortaleça-me a partir dos registros dos espíritos até que nem humano, nem jinn, nem anjo dos agentes, nem benefício, nem poder, nem buscador, nem demônio, nem tempo, nem lugar — nem qualquer coisa que inclua a propriedade de existir — esteja além do alcance da minha liberdade de ação, ou emerja das garras da minha imposição.

Esta súplica, com suas instruções de acompanhamento, constitui a invocação primária fornecida pelo Fawāʾid nūrāniyya. Muitos dos elementos familiares do Hizb e do Nafhat al-tīb recorrem nesta oração, incluindo as referências aos reinos de al-mulk, al-malakūt e al-jabarūt. No entanto, as breves instruções no início da passagem situam essas referências dentro de um cenário ritual maior que inclui um corpo purificado; um objeto físico — uma tábua de chumbo inscrita com uma mesa; um local físico — um lugar de retirada ou retiro espiritual (khalwa); e uma progressão de estados mentais que levam ao pronunciamento da oração em si. Esses estados mentais servem como condições para a execução do ritual descrito, garantindo que apenas aqueles dotados da série exata de sinais espirituais possam efetivamente seguir as instruções e atingir o objetivo declarado da oração, que é nada menos que o controle completo sobre o cosmos.

Embora seja útil pensar no reino do invisível nos registros separados de tempo, espaço e habitantes, esses registros entram em colapso quando os textos Kunta abordam o corpo humano. Na imaginação antropológica desses textos, o corpo humano, e especificamente o coração, participa dos mundos visível e invisível e serve como o portão que permite a passagem entre os dois. De fato, nos textos Kunta, o coração desempenha um papel dentro do corpo humano semelhante ao que o reino de al-jabarūt desempenha em uma escala cósmica. Assim como o reino do meio fica entre e permite o congresso através dos planos inferior e superior, o coração também conecta um corpo corpóreo ao reino invisível. E assim como o mundo visível atua como uma barreira para o reino do invisível, a inclinação de um crente para o dunyā, o mundo do corpo, impede o coração de acessar o mundo do espírito. Neste papel, o coração representa al-jabarūt, o reino cosmológico que separa e permite o congresso entre al-malakūt e al-mulk. Assim, no Sharh al-qasīda al-faydiyya — a mesma obra que descreve al-jabarūt como o talismã que completa os outros dois reinos — Sidi al-Mukhtar descreve o corpo humano como um “talismã” que cada crente deve quebrar para “ganhar o tesouro de seu coração”. No imaginário Kunta, o coração humano atua como o órgão de percepção do invisível, assim como os cinco sentidos fornecem informações sobre o mundo visível. No Kitāb zawāl al-ilbās, Sidi al-Mukhtar escreve: “Há para os corações dos profetas e amigos um conhecimento com [matālaʿa ʿalā] o reino invisível, assim como para os sentidos há um conhecimento com o mundo visível.” A comunicação com o mundo invisível é, portanto, mais fácil durante o sono, quando os cinco sentidos estão acalmados. De fato, o texto identifica “abundância de estar ocupado no mundo da percepção sensorial e inclinar-se em direção a ele” como o véu primário entre um crente e tanto o reino do invisível quanto a presença divina em seu coração.

Além do coração, que está nos mundos visível e invisível, esses textos atribuem a cada corpo humano dois componentes totalmente invisíveis: o eu (nafs) e o espírito (rūh). Os estudiosos Kunta identificam explicitamente o nafs do crente tanto com a “inclinação” acima mencionada para o mundo dos sentidos quanto com os “sussurros” dos demônios. O nafs dos textos Kunta é uma força exclusivamente negativa. A sede das paixões carnais e desejos triviais, o eu distrai o crente de Deus e o leva ao mal e à corrupção. Assim, o caráter moral de um indivíduo é determinado pela extensão em que ele resiste e controla os desejos de seu nafs. De acordo com Sidi al-Mukhtar e Sidi Muhammad, o eu requer vigilância e treinamento constantes. Uma vez que um crente se junta às fileiras dos amigos, no entanto, Deus assume o controle de seu nafs. Assim, no Jidhwat al-anwār, Sidi al-Mukhtar cita outro estudioso dizendo: “O verdadeiro amigo é aquele que Deus traz para perto Dele, e repele dele seu demônio [shaytānihi], e toma posse de si mesmo e não permite que ele tenha poder sobre ele.” Em contraste, o espírito (rūh) não é bom nem mau; em vez disso, as pessoas usam seus espíritos como ferramentas para propósitos bons ou maus. O espírito habita e anima o corpo, mas, diferentemente do nafs, ele pode sair e viajar para fora dele. De fato, uma das propriedades primárias do espírito humano é sua capacidade de se separar do corpo humano. Além disso, os Kunta são muito claros que o espírito de uma pessoa tem a capacidade de interagir e alterar tanto outros corpos humanos quanto objetos materiais no mundo perceptível. Por exemplo, Sidi Muhammad conta uma história sobre um grupo de pessoas que consegue remover as sementes de uma romã sem abri-la e outra sobre um grupo que usa seus espíritos para repelir um exército inimigo de uma fortaleza. Como o espelho do macrocosmo, o corpo humano reúne os aspectos cosmológicos, temporais e interpessoais do invisível. Assim como o cosmos maior contém um reino material, um reino espiritual e um que media entre eles, o corpo humano também contém um aspecto que se inclina para o material (o nafs), um componente que participa do espiritual (o rūh) e um coração que media entre os dois. O corpo participa da vida e da morte temporais, mas será milagrosamente ressuscitado no Dia do Julgamento.

O reino do invisível inclui os habitantes invisíveis dos vários reinos cosmológicos — principalmente anjos, demônios e gênios. Vários textos Kunta retratam os amigos de Deus interagindo com anjos sem nome. Em uma passagem do Jidhwat al-anwār, Sidi al-Mukhtar descreve como, quando um crente piedoso morre, Deus eleva seu espírito a um “lugar alto”, ao qual ele se refere com o termo corânico ʿIllyīn (83:18–19). Então “Deus cria anjos mais rápido que um piscar de olhos” para protegê-lo na jornada. “Então Ele o ama, então quando Ele o ama, Ele ordena que Jibrīl¹ grite entre as pessoas dos céus [ahl al-samawāt] e os mártires que Deus ama fulano de tal — então o amem!” Além das fileiras não nomeadas de anjos e outros habitantes dos céus, Sidi al-Mukhtar também se refere aqui a Jibrīl, a quem os Kunta identificam com “o espírito fiel” (al-rūh al-amīn) do Quran, e que aparece frequentemente em seus textos no papel de um mensageiro entre Deus e os profetas e o povo dos céus. Além de Jibrīl, os textos Kunta fazem referência a outros anjos específicos, incluindo Mīkāʾīl, Isrāfīl e ʿAzrāʾīl²; os arcanjos (al-karūbiyyūn); “aqueles que são trazidos para perto” (al-muqarrabūn), aqueles que carregam e circundam o trono de Deus (al-hāffīn, Quran 39:75), “as entidades espirituais” (al-rūhāniyyūn), o anjo da morte (malak al-mawt) (Quran 32:11), os dois anjos que questionam o crente no túmulo e os anjos punidores (al-zabāniyya al-ʿadhāb). De fato, os anjos preenchem os textos Kunta e, embora pertençam principalmente ao reino do invisível, eles frequentemente descem e interagem com o mundo visível. Assim, as histórias contadas na hagiografia de Sidi Muhammad sobre seu pai indicam que os anjos podem e interagem diretamente com os corpos dos muçulmanos crentes. Uma história do Tarāʾif wa'l-talāʾid, por exemplo, afirma que um anjo puniu Sidi al-Mukhtar por olhar para uma mulher desconhecida, dando-lhe um tapa no olho esquerdo, cegando-o por um tempo.

As contrapartes diretas dos anjos dos textos Kunta são os demônios (shayātīn). A palavra shayātīn está associada à história corânica de Iblīs, que recusou a ordem de Deus de se curvar diante de Adão e, como resultado, foi expulso do céu e forçado a vagar pela terra como al-Shaytān, o Satanás ou o Diabo. Os teólogos debateram se Iblīs era um anjo e se os anjos eram capazes de desobedecer a Deus. Os Kunta identificam especificamente os anjos como protegidos do pecado (maʿsūm) e sugerem que Iblīs era, em vez disso, um membro de uma terceira raça conhecida como jinn. Embora os Kunta não expliquem a relação entre os demônios e o Diabo, várias passagens sugerem que "demônios" se referem a humanos e jinn que caem sob o domínio de Shaytān. Em Khalwa, por exemplo, Sidi al-Mukhtar descreve como os jinn aparecem para os muçulmanos que realizam um retiro espiritual e tentam distraí-los de suas devoções a Deus. Esses jinn tentam vários métodos diferentes para enganar um crente recluso. Primeiro, eles “mostram a ele seus rostos” em uma tentativa de assustá-lo, mas se ele consegue aderir às suas devoções e ignorar seus agressores, então eles trazem sussurros malignos [al-waswās]. Mas se eles encontram seu coração habitado pela lembrança de Deus, então as luzes dessa lembrança os queimam e eles fogem da autopreservação. . . . Então eles perdem a esperança por aquele cujo coração é habitado [com lembrança], então eles mudam sua abordagem para ele e o glorificam como um dos justos e eles dizem a ele seus nomes e trazem notícias sobre coisas invisíveis [al-mughayyibāt] . . . e eles dizem a ele: "Vá até fulano e diga a ele que ele é uma das pessoas do jardim por causa de tal e tal ação", que somente ele sabia. E então ele é enganado por essas notícias . . . e as pessoas vêm até ele, pensando que ele é um amigo, mas ele é um shaytān, enredado. Os shayātīn o seduziram.

No final desta passagem, o narrador está se referindo tanto ao jinn quanto ao crente recluso como shayātīn: o jinn por enganar um muçulmano para abandonar sua busca por Deus, e o humano por cair em sua armadilha. No entanto, o jinn/shayātīn nesta passagem não mente para seu alvo. Eles realmente lhe trazem conhecimento do invisível, incluindo informações verdadeiras sobre as ações dos outros. O engano aqui consiste em atrair o crente para longe de Deus por meio deste conhecimento secreto.

Sorcery or Science?: Contesting Knowledge and Practice in West African Sufi Texts - Ariela Marcus-Sells

Nos textos Kunta, o mundo visível e o reino do invisível são imaginados como opostos conjugados — dois lados da mesma moeda. Em um registro, o mundo visível (ʿālam al-shahāda) e o invisível (al-ghayb) correspondem à oposição entre este mundo (al-dunyā) e o próximo (al-ākhira). No imaginário Kunta, o próximo mundo se refere tanto a um conjunto de lugares — o jardim e o fogo — quanto a um tempo, o período escatológico quando Deus destrói o mundo e então ressuscita e julga seus habitantes. Em uma passagem do Jidhwat al-anwār, Sidi al-Mukhtar cita uma descrição do fim dos tempos atribuída a Ibn Abbas, um dos companheiros do Profeta. A cena começa descrevendo a multidão compacta de pessoas ressuscitadas reunidas para julgamento, e então descreve uma voz invisível que convoca grupos de pessoas para escapar da multidão e passar diretamente para o jardim. Esses grupos incluem “aqueles que louvaram a Deus em todos os momentos”, “aqueles cujas mentes os tiraram de suas camas, chamando seu senhor com medo e desejo, e dando em esmolas o que lhes demos como sustento”, “aqueles que não foram distraídos da lembrança de Deus pelo comércio ou comércio, e empreenderam orações e deram esmolas, temendo o dia em que os corações e destinos se inverteriam” e, finalmente, “aqueles que obedeceram [a Deus] e preservaram [Seu] pacto, não por causa do invisível (la li’l-ghayb)”. Anteriormente no mesmo texto, Sidi al-Mukhtar se refere a este último grupo de crentes como aqueles cujas “mentes param de buscar o jardim e não temem mais, por evitar o fogo, ser negado a ele; em vez disso, eles O adoram por causa de Sua glória, Seu poder e Sua grandeza.” Assim, nesta cena em particular, Sidi al-Mukhtar usa o termo al-ghayb para se referir especificamente ao céu e ao inferno. Aqueles que obedeceram e adoraram a Deus, não por medo do inferno ou desejo de alcançar o céu, mas por causa de Deus somente, escaparão da multidão lotada. Este grupo “se levantará e seus rostos serão luas cheias, feitas das melhores partes da luz, às quais um rubi vermelho aderirá e pelas quais voarão até a cabeça dos mártires e continuarão, por meio dela, na presença de Deus. . . . Então eles passarão pela estrada deslumbrante do relâmpago e então os portões do jardim se abrirão para eles e eles glorificarão nele como quiserem.”

Embora os estudiosos de Kunta frequentemente localizem o jardim e o fogo no quadro temporal específico do fim dos tempos, essas localizações também informam sua compreensão do mundo invisível como um reino cosmológico separado. Nesse registro, o mundo visível e o reino do invisível são distinguidos espacialmente, como planos superiores e inferiores de existência. Assim, tanto Sidi al-Mukhtar quanto Sidi Muhammad se referem ao invisível como al-malakūt, o plano superior, invisível ou imaterial, e ao mundo inferior, material, como al-mulk. Por exemplo, em uma passagem do Jidhwat al-anwār, Sidi al-Mukhtar descreve o processo de viajar entre esses planos para alcançar Deus como uma dissolução de limites: “Seu sono entra em sua vigília e sua vigília em seu sono, e sua vida em sua vida após a morte e sua vida após a morte em sua vida, e seu segredo em sua publicidade (ʿilāniyya) e sua publicidade em seu segredo, e seu mulk em seu malakūt e seu malakūt em seu mulk.” Outras passagens de textos Kunta também mencionam um terceiro reino, al-jabarūt. Os termos que os Kunta usam para esses três reinos têm uma longa história dentro das discussões cosmológicas sufis, com diferentes sistemas propondo diferentes ordens para os vários reinos, e alguns sistemas adicionando os reinos de al-nāsūt e al-lāhūt a esses três. A apresentação de Kunta dos três reinos cosmológicos de al-malakūt, al-mulk e al-jabarūt se assemelha mais àquela do filósofo sufi do final do século XI, al-Ghazali. De acordo com o esquema de al-Ghazali, al-jabarūt atua como o reino intermediário que fica entre e une o malakūt celestial e o mulk físico. Nessa configuração, al-jabarūt atua como o reino mais importante, permitindo que os outros dois cumpram sua função, dando a cada um acesso ao outro. Dessa forma, al-jabarūt fica, espacialmente, entre os outros dois, enquanto representa a conclusão do universo ao unir e permitir o congresso entre os reinos invisível e material. Os estudiosos de Kunta não se concentram em elaborar a relação entre esses reinos no mesmo grau que al-Ghazali, mas em seu Sharh al-qasīda al-faydiyya, Sidi al-Mukhtar descreve a ascensão através dos reinos até Deus nestes termos: “Ele [Deus] abre sobre eles três segredos dos segredos dos [aspectos] invisíveis do Real [ghayūb al-haqq]. Então, com o primeiro segredo, eles veem al-mulk, e com o segundo al-malakūt, e com o terceiro al-jabarūt — que é o talismã dos dois segredos precedentes, porque ele o afasta deles e é o véu para eles; de fato, seu caso só é completado por meio dele.” A princípio, esta passagem parece colocar al-jabarūt como o reino mais alto, pois é o último dos três segredos revelados à medida que o crente ascende em direção a Deus. No entanto, a linha final indica que al-jabarūt de fato media entre os outros dois, completando-os ao separar cada um do outro. Se o reino do mundo invisível e o mundo visível representam dois lados de uma moeda, então al-jabarūt é a substância dessa moeda, unindo os dois.