#secularismo

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As bases racionais para o secularismo foram suficientes para revelar que a presunção de permanência do passado era uma ilusão, aliada ao domínio de autoridades sociais e intelectuais sustentadas por tal ilusão. Essa percepção veio associada a uma condição política e cultural sustentada por um agrupamento secular de novos atores culturais – antiquários, advogados, médicos – com ocupações não religiosas, ligadas à ascensão política de classes não aristocráticas, a burguesia e seus aliados, cuja pressão, tanto social quanto política, levou à mudança política, incluindo a transformação revolucionária. Sem dúvida, os novos estabelecimentos educacionais e suas extensões e associações sociais exerceram efeito considerável no desenvolvimento do pensamento fora dos limites da imaginação religiosa.

A semente foi semeada na Itália na primeira metade do século XV, o período do humanismo renascentista que foi uma expressão da cultura de grupos sociais aristocráticos e novos profissionais independentes do sistema real e imperial, e baseados em classes urbanas enriquecidas pelo comércio. A literatura humanista e sua cultura eram multiformes e ilimitadas em variedade, e sua alta reputação no contexto dessas cidades era um sinal da distinção cultural de classes sociais específicas, sem que isso implicasse que suas principais figuras fossem irreligiosas. Isso pode ser comparado ao adab no período abássida, um símbolo de distinção social simbolizado pela sensibilidade e conhecimento secular e literário, boa conduta e gosto elevado. Os clérigos não eram estranhos a esse processo e, como mencionado anteriormente, estavam intimamente ligados ao funcionamento social das cidades italianas e aos altos escalões da Igreja. Ao lado de atores culturais seculares, eles eram responsáveis ​​por restaurar o prestígio do conhecimento jurídico, médico e filosófico romano – incluindo Ibn Rushdist – no qual a reputação das universidades italianas (notadamente Bolonha e Pádua) era baseada. As belas-artes se desenvolveram e se espalharam para a arquitetura religiosa e secular sob o patrocínio de príncipes clericais e leigos. Na música, grandes capacidades estéticas floresceram, abrangendo a música litúrgica após a remoção da interdição de instrumentos musicais na igreja. Monteverdi (1567–1643), florescente em Veneza, representou o maior avanço da música para a estética da Reforma Católica e, algum tempo depois dele, Schütz (1585–1672) e Bach (1685–1750) passaram a ocupar posições semelhantes na Alemanha protestante e além. No resto da Europa, havia novas instituições de ensino superior não confinadas a estudos teológicos e assumindo novas direções na produção de conhecimento, estabelecidas sob patrocínio real: a Alemanha viu a fundação de muitas após a Reforma, e o Royal College em Paris foi fundado em 1530 (conhecido posteriormente como Collège de France), e várias sociedades científicas foram fundadas sob patrocínio real, como a Royal Society na Inglaterra. Essas instituições eram ativas na produção de conhecimento científico e, juntamente com antiquários independentes, do conhecimento linguístico e histórico necessário para estudar textos legais e a Bíblia. Essas instituições levaram a cultura europeia, já se separando em diferentes culturas linguísticas, a se distanciar da cultura exclusivamente latina dos clérigos tradicionais e a produzir novas formas literárias lidando com assuntos profanos, dos quais o romance, um produto do final do século XVII, seria talvez o mais notável. Concomitantemente, novas formas de conscientização surgiram, na forma de novas técnicas de percepção e representação visual, baseadas no uso da geometria árabe medieval da perspectiva na reformulação da técnica de pintura na Itália renascentista. Um novo mundo estava surgindo, inicialmente limitado a indivíduos e grupos esclarecidos. Na esfera da imaginação, por muitos séculos, tais grupos continuaram a estar intimamente alinhados com a deferência política e a deferência social ao culto público e, em alguns casos, à disciplina pessoal imposta pela religião.

O vínculo com a crença religiosa não foi um obstáculo para o surgimento das bases legais e teóricas de novas ideias políticas, que eventualmente se tornariam ideias de representação popular (incluindo democracia) e, portanto, para o secularismo. Essas ideias foram erguidas sobre os vestígios da teoria do direito natural que as teorias jurídicas eclesiásticas assumiram ser uma lei que precede as leis civis e baseada na vontade de Deus. A nova teoria, em sua forma clássica representada pelo estudioso holandês Hugo Grotius (1583–1645), foi baseada na reversão ao sentido que o direito natural tinha no direito romano: que todo direito era direito civil baseado na natureza humana, uma visão que pode ser comparada a algumas perspectivas clássicas sobre a relação entre a jurisprudência muçulmana e o interesse humano. Embora Grotius considerasse que essa lei veio a existir por vontade divina em última análise, ele sustentava que a base do direito civil surgiu de imperativos da natureza civil dos humanos. Tornou-se evidente, portanto, em vista dessa orientação política e legal, que a natureza humana deveria ser vinculada ao que era apropriado para o período dos primórdios do capitalismo europeu, com base em cidades libertadas, em nível institucional, do controle principesco e clerical, e necessitadas de estruturas legais apropriadas para propriedade e comércio. As teorias do laissez-faire surgiram com base nas liberdades econômicas, enfatizadas por John Locke; a estas, a liberdade política pode ou não ser adicionada. Nessa perspectiva, tornou-se possível definir a justiça simplesmente como o cumprimento de um contrato, sem fatores externos. O ponto alto dessa separação da economia da política foi seu estabelecimento como uma disciplina particular sob o nome de economia política no século XVIII por fisiocratas franceses como Quesnay (1694–1774) e Turgot (1727–1781). Isso não foi possível sem quebrar o elo entre a posse de propriedade imóvel e o controle de pessoas, dando rédea solta à riqueza móvel que se tornou a forma paradigmática de uma nova e uniforme definição de riqueza, dando origem à ciência da economia. Isso estava intimamente relacionado aos termos quantitativos abstratos que se tornaram os conceitos fundadores das ciências naturais. Isso também implicou no surgimento de um novo conceito importante, a liberdade da sociedade civil e a independência de suas relações internas do estado e de todas as outras instituições, como a Igreja. Na famosa expressão posterior de Hegel, a sociedade é um "reino de fins", uma sociedade que pode ser descoberta pela economia política, levando no final do século XIX a uma conscientização da separação da esfera da sociedade da esfera da economia. A sociedade então se tornou o tópico de uma ciência distinta, a sociologia. Enquanto teorias sociais clássicas, como a teoria geométrica-mecanicista de Hobbes ou o individualismo de Locke, consideravam a sociedade como expressão de uma natureza humana estável, o pensamento francês progressista no século XVIII e a crítica de Rousseau às teorias a-históricas da sociedade que precederam isso levaram a história a tomar o lugar da natureza estável como base para os direitos. A estas foram adicionadas mais tarde a filosofia hegeliana e, mais tarde, os desenvolvimentos incorporados na importante obra de Karl Marx.

Essas tendências amplas, distintas daquelas associadas à religião e além do controle da autoridade religiosa, estavam conectadas a uma atmosfera intelectual e cognitiva em expansão que se espalhava devido à independência percebida das leis da natureza de finalidades sobrenaturais. Estava claro que o resultado inevitável da independência da sociedade e suas novas instâncias e campos de ação diferenciados, e o surgimento de novas classes de atores culturais liberados cognitivamente das condições impostas por instituições religiosas, seria a exposição desse sistema cognitivo mais antigo ao questionamento e à dúvida, em termos intelectuais, culturais e simbólicos. Era apenas uma questão de tempo até que o questionamento atingisse as premissas da doutrina religiosa. O cauteloso e aparentemente piedoso Descartes era um cético, apesar de si mesmo. Seu projeto filosófico em seus termos mais amplos forneceu parâmetros para o início do escrutínio crítico da Bíblia. Mas não há dúvida de que o fundador da crítica histórica como um motivo de alcance mais amplo do que o do trabalho especializado foi Spinoza em seu estudo histórico do Antigo Testamento, na medida em que ele mostrou que este texto não contém matéria intelectual sujeita a critérios de veracidade ou rejeição, mas consiste em um discurso mítico de moral e virtude. Spinoza simbolizou as implicações mais amplas da pesquisa filológica, que era histórica e linguística em caráter, e distinguiu entre "a verdade" como a religião e as tradições religiosas a percebiam, e o significado histórico do texto e seu conteúdo conforme revelado por evidências factuais. A atenção foi voltada para as possibilidades oferecidas pela pesquisa filológica. O jesuíta Richard Simon, no último quarto do século XVII, realizou um estudo crítico do Antigo Testamento e demonstrou a incoerência do texto. Ele foi recebido com uma reação religiosa de tal violência que encerrou a pesquisa sobre este assunto na França até meados do século XIX. Pesquisadores protestantes retomaram a pesquisa, influenciados pela Alta Crítica Protestante Alemã da Bíblia.

Mas a ascensão do espírito historicista no século XIX libertou a razão e permitiu que ela estudasse os fundamentos dos livros sagrados, todos os quais, ao que parece, tinham editores, histórias de composição e camadas textuais de diferentes origens, ligados aos eventos de seus tempos e aos mitos daqueles períodos, em vez de estarem ligados a verdades absolutas como as instituições religiosas alegariam. Talvez a indicação mais significativa da atrofia da religião como autoridade máxima seja a percepção de que a pesquisa científica em textos religiosos veio de dentro da própria instituição religiosa. Isso foi especialmente verdadeiro com o início da pesquisa histórica sobre a vida de Cristo pelo teólogo protestante David Friedrich Strauss (1808–1874), e com a transcendência filosófica subversiva de Feuerbach (1804–1872) da doutrina cristã e da religião em geral, delineada em sua Essence of Christianity (1841). Feuerbach teve uma educação religiosa e foi influenciado pelo historicismo hegeliano. No século XX, tal crítica histórica como praticada por Rudolf Bultmann (1884–1976), por exemplo, resultou na remoção do mito do texto cujos conteúdos eram vistos como sendo isolados da história, como crenças doutrinárias morais e afetivas operando simbolicamente sem nenhuma relação com qualquer realidade além daquela da imaginação mítica prevalecente quando a escritura foi gerada. Isso estava naturalmente ligado ao desaparecimento da autoridade religiosa se projetada contra o conhecimento científico moderno, muito depois que as origens dos humanos na história foram reveladas como residindo em um degrau inferior da escada da evolução.

O secularismo claramente não é unívoco, nem simples ou uniforme, e não permite nenhuma descrição resumida. Ele envolve uma série de transformações históricas, políticas, sociais, culturais, intelectuais, cognitivas e ideológicas, e faz parte de um contexto mais amplo de distinção e oposição entre religião e mundo, decorrente da diferenciação de funções sociais surgindo na modernidade. O secularismo é um processo social e político objetivo que é multifacetado e não é uma fórmula pronta que pode ser aplicada, rejeitada ou estragada. Cognitivamente, o secularismo implica a recusa de explicações que transcendem fenômenos naturais ou históricos e afirma determinadamente a mudança dentro da história. Institucionalmente, o secularismo vê as instituições religiosas como organizações voluntárias não muito diferentes de clubes e outras assembleias, e, em termos políticos, vê a religião como distinta do estado. Em termos de moral e valores, o secularismo vincula a moral às realidades sociais, e a restrição moral à consciência individual, em vez de com compulsão e medo induzidos pelo medo de punição neste mundo ou no próximo. Todas essas dimensões do secularismo tinham formas diferentes e estavam relacionadas às realidades históricas mais amplas. O secularismo, portanto, nunca é completo e totalmente realizado. Ele consiste em formas e caminhos dependentes do contexto. O secularismo tem uma história real e não são histórias ideológicas descrevendo disputas entre cavaleiros e demônios.

A Igreja adotou uma posição oficial de oposição às principais tendências de pensamento centrais do século XIX, caracterizadas pelo liberalismo político e pela teoria da evolução social que via o curso da história como um progresso de formas inicialmente primitivas para civilizadas e evoluídas. As linhas centrais de pensamento neste século consideravam a religião característica de períodos que precederam a modernidade e a racionalidade, períodos fascinados por crenças sobrenaturais e outras crenças irracionais, em vez da racionalidade. A persistência da Igreja no século XIX em tentar reverter aquele século, em retirada e em oposição à realidade histórica, levou ao anticlericalismo feroz da Comuna de Paris, à institucionalização decisiva da educação secular pelo Ministro da Educação Jules Ferry de 1882 a 1886 e, finalmente, à separação oficial completa entre Igreja e Estado na lei de 9 de dezembro de 1905, com a Igreja considerada uma associação privada. Claramente, a história resumida aqui se desdobrou em uma rede muito complexa de relações e confrontos políticos, sociais e intelectuais resultantes de conflitos, negociações, compromissos e barganhas em torno de uma miríade de questões de detalhes. Somente em 1946 houve uma estipulação textual de secularismo na constituição francesa, após um breve período em que, sob o regime de Vichy, a referência ao cristianismo foi reintroduzida nos currículos escolares.

Somente na União Soviética o exemplo jacobino francês foi perseguido até sua implicação total. O marxismo levou a visão evolucionária da história à sua extensão máxima, misturando determinismo histórico e política jacobina na mudança da sociedade do atraso para a modernidade progressiva. A União Soviética proclamou-se um estado ateu e perseguiu um ateísmo agressivo em termos sociais, culturais e educacionais. Também usou engenharia social para atacar os principais elos sociais que asseguravam a autoridade religiosa na Rússia e territórios adjacentes, sendo a Igreja e a aristocracia. Nas repúblicas de maioria muçulmana, além do clero muçulmano, esses elementos-chave eram as estruturas sociais que preservavam a posição tradicional das mulheres e seu status subalterno. Os soviéticos tratavam as mulheres lá como um "proletariado substituto", um fulcro social.

Em outros lugares da Europa, a condição francesa de secularização tornou-se efetiva na prática sem seus impulsos ideológicos secularistas. Na Alemanha unida de hoje, a Igreja é uma entidade privada como outras associações, à qual os indivíduos pertencem e expressam sua adesão pagando impostos destinados a ela, como se fossem assinaturas de membros – coletadas e desembolsadas pelo estado. Outros cidadãos expressam sua separação da Igreja escolhendo reter impostos. A Grã-Bretanha é, em termos reais, um país completamente secularizado, embora formalmente presidido por monarcas que também são chefes da Igreja estatal. A França e a União Soviética se distinguiram de outros itinerários históricos na intensidade do confronto e sua amargura. Na França, o deslocamento da religião como um ponto fundamental de referência para a história e a vida pública em geral foi oficialmente proclamado, seu lugar tomado pelo legado republicanista da Revolução Francesa.

Em sua narração dos eventos do ano 369/979–980, Abu al-Faraj ibn al-Jawzi relatou o seguinte relato das relações entre o poderoso príncipe Buyid, suserano de Bagdá, e o califa abássida al-Ta'i': ‘Adud al-Dawla pediu a al-Ta’i‘ em sua segunda chegada a Bagdá que ele adicionasse tāj al-millah [Coroa da Comunidade] ao seu título honorífico e repetisse sua concessão de vestes de honra, para coroá-lo e adorná-lo com elegância cravejada de joias. Al-Ta’i‘ acedeu ao seu pedido. Al-Ta’i‘ sentou-se no estrado do Califado no pátio de al-Salam. Ao redor dele estavam seus servos pessoais em número de cem, com cós, espadas e roupas enfeitadas. Diante do Califa estava o muṣhaf de ‘Uthman e uma tela enviada por ‘Adud al-Dawla que ele solicitou que fosse colocada de modo a esconder Al-Ta‘i da vista, para que nenhum soldado visse al-Ta‘i antes dele. Os turcos e os dailamitas entraram, nenhum deles portando espadas. Os nobres e oficiais estavam de cada lado. Quando ‘Adud a l-Dawla chegou, al-Ta’i foi informado e deu permissão para que ele entrasse, e então ele entrou. Foi dada a ordem para que a tela fosse levantada. ‘Adud al-Dawla foi informado: “ele te avistou”, e então ‘Adud al-Dawla beijou o chão, o que nenhum de seus companheiros fez, submetendo seu pescoço ao califa. Um de [seus] comandantes, Ziyad, ficou alarmado com o que viu e disse a ele em persa: “O que é isso, ó rei, é este Deus Todo-Poderoso?” ‘Adud al-Dawla se voltou para Abu al-Qasim ‘Abd al-‘Aziz b. Yusuf e disse: “faça-o entender e diga a ele que este é o califa de Deus na terra”. Então ‘Adud al-Dawla continuou avançando e beijou o chão nove vezes enquanto fazia isso. al-Ta’i‘ se voltou para Khalis, seu mordomo, e disse a ele: “Traga-o para mais perto”. ‘Adud al-Dawla levantou-se e beijou o chão duas vezes e al-Ta’i‘ disse-lhe: “Aproxime-se de mim.” Ele aproximou-se, ajoelhou-se e beijou o pé do Califa, e o Califa colocou a mão direita sobre ele. O seu assento estava à sua frente, no lado direito do Califa, e ‘Adud al-Dawla não se sentou. O Califa disse-lhe novamente “Sente-se.” Ele assentiu, mas não se sentou. Al-Ta’i‘ disse-lhe “Juro que te sentarás,” e então beijou o assento e sentou-se… então al-Ta’i‘ disse “Achei adequado delegar a ti os assuntos dos súditos que Deus Todo-Poderoso colocou sob minha responsabilidade, no leste e oeste, e a administração em todas as regiões, exceto minha comitiva e minha riqueza e o que está atrás da minha porta. Então tome posse disto, pedindo orientação a Deus.” ‘Adud al-Dawla disse a ele: “Deus Todo-Poderoso me ajudará a obedecer ao nosso mestre e servi-lo e eu desejo… que os comandantes chefes que entraram comigo ouçam a palavra do Príncipe dos Crentes.” Al-Ta’i‘ repetiu a delegação de autoridade a ‘Adud al-Dawla e sua confiança nele.

Fica claro neste texto notável que a relação entre o califa e os príncipes não era tão simples quanto muitos imaginam. É indubitável que ‘Adud al-Dawla era de fato o benfeitor do califa, mas ele, no entanto, escolheu se humilhar publicamente e beijar o chão diante dele e beijar seu pé, sem levar em conta o equilíbrio real de forças entre eles. O califa retornou a este fato quando delegou a ‘Adud al-Dawla “os assuntos dos súditos que Deus Todo-Poderoso colocou sob minha responsabilidade, no leste e oeste, e a administração em todas as regiões, exceto minha comitiva e minha riqueza e o que está atrás da minha porta”. ‘Adud al-Dawla também queria que a fórmula de delegação fosse pronunciada abertamente em audiência de oficiais da corte e militares. A delegação efetiva pelos califas, por meio da ordem que os califas emitiam para aqueles que recebiam o controle sobre suas terras diretamente, veio a constituir lei de acordo com o princípio de legitimação da usurpação elaborado por al-Mawardi (975–1058) e Abu Ya‘la Ibn al-Farra‘, contemporâneo de al-Mawardi e um dos principais hanbalitas de seu tempo. Mas essa delegação não se limitava aos usurpadores. Os califas abássidas delegavam autoridade no Sijistão e na Índia e no Khurasan a Mahmoud de Ghazni e a Saladino e seus sucessores no Egito, Síria e Iêmen e todos os territórios que conquistaram pela espada. Na época dos mamelucos, os califas abássidas delegavam poder ao sultão e transferiam autoridade a ele, repetindo a seguinte fórmula: “Eu deleguei a você todos os assuntos dos muçulmanos e confio a você todas as minhas prerrogativas nos assuntos da religião.” Então o sultão ordenaria às autoridades que pronunciassem o sermão de sexta-feira em nome do califa e lhe enviaria mil dinares e os tecidos alexandrinos.

As origens dos humanos na escada da evolução animal começaram com criaturas primitivas que evoluíram para diferentes espécies, levando aos primatas dos quais os humanos descendem. Marx descobriu, paralelamente e com base na historicidade dos humanos e de suas relações de poder e produção, que as formas históricas têm bases na economia e nas relações de forças sociais. Pode-se dizer que, com base nesses novos desenvolvimentos na história humana, enquanto nações e civilizações alegaram descendência de heróis, profetas ou deuses, a civilização moderna é a única que alegou que seu presente é superior aos seus primórdios, primórdios marcados pela bestialidade e selvageria. Essas vertentes de pensamento se combinaram em uma tendência com outras que eram em graus variados complementares ou contraditórias em relação a elas. Entre elas, a corrente do ateísmo declarativo e satírico representada no século XVIII pelo materialista d’Holbach (1723–1789) e a corrente da religião natural que já foi mencionada antes e que, em suas redações mais ousadas, considerava as religiões reveladas e suas escrituras como contos de fadas baseados na idolatria. Essas correntes levaram à religião sendo atribuída por elementos importantes e centrais nas novas classes intelectuais o status de uma cultura marginal, associada a certos grupos sociais ou a uma história em declínio, uma cultura que, embora possa ter amplitude, tem pouca autoridade restante.

A convergência dessas tendências não foi isolada de um conjunto de conexões mais importantes que determinaram o curso da história europeia, pois se tornou o centro da história global no século XIX. Marx expressou essas conexões em um texto famoso sobre o elo historicamente cumulativo e complementar entre a economia política britânica (sociedade civil) e a filosofia alemã (historicismo e crítica da religião) e a política francesa (democracia revolucionária). Elas se combinaram para orientar a história europeia na direção da liberdade com base em violentas revoluções populares e sociais (1789, 1830, 1848, 1870). A França foi, nesse processo, a pioneira na reconfiguração e esclarecimento da relação entre o mundo e a religião. Fora da França, a situação era menos clara, caracterizada por desenvolvimentos objetivamente seculares sem que isso fosse integrado em voltas de pensamento antirreligiosas ou anticlericais. O ateísmo na Alemanha, por exemplo, era restrito a setores de esquerda e pensadores positivistas materialistas como Feuerbach, Karl Vogt (1817–1895) e Jacob Moleschott (1822–1893), que buscavam apresentar argumentos mostrando que a ciência levava necessariamente à rejeição da religião, insistindo na natureza eterna da matéria e na ausência de finalidade na natureza.

Na Grã-Bretanha, o secularismo era uma escola intelectual que surgiu da religião natural e estava correlacionada com filosofias utilitárias e positivistas que viam na melhoria da vida material uma condição suficiente para a felicidade humana. Em ambos os casos, as propostas seculares foram recebidas com certo grau de resistência institucional, sem derramamento de sangue: a última execução por blasfêmia na Grã-Bretanha ocorreu em Edimburgo em 1697. Tanto a produção de conhecimento quanto a vida pública na Grã-Bretanha e na Alemanha, no entanto, embarcaram em uma direção independente da religião, apesar da insistência de muitos políticos de que o cristianismo é um elemento básico da lei. É digno de nota que, na Inglaterra, tais declarações emanaram de leigos com o poder parlamentar para determinar o credo oficial e tendo a prerrogativa de rejeitar decisões tomadas por conselhos e órgãos da Igreja. Não houve conflitos sérios e, de fato, a história do darwinismo mostra que os efeitos dessa doutrina científica sobre a religião foram absorvidos pelo establishment religioso por meio do envolvimento com alguns de seus temas básicos após um período de resistência virulenta, adaptando-se assim ao espírito da época e se envolvendo com o que era e não era mais considerado aceitável pela cultura predominante.

Na França, o conflito era mais intenso e a Igreja estava sob pressão do estado, mesmo antes da Revolução, quando o estado tentou duas vezes (e falhou) no século XVIII taxar a propriedade da Igreja, e expulsou os jesuítas do reino em 1762 por causa de sua posição ultramontana de que a autoridade espiritual tinha primazia sobre a autoridade temporal, enfatizando assim a autoridade do Papa às custas da autoridade do rei. O estado substituiu clérigos por professores leigos nos estabelecimentos educacionais anteriormente administrados pelos jesuítas. O estado também havia levantado as proscrições contra protestantes que os privavam de direitos políticos e civis gerais até 1787, quando o estado reconheceu o princípio da tolerância religiosa. Esse princípio não foi reconhecido na Grã-Bretanha em relação aos católicos antes de 1829, aos judeus em 1842 e aos irreligiosos em 1888.

Na França, o estado havia legislado em 1757 pela pena de morte para qualquer um que expressasse uma opinião antirreligiosa, uma lei que permaneceu sem efeito prático – observe que esta era uma lei estadual, não um julgamento da Igreja. Com a Revolução Francesa e a apreensão de propriedade da Igreja e a instituição de uma lei civil que também governava o clero, Robespierre iniciou um culto à razão e à adoração do Ser Supremo, e fez da Catedral de Notre Dame em Paris seu templo. A Revolução inaugurou muitas formas seculares de ritual social e político nas quais Rousseau localizou a base da sociedade, formas das quais continuaram a se desenvolver com Auguste Comte e os Saint-Simonianos. Napoleão chegou a uma concordata com a Igreja, concedendo-lhe reparações por algumas das perdas sofridas na secularização e nacionalização das propriedades da Igreja. O século XIX foi marcado por uma luta amarga entre a Igreja e o estado, pois a Igreja buscava recuperar a posição material, ideológica e moral que havia ocupado anteriormente, especialmente seu monopólio do sistema educacional e do casamento, que Napoleão havia tornado uma instituição civil. A Igreja teve sucesso, por exemplo, em fazer lobby para impedir a nomeação de Ernest Renan para o Collège de France em 1862 por causa de sua negação da divindade de Jesus em sua biografia histórico-crítica de Jesus (1863). O trabalho de Renan foi, de fato, o ponto em que os esforços da Igreja se concentraram na construção de posições defensivas às quais os crentes pudessem aderir. A Igreja foi ativa em muitas frentes para salvar sua doutrina e sua conexão com as ciências naturais, vistas pelo positivismo francês como o calcanhar de Aquiles intelectual da religião.

O sucesso da Igreja permaneceu dependente das condições políticas e do vínculo entre o estado francês e Roma no contexto das relações dentro do concerto das potências europeias, bem como da formação política do estado. A burguesia francesa hesitou em sua atitude em relação à Igreja. Antes de 1848, grande parte dela se opunha firmemente à Igreja, embora a sociedade francesa tivesse sido dividida, com o surgimento de uma tendência religiosa e monarquista com uma orientação ultramontana, apoiando o papado e sua primazia sobre a Igreja galicana (nacional) fundada em 1682 e uma corrente secular rival. Isso assumiu sua forma mais completa na Comuna de Paris de 1870 que, acompanhada por um massacre do clero, aboliu o apoio financeiro à Igreja e a separou do estado.

Essa amarga inimizade não era surpreendente. O catolicismo representava um aspecto da tentativa de intervenção das potências europeias contra a França revolucionária e também patrocinava movimentos monárquicos rurais de caráter extremamente reacionário. O catolicismo adotou uma posição de apoio quase total ao papado, especialmente durante o mandato do Papa Pio IX mencionado anteriormente, que liderou uma campanha ideológica e política de hostilidade determinada à ciência, ideologias liberais, secularismo e nacionalismo. Ele declarou sua independência e se opôs às tentativas de unificar a Itália e a Alemanha e enfatizou a primazia política da Igreja, seu papel político fundamental e sua primazia cultural e normativa. Isso levou ao surgimento de uma tradição política ideológica, nacional-católica e monárquica que marcou tendências importantes da direita francesa até os dias atuais.

Alguns autores árabes atribuem o secularismo a um outro a-histórico, supostamente único, assim como os árabes também são presumidos como únicos, não importa quão improvável. Alguns até alegaram que o secularismo era uma forma de organizar a vida comandada pelo cristianismo, usando a famosa expressão atribuída a Jesus nos Evangelhos, afirmando que a Deus deve ser dado o que é de Deus, e a César o que é de César, implicando a separação entre Igreja e Estado. Essa linha de pensamento é caracterizada por um grave equívoco da realidade histórica, presumindo amalgamar os Evangelhos com a vida cristã, da mesma forma que parece desejável supor uma redutibilidade mútua dos textos islâmicos e da história do islamismo, com flagrante desrespeito à realidade altamente complexa da relação entre textos normativos e realidades históricas, e a natureza extremamente anômala de casos em que eles poderiam ser desejados para corresponder realmente.

Esta abordagem supõe que para cada entidade histórica que estabelece como uma categoria para delimitação ou descrição, como o cristianismo, há um caráter definitivo e essencialmente invariável definido no início, da mesma forma que assume que o paleoislamismo em Medina nasceu completo em sua essência, de modo que os historiadores precisariam apenas estabelecer as manifestações sucessivas de um islamismo essencial à luz deste modelo, seja para provar a continuidade ou para alegar que um estado subsequente foi um afastamento da base firme do que veio antes. Em outras palavras, esta abordagem assume que a história é meramente uma coleção de circunstâncias que minam suas origens apenas pelo desvio de fins predeterminados pelos começos. A história não muda significativamente, e toda aparência de mudança é analisada como um afastamento da origem, a ser seguido por uma retomada desta origem, essencialmente inalterada, como em todos os discursos sobre "despertar" ou "o retorno ao islamismo".

Mas considerações meta-históricas e avaliações metafísicas precisam ser deixadas de lado para considerar as realidades da história cristã antes de considerarmos aspectos da história islâmica. Até períodos recentes, o cristianismo, quando conectado à política, seguia o padrão comum às religiões monoteístas em seu uso de conceitos doutrinários para enquadrar a autoridade intelectual e espiritual. O mesmo pode ser reivindicado para o zoroastrismo no Irã sassânida e para o cristianismo em sua forma bizantina, depois para o papado no Ocidente e para o islamismo em muitos períodos de suas histórias. Essas religiões diferem claramente das religiões antigas ligadas a estados e impérios e, em particular, do paganismo romano. Os impérios antigos não impuseram homogeneidade doutrinária em suas legislaturas públicas. Suas religiões eram "fracas" em termos de conteúdo doutrinário e densas com práticas rituais que, entre outras coisas, facilitavam a integração das divindades de grupos derrotados na economia divina de povos vitoriosos. No final do Império Romano, os requisitos religiosos formais eram limitados ao sacrifício ao Imperador, o que na prática significava adoração ao estado sem consequências doutrinárias. O paganismo é uma forma de religião que, em um nível profundo, integra e adapta diversos elementos uns aos outros.

A integração ocorreu, portanto, com base em uma prática geral superveniente que assimilou especificidades como peculiaridades provinciais. Estas existiam nas franjas do império e não estavam necessariamente ligadas à religião; eram codificações locais para práticas costumeiras adaptadas às condições locais. A lei romana em seus detalhes não era geralmente imposta a essas regiões, os limes, como era nos centros provinciais, onde prevaleciam relações econômicas e sociais de estilo romano. A ausência de devoções pagãs de divindades monopolistas abriu caminho para a coexistência pacífica de diferentes grupos religiosos dentro de uma única estrutura política.