#freiras

Em uma entrevista na National Public Radio, a irmã católica e ativista da justiça social e autora Irmã Helen Prejean descreve como a implementação do voto de castidade mudou. Antes do Vaticano II, ela disse, "nós nunca falamos sobre sexualidade. Tudo era sublime, sublime, sublime, o que significa que você apenas se oferecia a Deus." Depois do Vaticano II, ela descreve uma aceitação maior da ideia de que a sexualidade era parte da experiência humana natural: "O desafio do celibato é — não é não amar ninguém ou não amar em amizade. Mas você sabe que um dos diques ao redor do seu rio é que você não entrará em plena expressão sexual com alguém" (Prejean 2019). Muitas das Irmãs Franciscanas do Sagrado Coração ecoaram a mesma ideia que Prejean articulou: que a sexualidade não é inerentemente problemática. Em vez disso, o voto reflete o fato de que uma consequência da expressão sexual é que quando as pessoas são sexualmente ativas, elas se tornam menos abertas ou capazes de se dedicar a amar todas as pessoas. Como Prejean explica, ser sexualmente ativo é “tão autoabsorvente. E isso te fecha porque se você está em um relacionamento sexual com alguém, em um relacionamento íntimo, isso é prioridade na sua vida. E você não pode simultaneamente na sua vida estar aberto a um monte de gente. Esse é o desafio do celibato, mas não viver a vida encolhida onde você não é próximo de ninguém” (Prejean 2019).

Por meio do voto de castidade, as freiras foram encorajadas a mudar a forma como viam os outros. Em vez de ver os outros como indivíduos de quem elas poderiam gostar ou não, com quem se relacionar ou não, elas foram encorajadas a ver todos os humanos como se fossem instâncias do divino. Santo Agostinho escreveu que a amizade humana deve ser entendida como uma forma de se relacionar com o divino, que ao amar um amigo, deve-se estar “amando o amor de Deus neles”. Ele acrescentou: “Ele realmente ama um amigo que ama a Deus no amigo, seja porque Deus está realmente presente no amigo ou para que Deus possa estar tão presente” (Burt 1999, 62). No convento, o voto de castidade era promulgado por meio do processo de “ser Deus” umas para as outras, um processo no qual as freiras aprendiam a ver os outros como uma personificação do divino, tratando os outros como tratariam a Cristo. Para as freiras, “ser Deus” ou “ser Cristo” significava que elas poderiam modelar o comportamento de Jesus, agindo no mundo da maneira que imaginavam que Jesus faria. Isso também significava que eles tratariam os outros como se eles personificassem Deus, como se estivessem interagindo com o próprio Jesus.

Durante séculos, em conventos por todo o mundo, freiras católicas foram ensinadas a rezar em horários programados, levantando-se antes do amanhecer para encontrar Deus na linguagem que elas tinham memorizado quando jovens noviças. As freiras foram treinadas para recitar silenciosamente orações memorizadas, mesmo enquanto completavam cada uma de suas tarefas diárias. Enquanto as Irmãs Franciscanas do Sagrado Coração desciam os degraus do convento em seus hábitos de lã para começar o trabalho todos os dias na umidade sufocante do verão e no frio gélido de janeiro, elas deveriam recitar: "Manso e humilde Jesus, que desceste à humildade do túmulo, concede que eu possa sempre descer abaixo de todas as criaturas praticando a verdadeira humildade."

Essas orações, memorizadas do manual de orações da comunidade, inscreviam cada ato, desde lavar e comer até se movimentar pelo convento. Quando se banhavam, as freiras falavam as palavras “Jesus Crucificado, purifica-me do pecado através do Teu Precioso Sangue que flui de Tuas sagradas feridas”. Quando se vestiam, elas falavam uma oração silenciosa para cada parte do hábito enquanto o vestiam. Amarrando o cinto, elas oravam: “Jesus, une-me tão intimamente a Ti que eu possa permanecer Tua noiva fiel para sempre”. Assim como os detalhes de seus dias — do que comiam até onde trabalhavam — eram moldados pelas autoridades da Igreja, as conversas privadas das freiras com o divino eram roteirizadas e seu relacionamento com o divino era, portanto, esculpido pela Igreja.

Na década de 1960, tudo isso mudou. Em 1959, quando o Papa João XXIII convocou o Segundo Concílio Ecumênico do Vaticano, ou Vaticano II, uma reunião de autoridades da Igreja, ele se propôs a “renovar” a Igreja Católica e promover “unidade e graça” entre as comunidades católicas em todo o mundo (O’Malley 2008). Para muitos católicos, incluindo as Irmãs Franciscanas do Sagrado Coração, o Vaticano II pareceu abrir a Igreja, permitindo a flexibilidade e a liberdade de trabalhar e orar como quisessem.

Joan Chittister, uma freira beneditina, escreveu que as freiras vivenciaram uma mudança institucional muito maior do que qualquer outra pessoa na Igreja. Ela descreve a vida das freiras nos anos seguintes ao Vaticano II como um “turbilhão de mudanças sociais massivas” e “o vórtice de uma tempestade institucional” no “marco zero do colapso organizacional” (2003, 23). Embora a maioria das freiras no Convento das Irmãs Franciscanas do Sagrado Coração descreva as mudanças após o Vaticano II de forma positiva, a descrição de Chittister fornece uma visão sobre a escala da mudança, pois ela afetou a vida das freiras, bem como a velocidade de sua implementação. Uma irmã em meu estudo que havia deixado a comunidade por dez anos e voltou após o Vaticano II me disse que, quando voltou, ficou chocada com o escopo e a escala das mudanças no convento durante aquela década. Ela chamou a escala das mudanças no convento de “fenomenal”.

Apenas um documento que foi emitido por Roma tratou diretamente das mudanças a serem efetuadas em mosteiros e conventos. Dada a importância das mudanças que foram feitas na vida religiosa, o documento é surpreendentemente breve. No Decreto sobre a Adaptação e Renovação da Vida Religiosa: Perfectae Caritatis, o Concílio do Vaticano declarou que, nos conventos, “O modo de viver, de orar e trabalhar seja devidamente adaptado às condições físicas e psicológicas, bem como, segundo a índole de cada Instituto, às necessidades de apostolado, às exigências de cultura, às situações sociais e económicas, e isto em toda a parte, mas sobretudo em terras de Missões. Por isso, as constituições, os «directórios, os livros de costumes, de orações, cerimónias, etc., tudo seja revisto convenientemente e, pondo de lado as prescrições obsoletas, adaptem-se aos documentos deste sagrado Concílio.” (Concílio do Vaticano 1965). O decreto enfatizou um retorno ao carisma ou inspiração de cada comunidade, dando a cada convento o poder de decidir quais mudanças seriam apropriadas para fazer. Então, embora o Vaticano II tenha ordenado mudanças extensas, ele não ditou essas mudanças em detalhes, e as irmãs em cada comunidade religiosa foram autorizadas a modificar as práticas de seus conventos como achassem adequado, de acordo com a história e os valores daquela comunidade. Isso resultou em uma grande diversidade de práticas na vida moderna do convento. Alguns conventos não viram nenhuma mudança, enquanto muitos, como o Convento das Irmãs Franciscanas do Sagrado Coração, viram transformações significativas em praticamente todos os aspectos da vida das irmãs. Como as mudanças após o Vaticano II foram instituídas tão lentamente, muitas das irmãs que as viveram disseram que só muitos anos depois do Vaticano II perceberam a escala das mudanças que ocorreram. Nas trinta e uma entrevistas de história de vida que conduzi no convento, o Vaticano II raramente foi descrito. Nas narrativas, ele foi construído como uma dobradiça — tanto vinculando quanto agindo como um divisor entre os períodos de tempo que o atravessam. Essas narrativas ilustram a afirmação de Mary Jo Weaver de que "o catolicismo americano no século XX se divide nitidamente ao meio" (1999, 154).

Junto com uma eliminação progressiva do hábito usado pelas freiras, a reestruturação dos horários diários das freiras e mudanças na estrutura de autoridade e no conceito de obediência, o Vaticano II também trouxe uma mudança significativa em quase todas as práticas linguísticas nas quais as irmãs participavam. A liturgia, que era falada em latim, agora era falada em inglês. Os livros de oração foram editados para acomodar uma nova intimidade com o divino e para serem mais inclusivos para todas as pessoas. As orações diárias transitaram de formas altamente estruturadas e roteirizadas para formas livres e individualmente projetadas de comunhão com Deus. Antes do Vaticano II, as irmãs eram obrigadas a seguir um horário uniforme, rezando a partir de textos definidos em horários definidos ao longo do dia. Depois do Vaticano II, elas foram encorajadas a definir seus próprios horários diários e orar como e quando quisessem. Para as irmãs que ainda trabalhavam, isso significava que elas tinham mais flexibilidade para programar sua vida de oração em torno de suas responsabilidades. As mudanças após o Vaticano II também incluíram uma eliminação de regras que restringiam as interações das irmãs entre si. Regras proibindo interação social e trocas de conversação foram abandonadas, permitindo que as irmãs cultivassem relacionamentos mais próximos umas com as outras no convento. Finalmente, o convento mudou de uma estrutura hierárquica de autoridade para um modelo mais democrático de responsabilidade compartilhada (Ruether 1991).

Thomas Csordas (1994) descreve como os indivíduos chegam a experimentar o divino por meio de várias modalidades sensoriais, e Tanya Luhrmann explora como os indivíduos aprendem a atender à sua experiência e a entendê-la como evidência do divino (Luhrmann 2005; Luhrmann, Nusbaum e Thisted 2010). Muitas das freiras descreveram a oração como uma experiência de comunhão com Deus na qual o divino era experimentado por meio de modalidades somáticas ou corpóreas. Algumas das irmãs descreveram a experiência de segurar a mão de Jesus, de se envolver em um abraço divino no qual sentiam seus braços ao redor delas, ou de experimentar o divino como uma presença calmante ou amorosa na sala com elas.

Todas essas três modalidades eram centrais para as práticas de oração das freiras. Enquanto as irmãs oravam, elas atendiam ao corpo como um recurso que elas poderiam usar para se comunicar com o divino, como um objeto a ser agido pelo divino e como um recurso através do qual elas vivenciavam o divino.

Luhrmann (2005) argumenta que esse processo de reconhecimento da presença encarnada do divino requer prática repetida. Luhrmann, Nusbaum e Thisted mostram que, por meio da prática repetitiva da oração, as pessoas “adquirem os padrões cognitivos e linguísticos que as ajudaram a identificar a presença de Deus”. Por meio desse processo de aprendizagem, eles argumentam que os indivíduos “passam a ver de forma diferente, a pensar de forma diferente e, acima de tudo, a sentir de forma diferente” (2010, 67–68). Sugiro que essa prática de oração pode impactar não apenas como os indivíduos aprendem a pensar e sentir, como Luhrmann descreve, mas também como eles incorporam experiências de doença e dor. Crucial para essa relação entre oração e corpo é uma compreensão fenomenológica do corpo em que o corpo é analisado dentro do contexto da experiência vivida. Assim enquadradas, a dor e a doença crônicas são entendidas não como um “ataque externo ao nosso organismo bioquímico, mas sim uma variação subjetivamente profunda… em nossa incorporação” (Turner 1997, 17). O trabalho em antropologia psicológica e médica nas últimas duas décadas mostrou que experiências corporais como a dor são sociais e são influenciadas por “significados, relacionamentos e instituições” (Kleinman et al. 1994, 7). Central para esse argumento é que a maneira como as pessoas concebem a dor é moldada tanto pela cultura quanto por suas experiências no mundo.

Embora a conexão entre a experiência da dor e os fatores socioculturais que moldam sua interpretação tenha sido bem estabelecida, o trabalho apenas começou a desvendar o processo pelo qual isso ocorre. Rebecca Seligman, por exemplo, argumentou que a mudança dos padrões de atenção é central para a cura do Candomblé brasileiro. Em seu trabalho, Seligman descreve um processo corporificado no qual indivíduos envolvidos em práticas de cura de transe do Candomblé transformam seus padrões de atenção e comportamento usando práticas culturais e espirituais corporificadas para "desconstruir" e "reparar" o eu de maneiras que melhorem a angústia e o sofrimento físico (2010, 314). Ela argumenta que os mecanismos psicofisiológicos e corporificados da cura do Candomblé são centrais para o alívio bem-sucedido da angústia e da dor física dos participantes.

O voto de obediência, um dos três votos que elas fazem, é interpretado no convento como tendo dois significados. Primeiro, elas devem ser obedientes ao divino, que é entendido como detentor da autoridade e poder máximos em suas vidas. Segundo, elas devem ser obedientes às autoridades institucionais, desde a mestra de noviças que as supervisiona em seus primeiros anos no convento, até as superioras do convento que, durante grande parte de suas vidas, são responsáveis ​​por decisões do minuto ao profundo. Nos primeiros anos, as mestras de noviças ditam minúcias na vida cotidiana das freiras; depois que elas deixam o noviciado, as autoridades institucionais continuam a determinar os detalhes de suas vidas, como o que e quando elas comem, onde vivem e trabalham, com quem elas podem se socializar e quando elas podem se aposentar. Embora as principais mudanças institucionais que se seguiram ao Vaticano II nas décadas de 1960 e 1970 tenham mudado o significado da obediência e dado a muitas freiras mais liberdade para determinar os detalhes de suas vidas diárias, as irmãs, no entanto, viveram grande parte de suas vidas sob estrita autoridade institucional — uma autoridade que é projetada para despir as freiras de seu senso de ego e independência, para negar-lhes agência e controle individuais e para "esvaziá-las do eu" a fim de fortalecer seu senso de autoridade e amor divinos (Mensch 2005, 65; veja também Clifford 2004 e Stetler 2012).

Como Deus é invisível, a interação e a devoção ao divino fornecem um enigma único que o distingue de outros tipos de interação. Ao interagir com Deus, as freiras estavam envolvidas com um interlocutor invisível que, nas palavras da antropóloga Tanya Luhrmann, “não dá nenhum dos sinais comuns de existência” (2012, xi). Ao interagir com humanos copresentes, a comunicação geralmente é recebida com respostas verbais ou incorporadas, como um aceno ou olhar ou com marcadores de discurso como “oh” ou “mm-hmm”. Quando as freiras rezavam juntas na missa ou em pequenos grupos, Deus não mostrava nenhum dos sinais típicos de absorção conversacional. Não havia aceno, nem “mm-hmm”, nem olhar do divino.

Assim como em outras formas de linguagem religiosa, a invisibilidade de um interlocutor divino molda a maneira como a comunicação se desenrola. Por exemplo, nas petições que registrei no convento, 65% delas se dirigiam ao divino pelo nome: alternadamente “Senhor”, “Deus” ou “Cristo”. Esses termos serviam para invocar Deus e para serem apresentados publicamente ao público na missa ou no grupo de oração ao qual estava sendo dirigido; era como se os oradores estivessem rotineiramente lembrando ao grupo (e/ou ao divino) que Deus era aquele a quem se orava. Além disso, as orações incluíam o ritualmente repetido “Nós oramos” e o refrão ritual “Senhor, ouve nossa oração”, que chamava a atenção para o ato que estava sendo realizado enquanto era realizado. Isso é metapragmático, significando que o ato que estava sendo realizado (oração) era anunciado publicamente enquanto estava ocorrendo (por meio das palavras “Nós oramos”). Esta afirmação metapragmática da ação da oração “confirma a vontade coletiva e o desejo coletivo de se envolver na oração” (Corwin 2014, 183).

Essa estrutura linguística afirmava a existência do divino de duas maneiras. Primeiro, enquanto a oradora realizava a petição, pedindo que o divino intercedesse, ela estava tornando público para a comunidade seu entendimento de que o divino estava presente, ouvindo e poderia interceder no mundo. Segundo, enquanto o público se juntava ao ato de fala recitando “Por isso oramos” em uníssono, eles também afirmavam a presença ou possível presença do divino. Por meio desse ato performático, o divino — um interlocutor invisível que, diferentemente dos seres materiais, não podia ser visto ou ouvido publicamente — era indexado, ou apontado, como presente e como um destinatário viável da oração por todas as partes participantes da oração. As petições, portanto, funcionavam para confirmar a existência e a presença do divino para os participantes, tornando um interlocutor invisível publicamente disponível para comunicação. Em termos mais simples, ao anunciar rotineiramente que estavam orando a Deus, as freiras estavam comunicando que Deus, embora invisível, estava disponível para ser falado.

Este processo é um exemplo da coconstrução do mundo vivido. Há algo muito poderoso sobre a ratificação coletiva de um interlocutor divino, mas invisível; tem o potencial de fazer a presença e a existência do divino parecerem mais reais para os presentes. Por exemplo, Susan Harding, uma pesquisadora ateísta que trabalhou com cristãos evangélicos que estavam seguindo o Rev. Jerry Falwell, escreve sobre um incidente em que entrevistou um homem que — em vez de responder às perguntas que Harding fez — tinha “testemunhado” para ela, tentando convertê-la ao cristianismo. Harding escreve que, enquanto dirigia para casa naquela noite, ela evitou por pouco se envolver em um acidente de carro. Enquanto se recuperava de quase ter sido atingida, ela se pegou pensando: “O que Deus está tentando me dizer?” Harding interpreta essa experiência como o processo de aquisição de uma nova linguagem, a linguagem dos cristãos que ela passava os dias estudando (2000, 32, 34). Esta anedota demonstra como, mesmo sem tentar conscientemente se adaptar a uma comunidade cultural, as práticas habituais dos membros da comunidade com quem se passa tempo podem ser incorporadas aos hábitos e práticas de alguém.

O momento de Harding de falar e pensar como a comunidade que ela estava pesquisando não produziu, é claro, uma transformação duradoura; Harding não se tornou cristã. Como Luhrmann, que também estuda cristãos evangélicos, sugere, o processo de aprender a se tornar parte de uma cultura na qual as pessoas ouvem e falam com Deus abrange um processo de aprendizagem dinâmico e incorporado envolvendo tanto o corpo quanto o envolvimento emocional (Luhrmann 2004, 2012). Por meio da anedota de Harding, começamos a ver como nosso mundo vivido e realidades ontológicas são coconstruídos com nosso ambiente; ao longo do tempo, os indivíduos são moldados pelas práticas habituais nas quais se envolvem como membros de uma comunidade cultural. À medida que as irmãs falavam coletivamente com o divino, essas práticas habituais moldavam sua linguagem e suas experiências do divino. O momento de comunhão de Harding com Deus não durou, mas para os católicos para quem o divino sempre foi uma presença duradoura, a indexação coletiva de sua presença sem dúvida renova essa experiência. Dessa forma, as palavras de uma petição poderiam tornar Deus mais presente para as freiras.

Goodreads | English review| Partes traduzidas

Adorei este livro! É uma exploração fascinante da vida dentro de um convento, aprofundando-se tanto nas rotinas diárias quanto nos temas mais amplos do envelhecimento. Presumi que não iria gostar muito deste livro, pensando que ele poderia se concentrar primariamente no conceito de envelhecimento em si. Tive uma surpresa positiva, visto que a autora efetivamente entrelaça as experiências das freiras com insights sobre o envelhecimento, as estruturas teológicas que orientam suas vidas e elementos da história católica.

Também preciso acrescentar que a maneira como Corwin escreve é ​​muito envolvente e ela presta atenção aos detalhes que realmente importam. Ela equilibra seções informativas com narrativas de suas próprias experiências no convento. Isso permite que os leitores vejam como as freiras implementam vários conceitos em suas vidas, tornando mais fácil compreendê-los.

As petições no convento funcionavam mais obviamente como uma forma de pedir ao divino para interceder no mundo. As freiras entendiam que, embora houvesse maneiras pelas quais elas poderiam agir no mundo, também havia limites para o que elas poderiam alcançar como humanas. Deus, por outro lado, tinha a capacidade de agir no mundo de maneiras que iam além dos limites humanos. As freiras também entendiam que Deus era todo poderoso e responsivo às orações. Kurt Bruder escreveu que as bênçãos são “invocações de favor divino” (1998, 466) em uma atividade ou indivíduo e, como tal, quando alguém recita uma bênção, essa pessoa está falando diretamente ao divino, pedindo a Deus para abençoar o destinatário. Petições, assim como bênçãos, são pedidos que Deus pode ou não atender. No entanto, as freiras viam as orações de intercessão como uma forma de fazer algo bom no mundo; ao pedir ao divino para interceder no mundo, elas se viam ajudando a criar uma ação positiva na Terra.

A ideia de que a oração é uma forma de pedir ao divino para agir no mundo é uma afirmação ontológica. É uma afirmação sobre o que existe no mundo e o que é real que tem implicações para o que conta como realidade na vida das freiras. Que Deus poderia intervir e que as orações das freiras poderiam inspirar essa intervenção é uma afirmação sobre a composição fundamental da realidade.

A freira de Monza - Giuseppe Molteni (1847)

Um convento representa uma contradição interessante, pois as freiras se separam do mundo para servir no mundo. Elas abrem mão de laços com a família e amigos para viver em comunidade com os outros e com Deus. Como Giorgio Agamben escreve em seu trabalho sobre o monaquismo franciscano, “Pode parecer surpreendente que o ideal monástico, nascido como uma fuga individual e solitária do mundo, tenha dado origem a um modelo de vida comunitária total”. Quando entraram na vida monástica do convento, as irmãs simbolicamente “morreram” para o mundo material. Elas tiveram que romper laços com suas famílias e desistir da possibilidade de se casar, ter filhos ou trabalhar em empregos seculares. No entanto, como Agamben aponta, essa ruptura com o mundo não é “uma fuga individual ou solitária”, como poderia ter sido séculos antes. As irmãs franciscanas se juntam a uma comunidade de mulheres com quem compartilham suas vidas físicas e espirituais; na verdade, em vez de uma existência individual ou solitária, as freiras devem negociar espaços compartilhados e vida comunitária. Suas vidas no convento podem exigir muito mais interação social do que suas vidas antes de entrarem no convento.

Ao começarem a vida na comunidade do convento, as irmãs que conheci aprenderam a viver com suas colegas sob uma estrutura institucional estritamente regulamentada. Cada hora era programada, e um significado era atribuído a cada ação, desde o que vestiam até como se moviam. Esse cronograma rigoroso de oração é projetado para estruturar o dia e também fornecer uma estrutura moral para as freiras. De acordo com Agamben, suas orações diárias, a Liturgia das Horas, fornece “uma santificação por meio do tempo” (2013, 29). Agamben sugere que o “absoluto estrito” da regulamentação do tempo em comunidades monásticas “talvez nunca tenha sido igualado em nenhuma instituição na modernidade” (2013, 19). A regulamentação do tempo representa uma transformação simbólica para as freiras, pois elas aprendem a viver em um mundo onde cada momento é ordenado e, por meio dessa ordem, tornado sagrado. Esta também é uma transformação cultural. O tempo, que é ordenado e regulado de forma diferente entre comunidades culturais, está entrelaçado com significados morais (Gingrich, Ochs e Swedlund 2002). As freiras cresceram em lares católicos americanos onde o dia era dividido em porções simbólicas: trabalho versus descanso, a semana versus o fim de semana, horários específicos para refeições; dia versus noite. Como em qualquer comunidade, a divisão do tempo fornecia uma organização simbólica para seu mundo em casa. No convento, esse processo não é apenas mais estritamente regulado, mas também é projetado com um nível incomparável de detalhes e intencionalidade. A regulação do tempo no convento visa trazer a presença de Deus a cada momento do dia. O processo de santificação por meio de uma programação diária não é apenas teórico ou proposicional, tendo a ver com o que as freiras acreditam, mas, junto com outraselementos da vida das freiras, é corporificado, fornecendo uma encarnação experiencial da unidade sagrada com o divino. Como o hábito de lã das freiras, a vestimenta institucionalmente atribuída que imbui seus corpos com significado moral como um “sinal sagrado” (Agamben 2013, 17), a divisão do tempo também tem o objetivo de tornar cada momento uma oportunidade de estar em unidade com o divino.

Essa regulamentação externa é projetada para moldar as jovens mulheres à medida que entram na vida espiritual. Em seu trabalho sobre postulantes em um convento mexicano, Rebecca Lester fornece uma análise psicológica do processo pelo qual as mulheres que entram em um convento vêm a remodelar seu senso de identidade por meio do “uso sistemático autoconsciente de práticas corporais” (2005, 47). Ela explica: “À medida que as postulantes se habituam à vida rigorosa do convento, seus corpos passam a mediar entre o espaço sagrado interior da alma e o mundo exterior de demandas e tentações físicas” (2005, 17). Lester sugere que, por meio da regimentação no convento, as postulantes com quem ela trabalhou sentiram que mudaram: “Elas me descreveram uma sensação palpável de transformação, um sentimento de se tornar alguém novo, alguém sagrado. Isso não significava, eu aprendi, que o antigo eu havia sido obliterado, mas sim que esse eu havia se mobilizado ao longo de uma trajetória diferente” (2005, 19).