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Richard Rorty war massgeblich am «Linguistic Turn» der Philosophie betätigt – und blieb dabei zeitlebens Ironiker. (Bild: Gunter Glücklich / Laif)

Alles, was ist, könnte auch anders sein: das Geschlecht, die Stimmung, das Begehren. Wie zwei grosse Denker von der Sprache zur Welt zurückfinden

Richard Rorty war ein verkrampfter Ironiker, Hans-Georg Gadamer ein charmanter Hermeneutiker. Je älter sie wurden, desto näher kamen sich ihre Denkstile. Sie galten zu Lebzeiten als Klassiker – was hat uns ihre Philosophie heute zu sagen?

Hans Ulrich Gumbrecht, 05.02.2019

Der Name klingt in seiner ganzen Länge beinahe feierlich: Richard McKay Rorty. Und so hat der 2007 gestorbene amerikanische Philosoph ein imposantes Werk hinterlassen, das bis heute weltweit gelesen wird. Sein privates Leben war voll von – meist sympathischen – Widersprüchen. Als Rorty 1998 einen Ruf von Virginia an die Stanford University im Silicon Valley annahm, war diese Überraschung der «New York Times» einen Bericht auf der ersten Seite wert. In Kalifornien brachte Rorty bald eine umfassende Fachbibliothek entlang der Wände seiner Garage unter. Und alle fragten sich beim ersten Anblick: Folgt da einer dem lokalen Mythos der elektronischen Industrie, nach dem die besten Produkte – und Ideen – ausnahmslos in Garagen entstehen?

Bevor die Buchsammlung unlängst an die Stanforder Universitätsbibliothek übergeben wurde, lud Rortys Witwe einige Nachbarn und Freunde ein, sich je ein Buch als Erinnerungsgeschenk auszusuchen. Am meisten interessierte mich ein Exemplar der Übersetzung von «Wahrheit und Methode», dem Hauptwerk des 2002 im Alter von 102 Jahren verstorbenen deutschen Denkers Hans-Georg Gadamer. Rortys durchgehende Unterstreichungen und die mit eng geschriebenen Kommentaren vollen Seitenränder hatten es mir angetan. Er musste mit diesem Buch gerungen haben.

Das Denken der beiden

Aus historischer Perspektive wirken die Spuren seiner Leser-Faszination durchaus überraschend. Einunddreissig Jahre jünger als der 1900 geborene Gadamer, hatte er in der Disziplin strikt logischen Denkens eine Ausbildung zum analytischen Philosophen durchlaufen – zu einem jener Berufsintellektuellen also, die seit dem frühen zwanzigsten Jahrhundert die westliche Denktradition des freien (und nicht immer produktiven) Spekulierens durch Konzentration auf gleichsam technische, allein den wissenschaftlichen Spezialisten zugängliche Detailprobleme ersetzt haben. Sie opfern die Möglichkeit breiter Resonanz dem Gefühl (oder der Illusion), gewisse Arbeitsergebnisse für den kleinen Kreis ihrer Peers zu produzieren.

In diesem Kontext markierte Rorty schon jung als Herausgeber des Bandes «The Linguistic Turn» im Jahr 1967 eine Position, die seither für viele seiner Kollegen in Nordamerika und Grossbritannien irreversibel geworden ist. Sie lässt sich so umschreiben: Da wir kein sicheres Wissen über die Verfasstheit jener Welt erlangen können, auf die wir uns sprachlich beziehen, soll sich das geschulte Denken allein mit der Entstehung gemeinsamer Weltentwürfe im Sprachgebrauch befassen.

Gadamers Ausgangspunkt hingegen war die hochspekulative Rückkehr zu Kants Denken an deutschen Universitäten nach dem Ersten Weltkrieg, bis er als Freiburger Student in den Bann von Martin Heideggers Existenzialismus geriet. Dessen Geschichtskonzeption regte ihn an, Reflexionen über die Aneignung kultureller Traditionen auszuarbeiten. Erst 1960 kamen sie unter dem Titel «Wahrheit und Methode» zusammen und fanden breite Resonanz als Standardwerk einer neuen Verstehenslehre.

Die beiden Persönlichkeiten

Noch drastischer fiel der Kontrast zwischen den Persönlichkeiten der beiden Philosophen aus. Gadamer beeindruckte jeden Gesprächspartner mit unwiderstehlichem Charme. Das erklärt wohl, warum er davon ausging, dass Verständigung und Solidarität in Gesprächen allemal herzustellen seien. Wenige Wochen vor seinem Tod habe ich erlebt, wie er in seiner Heidelberger Lieblings-Weinstube einen Kollegen höflich (und wörtlich!) bat, «einmal für zehn Minuten den Mund zu halten», ohne bei seinem Gegenüber die leiseste Verstimmung auszulösen.

Sowohl Gadamer als auch Rorty verdienten die Bewunderung ihrer Studenten mit hinreissenden und immer frei gehaltenen Vorlesungen, doch in Sprechstunden und in jeder privaten Begegnung war Rorty derart gehemmt, dass unvermeidlich der Eindruck entstand, man habe ihn irritiert. Um bei Geburtstagsfeiern, die er jährlich für seine Frau organisierte, dieses Handicap zu neutralisieren, zog er sich eine Schürze um und konnte dann in der Kellner-Rolle mit den Gästen wenigstens über Getränke sprechen.

Diese Unsicherheit und Gadamers Charme mochten als gegenläufige Verarbeitungen ähnlicher Traumata entstanden sein. Der Vater von Gadamer, ein prominenter Pharmakologe und Universitätsrektor, herrschte mit eisernen Moralprinzipien über die Familie, während Rorty unter der sozialen Exzentrik seiner linksintellektuellen Eltern litt, so treu er auch ihren politischen Positionen lebenslang blieb.

Die Annäherung

Die Ähnlichkeit in den frühen Lebensgeschichten mag plausibel machen, wie sich die Reflexionen der beiden Philosophen langfristig einander annähern konnten. Zwölf Jahre nach dem Band zum «Linguistic Turn» erschien Rortys «Philosophy and the Mirror of Nature» als ein Manifest radikaler Konsequenzen, die er aus dem Abschied von der «metaphysischen Illusion» (wie es akademisch heisst) des Glaubens an eine Welt ausserhalb der Sprache zog. Alles, was uns ohne diese «Wirklichkeit» bleibe, schrieb er, seien je situationsspezifische Repertoires von Begriffen, in denen wir miteinander redeten und unser Verhalten koordinierten.

Weil ein «selbstironisches Bewusstsein» von der «Zufälligkeit jener Vokabulare» aber alle absoluten Wahrheits- oder Moralansprüche undenkbar macht, verband Rorty mit ihnen die utopische Hoffnung auf ein friedlicheres Zusammenleben. Als einzige Norm sollte die Fähigkeit gelten, sich mit den Leiden anderer Menschen zu identifizieren.

In einem Vortrag zur Feier von Gadamers hundertstem Geburtstag hat Rorty dann zu zeigen versucht, wie nahe diese Schlüsse der Denkbewegung des deutschen Kollegen kamen, den er dreissig Jahre zuvor als Hörer seiner Privatdozenten-Vorlesung in Washington kennengelernt hatte. Seit «Wahrheit und Methode» habe auch Gadamer der Voraussetzung abgeschworen, dass es gesicherte Wege zur Erkenntnis einer Wirklichkeit ausserhalb unseres Bewusstseins geben könne, sagte Rorty. Dies habe dessen begriffliche Entfaltung des Verstehensakts als Grundelement eines nie endenden Gesprächs motiviert. Mit dem Verstehen als Vorgriff auf die Intention des je Anderen sei stets deren «Auslegung» und eine «Anwendung» auf die eigenen Lebensprämissen (Gadamer nennt sie – ohne kritischen Akzent – «Vorurteile») verbunden, die am Ende notwendig zu einer Bereicherung der eigenen Weltsicht (bei Gadamer «Horizontverschmelzung») werde.

Tatsächlich weisen diese Sicht des Gesprächs und Rortys These von der Vielfalt zufälliger sozialer Vokabulare eine Konvergenz auf, die man konstruktivistisch nennen kann. Sie liegt in der Einsicht, dass sich Menschen ihre Welt immer erst konstruieren müssen, statt sie einfach vorauszusetzen zu können.

Doch verdient diese Nähe ihrer Positionen heute mehr Beachtung als irgendwelche anderen Erinnerungen an eine Phase der jüngeren Philosophiegeschichte, die uns schnell sehr fern gerückt ist? In einer Gegenwart, deren Technologien und Kulturen einerseits alle Notwendigkeiten oder Verpflichtungen (zum Beispiel enge Vorstellungen von Sexualmoral) aufgehoben und andererseits viele Vorstellungen des Unmöglichen in realistische Optionen verwandelt zu haben scheinen (etwa durch die elektronische Verwirklichung von Allwissen oder Allgegenwart), leiden wir ja vor allem unter einer Beliebigkeit von allem und jedem, die unser Alltagsleben prägt.

Unsere Gegenwart

Alles, was ist, könnte auch anders sein, das Geschlecht, das Alter, die Stimmung, das System, das Begehren, die Bedürfnisse. Deshalb sehnen wir uns im Alltag eher nach verbindlichen Orientierungen als ausgerechnet nach der Offenheit von Rortys ironischem Bewusstsein oder nach Gadamers unendlichem Gespräch.

Wie eine freundliche Variante von Nihilismus wirken solche Motive angesichts der Sehnsucht nach Verbindlichkeit, angesichts einer Sehnsucht, die allerdings auch zur Matrix all der neuen politischen Fundamentalismen geworden ist. Ein philosophisch akzeptabler Rückweg zu nicht beliebigen Wirklichkeiten kommt im Konstruktivismus jedenfalls kaum in Sicht. Zwischen Kontingenz-Terror und Verbindlichkeitsnostalgie hat die intellektuelle Gegenwart deshalb inzwischen konstruktivistische Positionen abgelegt wie Karten eines Spiels, das aus der Mode gekommen ist.

Gewiss, im Elfenbeinturm des akademischen Lebens bleiben der ironische Umgang mit beliebig vielen «Begriffsrepertoires» und das «unendliche Gespräch» Tugenden, welche die Flexibilität und die Schärfe des Denkens immer neuer Generationen von Studenten herausfordern und trainieren. Nichts trägt mehr zur philosophischen Bildung bei als die Bereitschaft, Dissens zu erkennen und sich auf ihn zu einigen («to agree to disagree», wie man in den anglo-amerikanischen Kulturen sagt) – und zu dieser Überzeugung und Praxis sind Gadamer und Rorty von entgegengesetzten Ausgangspunkten gemeinsam gelangt. Sonst aber sind konstruktivistische Bücher heute wohl am besten in Garagen und Bibliotheken aufgehoben – und vom politischen Alltag isoliert.

Sie befinden sich in der Tat in einer durchaus gefährlichen (wenn auch kaum je erwähnten) Nähe zu jener wachsenden Toleranz der Öffentlichkeit gegenüber «alternativen Wahrheiten» und Fake-News, über die sich gerade Intellektuelle permanent beklagen. Wie will man eine harte Grenze der Nichtakzeptanz gegenüber «alternativen Wahrheiten» ziehen, wenn Begriffsrepertoires beliebig sein dürfen und jede Einigung revidierbar in der Fortführung des Gesprächs?

Ausblick

Mit ihren spätesten Publikationen näherten sich auch Hans-Georg Gadamer und Richard Rorty wieder einem Denkhorizont, der nicht konstruktivistisch war – nur fehlte ihnen die Zeit, um diese Intuitionen auszuarbeiten. Das waren im Fall Gadamers zwei bisher wenig beachtete Gespräche, in denen er die «Partizipation» an kulturellen Meisterwerken der Vergangenheit beschrieb. Sie führe manchmal zu philosophischen Momenten, die «nie ganz zum Begriff kommen» und uns gerade deshalb «letzte Wirklichkeiten» ahnen lassen. Solche Ahnungen, sagt Gadamer, könnten sich auch in individuellen Begegnungen ereignen, wenn uns Wirklichkeiten – des Schmerzes, der Freude, des Denkens – an einem anderen Menschen gegenwärtig werden, gerade weil sie jenseits der Reichweite von Sprache als sozialem Medium liegen.

Im November 2007, fünf Monate nach Rortys Tod, erschien unter dem Titel «The Fire of Life» ein kurzer Text, in dem er erzählt, wie ein Verwandter und Pastor ihn fragte, ob es denn Texte gebe, die nicht kennengelernt zu haben er im Angesicht des Todes bedauere (natürlich sollte ihn die Frage – gerade noch rechtzeitig – zur Lektüre der Bibel bringen). Nein, sagte der Philosoph, er habe – für seinen Erfahrungsbedarf – genug bedeutende philosophische und literarische Texte gelesen. Allenfalls wäre es schön, mehr Kinderreime auswendig gelernt zu haben und jetzt aufsagen zu können. Denn sie hätten ihm einen letzten neuen Horizont von Begriffen geschenkt und so sein Leben reicher gemacht.

Vielleicht hat Rorty den Ursprung seines Bedauerns konstruktivistisch missverstanden. Denn es schien ihm ja – mehr als um Begriffe – eigentlich um die Reime und ihr Aufsagen zu gehen, um das, was der späte Gadamer das «Volumen» von Gedichten nannte, ein Volumen, das «nicht in der blossen Sinnintention aufgeht». Mit Reimen und Rhythmen gewinnen Gedichte unsere Aufmerksamkeit, weil sich in ihnen eine Wirklichkeit des Klangs zeigt und zugleich entzieht, welche die Begriffe der Philosophie nicht zu fassen vermögen.

Anders als Gespräche kommt das Aufsagen von Gedichten stets an ein Ende, selbst wenn wir es wieder und wieder vollziehen. Sein sprachlicher Vollzug ist richtig oder falsch – und nicht beliebig, so wie das auch analytische Philosophen für ihre Beschreibungen in Anspruch nehmen. Ob Rorty und Gadamer am Ende sogar so weit gegangen wären, sich gegenüber einem neuen Realismus zu öffnen, werden wir jedoch nie wissen.

Hans Ulrich Gumbrecht ist emeritierter Professor für Literaturwissenschaften in Stanford und Autor. Als letztes Werk ist von ihm erschienen: «Weltgeist im Silicon Valley» (NZZ Libro, 2018).

Pensar é estar doente dos olhos. O verso de Alberto Caiero talvez servisse de epígrafe ao belo livro, Produção de Presença, de Gumbrecht, um quase apelo à dimensão material e física da condição humana, constitutivas do que o autor chama “culturas da presença”, mas rebaixadas e marginalizadas pelas “culturas do sentido” de inspiração cartesiana centradas no logos e em uma razão desencarnada. Pensar é estar doente dos olhos, é voltar-se para o interior ou para um processo mental de quantificação que afasta da experiência e dos sentidos da vida concreta. O fazendeiro Alberto Caieiro sabia disso e seus poemas são poemas da presença, pois fazem ode a experiências primordiais ainda não refratadas e distorcidas pela razão metafísica ou analítica, pela “doença de nossas ideias”. É assim, por exemplo, na recusa do conceito de Natureza e no encontro de uma verdade como aceitação da diversidade do mundo concreto.

Vi que não há Natureza,

Que Natureza não existe,

Que há montes, vales, planícies,

Que há árvores, flores, ervas,

Que há rios e pedras,

Mas que não há um todo a que isso pertença,

Que um conjunto real e verdadeiro 

É uma doença das nossas ideias.

 A Natureza é partes sem um todo.

Isto e talvez o tal mistério de que falam.

Foi isto o que sem pensar nem parar,

Acertei que devia ser a verdade 

Que todos andam a achar e que não acham,

 E que só eu, porque a não fui achar, achei.

Hans Ulrich Gumbrecht blickt zurück nach vorn

Die Dinge der Welt haben eine Dimension der Präsenz.

Präsenz, das heisst räumliche Nähe und Substanz. Gumbrecht hat diese Idee in seinem Buch In 1926: Living at the Edge of Time entfaltet, dem Versuch, mit einem Geflecht von kurzen, aufeinander verweisenden Texten zu Alltagsphänomenen das Gefühl zu vermitteln, im Jahr 1926 zu sein.

Gumbrecht verfolgt seine Idee in der Tradition der Kulturkritik, die «den Verlust von Dinglichkeit» bedauert. Seine These lautet: seit 50 Jahren löst eine neue «Zeitkonfiguration» das im 19. Jahrhundert entstandene «historische Denken» ab. Gumbrecht beschreibt diesen (veralteten) Chronotop in folgenden Perspektiven: a) Im «historischen Denken» bewegt sich der Mensch auf einer linearen Zeitachse, in der die Zeit das «absolute Agens der Veränderung» ist. b) Auf seinem Weg durch die Zeithorizonte hinterlässt er ständig Vergangenheit hinter sich. So erscheint die Zukunft als ein offener Horizont von Möglichkeiten. c) Zwischen Vergangenheit und Zukunft ist die Gegenwart ein Moment des Übergangs. Dieser kurze Übergang war das «epistemologische Habitat» des modernen Menschen: Er handelte, in dem er aufgrund seiner Erfahrung aus den Möglichkeiten der Zukunft auswählte.

Dieser Chronotop ist gemäss Gumbrecht also passé: Die Zukunft sei kein offener Horizont von Möglichkeiten mehr, die Vergangenheit wolle nicht (mehr) vergehen und die Gegenwart mit ihren Gleichzeitigkeiten werde immer breiter. Eine der Grundbedingungen für diese Entwicklung: die Globalisierung. In ihr ist der Austausch von Informationen von physischen Orten abgekoppelt. Eine neue Vorstellung von Zeit als Grundbedingung für die Bildung von Erfahrung scheint sich also, gemäss Gumbrecht, festzusetzen. Wir würden nun von Erinnerungen aus der Vergangenheit überflutet. Gleichzeitig bewegen wir uns in immer mehr Alltagswelten und Netzwerken. Wir sind von einem Repertoire aus Zeichen und Strukturen umgeben, die der technologischen Kommunikation entstammen. Diese «Hyperkommunikation» zerfresse die Gestalt, die wir bislang unserem Alltag gegeben haben. Die Struktur und Spannung, die vom existentiellen Gegensatz zwischen Gegenwart und Abwesenheit gelebt hat, werde aufgelöst. Gumbrecht bestreitet, dass virtuelle Debatten in sozialen Medien neue gute Ideen hervorbringen. Der Grund: Erst die physische Anwesenheit ermögliche wirklichen argumentativen Widerstand, der in wechselseitige Inspiration umschlagen könne.

Ist Hans Ulrich Gumbrechts Kritik am Verschwinden der Zukunft einfach nur melancholisch? Nein, nicht nur. Die Diagnose von der «Verbreiterung der Gegenwart » scheint plausibel: Die Gegenwart ist nicht mehr das Messer, das ein Stück Zukunft abschneidet und der Vergangenheit zuweist. Gumbrechts Essay verweist luzide auf aktuelle Fragen, die sich besonders auch der Geschichtswissenschaft stellen. Die ständige Verfügbarkeit von Informationen wird das «historische Denken» und damit auch das Handwerk der Historiker massiv verändern.