PolitiskFilosofi.no

Det som er villedende med Solbergs uttalelse er at hun ikke skiller mellom forskjellige typer ulikhet. Det er vanlig å skille mellom ulikhet i inntekt fra arbeid og ulikhet i formue. Førstnevnte er den jeg refererte ovenfor hvor Norge er nest best i klassen. Ulikhet i formue får imidlertid langt sjeldnere oppmerksomhet i den norske offentligheten. Dette skyldes dels at vi ikke har like gode data når det gjelder denne formen for ulikhet, og dels at viktige samfunnsdebattanter i lang tid har gjentatt mantraet om at vi er blant de aller likeste landene og da tenkt på inntektsulikhet.

Ulikhet i inntekt er viktig, men ulikhet i formue er enda viktigere. Det er for eksempel ulikheter i formue Piketty primært bekymrer seg for når han diskuterer ulikhet. Frykten handler om at de rikeste blant oss vil konvertere sin økonomiske makt til politisk makt. Om det skjer vil de dårligst stilte kunne føle seg underordnet den økonomiske og politiske eliten. Det kan gå på bekostning av våre grunnleggende idealer om at vi er frie og like og bør sikres like muligheter til å påvirke den politiske prosessen. Det kan igjen gjøre de ubemidlede apatiske og bitre og på lang sikt undergrave demokratiet.

Derfor er Piketty tilhenger av formueskatt. Samfunnet må kontinuerlig gripe inn for å redusere den rikdom og makt noen få mennesker ellers vil kunne oppnå. Formueskatten er det instrumentet som best egner seg til å begrense de aller rikestes formue og makt.

Hva sier de undersøkelsene vi tross alt har om ulikhet i formue? Rolf Aaberge slår fast at formue er mer ulikt fordelt enn inntekt, men påpeker også at det ikke er lett å sammenlikne oss med andre land fordi vi har verdsatt boliger kunstig lavt. To sosiologiske arbeider fra Universitetet i Oslo slår imidlertid fast at ulikheten i formue i Norge er på nivå med USA (Hansen 2012, Wiborg 2017). For mange vil dette være overraskende funn, og det er usikkerhet knytte til disse tallene. Men Kalle Moene har vist at det er flere rike og superrike pr. million innbyggere i Norge enn i USA, og at den sosialdemokratiske modellen faktisk skaper en større overklasse enn den amerikanske modellen. Vi har altså gode grunner til å ta problemet med formuekonsentrasjon på alvor.  

Tillater vi de aller rikeste for stor makt i Norge? Det er et komplisert spørsmål samfunnsforskere burde vie større oppmerksomhet. Her må jeg nøye meg med eksempelet Stein Erik Hagen. Hagen har varslet at han vil gi fem millioner kroner til Høyres valgkamp. Ved tilsvarende valgkamp i 2015 var beløpet på en million kroner og Hagens datter Caroline Marie Hagen Kjos begrunnet gavene fra familien med at de ikke «ønsker AP og eiendomsskatt». Dette illustrer at de norske institusjonene ikke i tilstrekkelig grad er innrettet mot å hindre at økonomisk makt konverteres til politisk makt. Dette er selvfølgelig et prinsipielt poeng som gjelder uavhengig av om det er Trond Mohn eller Hagenfamilien som oppnår innflytelse som resultat av sine økonomiske muskler.

Den beste begrunnelsen for formueskatt er altså at det er en betingelse for at borgere i et demokrati skal ha like muligheter til politisk innflytelse. Uten en slik mekanisme er det vanskelig å begrense de mest velståendes innflytelse. Penger gjør at man kan oppnå makt både indirekte ved å donere penger til partier og tenketanker, men også direkte for eksempel ved at eiere av bedrifter truer med å trekke sine investeringer om de ikke får de rette rammebetingelsene. Det finnes også veldokumentert internasjonal forskning som viser at politiske forslag som støttes av de aller rikeste har mye større sjanse for å bli vedtatt sammenlignet med forslag som ikke har tilsvarende rikmannsstøtte. Vi har lenge antatt at penger ikke spiller noen rolle i norsk politikk. Det er naivt gitt at ulikhetene i formue er så store som forskningen viser.    

Når Solberg snakker om formueskatt bør vi altså forvente at hun viser til ulikheter som gjelder formue. I stedet viser hun til ulikhet i inntekt. Hvorfor? Jeg heller mot at hun så mange ganger har gjentatt at vi er verdens nest likeste land at hun derfor glemmer at den relevante ulikheten her er en annen enn den hun faktisk viser til. Hun blander kortene, men det er ganske enkelt fordi «sannheten» om at vi er nest likest i verden er gjentatt så mange ganger at hun glemmer at det også finnes en annen type ulikhet. Og det er ulikhet i formue vi bør diskutere når vi diskuterer formueskatt.

Det er flere grunner til å bry seg om relasjonen mellom ansatte og studenter i høyere utdanning. For det første faller mange studenter fra underveis i høyere utdanning. Et godt forhold til de ansatte kan redusere frafallet. For det andre har både ansatte og studenter behov for tilhørighet til den institusjonen de jobber eller studerer ved, og gode relasjoner mellom ansatte og studenter kan bidra til å skape en slik tilhørighet. For det tredje vil et godt forhold til de ansatte trolig virke positivt inn på studentenes prestasjoner. For det fjerde er det nødvendig å gjøre noe for å motarbeide maktmisbruk og seksuell trakassering i akademia.

Livet i akademia byr på store friheter. Både ansatte og studenter kan gjøre omtrent som de vil. Studenter skal ta en utdannelse, og vår oppgave som ansatte er, i tillegg til å drive forskning, å legge forholdene til rette for at studentene erverver seg den kunnskapen de behøver for å gjennomføre utdannelsen sin. Møtepunktene mellom oss er mange – fra de formelle: forelesning, veiledning, seminarer, konferanser – til de uformelle: middager, puber, og fester. Disse møtepunktene er viktige for begge parter.

Alle landets universiteter har retningslinjer som omhandler forholdet mellom ansatte og studenter. Disse retningslinjene begrenser seg imidlertid gjerne til å gjelde forholdet mellom student og veileder. Vi har ikke etiske standarder for omgang mellom ansatte og studenter mer generelt. Det betyr at hver enkelt ansatt til syvende og sist må utøve sitt eget skjønn i omgangen med studenter. Det reiser et spørsmål om hva som er akseptabelt og ikke-akseptabelt i en asymmetrisk maktrelasjon, slik som den mellom ansatt og student?

Seksuell trakassering er åpenbart ikke akseptabelt. Selv om de fleste av mine kolleger forvalter sin makt med godt skjønn, er det noen som utøver dårlig skjønn og misbruker den friheten de har fått. Det er store muligheter for slik misbruk av makt fordi relasjonen mellom ansatte og studenter er så asymmetrisk. Studenter er avhengige av sin veileder og sin foreleser, hvilket noen dessverre vet å utnytte. Det er vanskelig å vite hvor omfattende problemet med seksuell trakassering i akademia er, men sannsynligvis er det mer utbredt enn vi liker å tro.

Veiledningskontrakten regulerer situasjoner hvor det oppstår romantiske følelser mellom veileder og student, men den sier ingenting forøvrig om hvordan relasjonen skal være. Jeg har kolleger som kun veileder studenter med kontordøren åpen, begrunnet med frykt for at noe skal skje som får uheldige konsekvenser for dem selv eller deres studenter. Som student hadde jeg de fleste av mine veiledninger hjemme hos min veileder, og senere som doktorgradsstipendiat foregikk veiledningene like gjerne på pub som i universitetets lokaler. En av mine veiledere, som på den tiden var gjesteforsker ved mitt universitet, traff jeg av praktiske grunner på hans hotellrom. Her satt jeg på sengekanten mens vi gjennomgikk mine utkast.

Jeg nevner disse anekdotene av en grunn, fordi: hva om jeg hadde vært kvinnelig student? I så tilfelle mistenker jeg at ingen av eksemplene fra min studietid ville blitt akseptert. Er det for eksempel greit å avtale veiledning med en student på en kafé i byen? Eller bør veiledningen som en hovedregel foregå på universitetsområdet? Jeg ville aldri drømt om å ha veiledning med en (kvinnelig) student på kafé i byen, eller hjemme, for den saks skyld. På én måte er det synd at det har blitt slik, fordi det innskrenker mulighetsrommet for de uformelle møtene mellom ansatte og studenter, som er viktige for begge parter.

Selv om maktmisbruk og seksuell trakassering i akademia ikke er noe nytt fenomen, har jeg inntrykk av at problemet har økt i omfang de siste årene. Og det bryter ned den tilliten som er uvurderlig for en velfungerende relasjon mellom oss ansatte og studentene.

Ved Harvard universitetet vedtok man i 2015 et forbud mot ethvert kjærlighetsforhold mellom ansatt og student, uavhengig av fakultetstilhørighet. På den ene siden gjør en slik forbudslinje det enklere for universitetene å regulere ansatt-student relasjonen. Det reduserer muligens også risikoen for at det oppstår tilfeller av seksuell trakassering. På den andre siden kan det argumenteres for at et slikt forbud er paternalistisk ved at det griper unødvendig langt inn i livet til voksne mennesker. Det finnes mange eksempler på ansatte og studenter som ble kjærester og senere fikk barn.

Det er ikke all menneskelig omgang som kan eller bør lovreguleres. Kampen mot maktmisbruk og seksuell trakassering kjempes derfor ikke best gjennom å forby en bestemt type omgang mellom ansatte og studenter. Samtidig er det så mange gråsoner at mulighetsrommet for maktmisbruk i mange tilfeller er stort – kanskje for stort. Bør for eksempel ansatte være venner med sine studenter på Facebook? Hvis ja, er det greit at en mannlig ansatt sender en venneforespørsel til en kvinnelig student? Er det greit å gå ut å drikke øl med studenter man veileder eller er foreleser for? Hvis ja, er det noen samtaleemner man bør styre unna?

Dersom vi befinner oss i en situasjon med høy grad av tillit mellom ansatte og studenter, så burde slik uformell omgang være uproblematisk. Men dette er ikke situasjonen vår i dag. Tilfellene av seksuell trakassering bryter ned den tilliten vi alle er avhengige av i akademia. Når ansatte ikke tør å lukke kontordøren under veiledning, eller ikke vil drikke øl med studenter, så er noe verdifullt i ferd med å gå tapt.

I et forsøk på å forbedre situasjonen, oppfordrer jeg til å snakke åpent om disse spørsmålene.

 Først publisert som kronikk i Dagbladet 15. august 2017.

Velgeres politiske kompetanse

Få – om noen – trodde det skulle være mulig for Donald Trump å vinne presidentvalget i USA. Mange mener at Trumps velgere har tatt et lite gjennomtenkt og irrasjonelt valg. Et valg som kan ha svært alvorlige negative konsekvenser ikke bare for dem selv, men også for mange andre både i USA og resten av verden.

Uansett hva man måtte mene om Trumps kjernevelgere, er det liten tvil om at mange velgere – både i USA og Norge – er skremmende uvitende på det politiske området. En rekke undersøkelser viser at overraskende mange velgere er politisk inkompetente – de kan ingenting eller forsvinnende lite om politikk. I boken Democracy and Political Ignorance (2013), viser statsviteren Ilya Somin til forskning som konkluderer med at dette gjelder 1/3 av amerikanske velgere.  

En moralsk plikt å stemme?

Det faktum at mange borgere er politisk inkompetente reiser et viktig spørsmål, som er aktuelt foran høstens stortingsvalg: Bør så mange borgere som mulig delta i valg og bruke sin stemmerett? De fleste synes å anta at det åpenbare svaret er ja. Det er en utbredt antagelse at vi, som borgere i et folkestyre, har en moralsk plikt til å stemme. Dette er en borgerplikt blant annet fordi en høy grad av politisk deltagelse er en forutsetning for et velfungerende demokrati og dets legitimitet.

I likhet med den amerikanske filosofen Jason Brennan, mener vi at det er gode grunner til at inkompetente borgere ikke bør bruke sin stemme. I boken The Ethics of Voting (2012), forsvarer Brennan følgende posisjon: Selv om borgere i et demokrati har en juridisk rett til å stemme, har de ingen moralsk plikt til å stemme eller bruke sin stemmerett. Hvis de velger å stemme, så har de en moralsk plikt til å avlegge en velinformert og ansvarlig stemme. Uvitende, uansvarlige og irrasjonelle borgere har en moralsk plikt til å avstå fra å stemme.

Selv om man kan diskutere nærmere hva det vil si å avlegge en tilstrekkelig velinformert stemme, er det tungtveiende grunner til at inkompetente borgere bør avstå fra å stemme. Et viktig argument er at dersom man ikke er villig til, eller interessert i, å tilegne seg den kunnskap som er nødvendig for å avlegge en velinformert og ansvarlig stemme, så har man en plikt til å avstå fra å stemme av hensyn til andre, som kan rammes av kunnskapsløse og uansvarlige valg. En analogi kan illustrere poenget. Vi har en juridisk rett til å få barn, men ingen moralsk plikt til å sette barn til verden. Hvis vi først velger å få barn, så har vi en moralsk plikt til å tilegne oss den kunnskap som er nødvendig for å ta vare på barnet, for ikke å påføre en uskyldig tredjepart alvorlig skade. Dersom vi ikke er villige til, eller interesserte i, å være ansvarlige og velinformerte foreldre, har vi en moralsk plikt til å unnlate å få barn.    

Velgeres politiske makt og moralske ansvar

I et demokrati har velgere betydelig politisk makt, og deres stemmegivning har alvorlige konsekvenser. Individuelt sett er hver enkelt stemme ubetydelig med tanke på å påvirke et valgresultat i moderne demokratier med millioner av velgere. Kollektivt sett har derimot folkets stemmer stor betydning. Velgeres betydelige politiske makt over andre personers livsutsikter og skjebne pålegger dem et stort moralsk ansvar. Å avlegge en uinformert stemme er ikke bare klanderverdig uansvarlig, men viser også en grunnleggende mangel på respekt for ulike berørte parter. Velgere som ikke har kunnskap om politikk og konsekvensene av sine politiske valg, kan sammenlignes med uansvarlige fulle sjåfører. På samme måte som vi har en moralsk plikt til ikke å kjøre i fylla, så har vi som velgere en moralsk plikt til ikke å stemme dersom vi ikke har kunnskap om politikk og følgene av våre politiske valg.

Maktkåte politikere og inkompetente velgere

Inkompetente velgere kan også skape et problem som er relatert til det som kan kalles politikeres populistiske insentiver. Politikere og politiske partier forsøker å gi folket det de vil ha for å vinne valg. En sentral idé i Anthony Downs’ kjente demokratiteori kan illustrere poenget. Downs betrakter demokratiet som et marked, hvor politikere og politiske partier konkurrerer om velgernes stemmer med det formål å oppnå den inntekt, prestisje og makt som følger med politiske posisjoner og det å styre en stat. Politikere har derfor sterke insentiver til å tekkes folket eller velgerne og gi dem det de vil ha.

Å gi uvitende og uansvarlige borgere det de vil ha, kan ha alvorlige negative konsekvenser. Det kan være farlig for uskyldige berørte tredjeparter dersom politikere forsøker å oppfylle inkompetente velgeres dumme, uansvarlige og irrasjonelle ønsker. Som historien har vist, kan dette lede til unødvendige kriger som koster tusenvis av uskyldige menneskeliv, alvorlige miljøødeleggelser, økonomiske kriser og krenkelser av politiske og sivile rettigheter.

Respekt for borgeres politiske valg

De foregående betraktningene innebærer at det ikke er ønskelig for moderne demokratier som USA og Norge, at uvitende og uansvarlige borgere deltar i utformingen av politiske beslutninger som kan påtvinges andre, og ramme deres livsutsikter. Man kan innvende at vår posisjon viser manglende respekt for borgere og deres politiske valg, og at dette er problematisk fra et demokratisk synspunkt. Dette er vi uenige i. I et demokrati bør politiske prosesser vise respekt for borgere som selvstendig tenkende personer, med en evne og rett til å gjøre seg opp egne oppfatninger om politikk. Grunnlaget for å respektere borgeres politiske vurderinger og valg bortfaller imidlertid hvis de er uvitende om politikk og konsekvensene av sine politiske beslutninger. Det er ingen grunn til å vise respekt for beslutningene til personer som ikke vet hva de gjør. Inkompetente velgere bør derimot vise andre respekt ved ikke å avgi stemme ved høstens stortingsvalg.

Først publisert som kronikk i Aftenposten 27. juli 2017, under tittelen “Uvitende, uansvarlige og irrasjonelle borgere har en moralsk plikt til å avstå fra å stemme”.

Et gjennomgående trekk i O’Neills tenkning er en vektlegging av plikter snarere enn rettigheter. Dette gjelder også hennes tenkning om barn. Hun regner framveksten av respekt for barns rettigheter, eksemplifisert gjennom FN’s barnekonvensjon, for et stort fremskritt, men mener likevel at vi får et forvrengt bilde av etiske spørsmål i barns liv ved å se utelukkende på deres rettigheter. Som begrunnelse henviser hun til et skille mellom to typer plikter, som hun låner fra Kant: fullkomne og ufullkomne plikter. Det er åpenbart at voksne skylder barn en rekke ting, slik som omsorg og generelt en god oppdragelse. Når det er spesifisert både hva vi skylder og hvem vi skylder det, så snakker vi om fullkomne plikter. For eksempel har alle voksne en fullkommen plikt til ikke å skade eller misbruke barn, og barn har en motsvarende rett til ikke å bli behandlet slik.

Problemet er ifølge O’Neill at rettighetsspråket ikke fanger inn alt vi skylder barn. Det fanger ikke inn våre “ufullkomne plikter”. Disse pliktene er, i motsetning til de fullkomne, ubestemte i den forstand at de ikke direkte anviser hva som kreves for å oppfylle dem. For eksempel har vi en plikt til å være omtenksomme ovenfor barn, men det er uklart nøyaktig hva som kreves for å oppfylle denne plikten. Her vil konteksten spille en avgjørende rolle, for eksempel den situasjonen et barn befinner seg i. For O’Neill er det viktig at dette ikke er noe som barn (eller andre på deres vegne) kan kreve som en rett. Dessuten er det slik at de som bare gjør det barn har rett eller krav på, gjør mindre enn de bør, enten det er foreldre eller lærere. De er også påkrevd å oppfylle sine ufullkomne plikter.

For O’Neill er ikke denne diskusjonen et rent filosofisk anliggende. Det har også praktiske sider. Å hevde sin rett har vært historisk viktig i undertrykte grupper sin kamp for rettferdighet, for eksempel kvinner og minoriteter. Men O’Neill mener at barns spesielle sårbarhet ikke kan forstås som analog med undertrykkelsen av sosiale grupper. Barndom er ikke en sosial gruppe, men et livsstadium. Derfor mener O’Neill at det er bedre å fokusere på våre plikter ovenfor barn. Appell til barnas rettigheter er derfor bare en indirekte måte å minne voksne om deres plikter på. Paternalisme ovenfor undertrykte grupper er galt, og det å kreve sin rett er en måte å motvirke det på. Paternalisme ovenfor barn er derimot uunngåelig og helt på sin plass — barn trenger beskyttelse, ikke hjelp til frigjøring.

Den samme vekten på plikter snarere enn rettigheter, finner vi i O’Neill sine tekster innenfor det som kalles prokreasjonsetikk, som handler om etikken rundt det å sette barn til verden. Her argumenterer hun for at vi ikke har en ubegrenset rett til å få barn. En rett til å sette barn til verden har man kun dersom man har en plan for hvordan barnet kan få en tilfredsstillende oppvekst, enten man selv står for oppdragelsen eller man overlater den til andre, for eksempel gjennom adopsjon. Jean-Jacques Rousseau, ironisk nok tidenes største pedagogiske filosof, gjorde derfor noe moralsk galt når han plasserte alle sine fem barn på barnehjem som nyfødte (barnehjem på den tid var ikke stedet for en adekvat oppvekst). Dette viser at vår moralske rett til å få barn ikke er ubegrenset.

Hvordan bør vi så tenke omkring det å sette barn til verden? Å bestemme seg for å få barn er ikke bare å bestemme seg for å lage et barn, men er å påta seg den store oppgaven det er å gi barnet en oppvekst som setter det i stand til å leve et noenlunde godt liv. Retten til å få barn er slik begrenset av plikten til å sørge for at ens barn får en god oppvekst. Hva som mer konkret gjelder som “god oppvekst” vil variere fra samfunn til samfunn, men det er viktig å se at O’Neill her legger listen høyere enn mange andre. Det er ikke tilstrekkelig, for at det skal være moralsk rett å sette barn til live, å bare gi dem et liv som er verdt å leve—man må kunne gi dem et liv som er godt nok. Her vil det være delte meninger om nøyaktig hva som er et godt nok liv. Poenget er at hvis man ikke tror man kan gi barn dette, for eksempel ved sykdom, fattigdom eller krig, bør man ikke sette barn til live, og man kan heller ikke påberope seg noen rett til det. O’Neills ideer om prokreasjon bryter her med forestillinger om en ubetinget frihet eller rett til å få barn som vi finner innenfor det som kalles ”procreative freedom”.

Foreldrene er ikke de eneste som har plikter ovenfor barn. Fellesskapet representert ved staten har også en plikt til å sørge for at barn får adekvate oppvekstvilkår. Denne plikten gir i visse omstendigheter grunnlag for befolkningskontroll, ifølge O’Neill. I en situasjon der sterk befolkningsvekst gjør det vanskelig å gi barn tilstrekkelig gode oppvekstvilkår, kan det for eksempel være påkrevet for staten å forsøke å redusere fødselsraten, enten det er ved hjelp av informasjon, insentiver eller tvang.

O’Neill sitt hovedpoeng er at dette ikke utgjør noen konflikt mellom populasjonskontroll og prokreasjonsretten. For hvis man ikke kan gi et barn en adekvat oppvekst har man heller ikke rett til å få barn, og derav følger det at populasjonskontroll, selv med tvangsmiddel, ikke bryter med noens rett. Det betyr selvsagt ikke at slike tvangsmiddel ikke kan bryte med andre rettigheter. Tvangssterilisering er for eksempel både irreversibel og en krenkelse av personens kroppslige integritet, og det er det som gjør det moralsk problematisk, ikke at det er brudd på noen ubegrenset prokreasjonsrett, ettersom en slik rett ikke finnes. Her er det metoden som er problemet, ikke målet.

Denne gjennomgangen av deler av Onora O’Neills moralfilosofi viser at selv om beslutningen om å gi henne Holbergprisen var ukontroversiell, så er ikke hennes tanker ukontroversielle. De utfordrer oss, slik god filosofi skal gjøre.

Først publisert som kronikk i Bergens Tidende 7. juni 2017.

Robeyns gir en nyansert redegjørelse for hvordan man kan definere en slik terskel som jeg ikke kan yte full rettferdighet her. Grunnideen er at fattigdomsforskningen har definert en terskel for når man kan sies å være fattig, og at man på tilsvarende vis kan definere hva det vil si å ha nok til å kunne leve et rikt liv. Den inntekten en person har som kommer i tillegg til det som skal til for å kunne leve et rikt liv defineres som overskuddsinntekt. Denne inntekten kan skattes 100 prosent fordi det ikke er moralsk tillatt å ha flere ressurser enn de man trenger for å leve et rikt liv.

Nøyaktig hvilket nivå terskelen bør ligge på kan imidlertid overlates til hvert enkelt land. På den måten kan man operere med en terskel som er tilpasset lokale forhold samtidig som befolkningen kan inkluderes i debatten om hva som er det riktige nivået.

Hva er så begrunnelsen for at vi bør begrense rikdom? Limitarianismen kan begrunnes på mange forskjellige måter, her skal vi fokuserer på to: politisk likhet og eksistensen av akutte behov som ikke blir møtt. Robeyns hevder for det første at limitarianismen kan begrunnes fordi demokrati er verdifullt og dersom demokratiet skal fungere godt må alle borgere ha like muligheter til å påvirke den politiske prosessen. De rikes rikdom må begrenses fordi de ellers vil benytte sin rikdom for å oppnå politisk innflytelse. Dette kan skje ved å gi penger til politiske partier, støtte tenketanker som har stor innflytelse på hvordan man tenker om politiske spørsmål eller mer direkte ved å true med å trekke investeringer dersom man ikke får det som man vil i konkrete spørsmål. En av de viktigste grunnene til avstanden mellom eliten og folk flest ligger i oppfatninger av at økonomisk makt kan konverteres til politisk makt. Ved å begrense muligheten til å være rik vil man kunne unngå dette problemet.

Argumentet om akutte behov som ikke blir møtt fremhever grunnleggende behov og kollektive handlingsproblemer som bør gis høy moralsk prioritet. Global fattigdom utgjør et eksempel på førstnevnte, mens klimakrisen er et eksempel på et globalt handlingsproblem. Vi vet at milliarder av mennesker lever i ekstrem fattigdom og at målet om å begrense den globale oppvarmingen til 2 grader stadig blir vanskeligere. Begge disse utfordringene kan møtes ved statlige tiltak finansiert av å skatte overskuddspenger. Dette er et konsekvensialistisk argument som sier at det er moralsk viktigere å benytte ressursene til å møte disse utfordringene enn at de skal benyttes av mennesker som alt har det som skal til for å leve et rikt liv.

Begge disse argumentene har etter min mening sterk appell. Problemet er at det er uklart hvilke konsekvenser det å begrense rikdom i henhold til forslaget vil ha på den samlete produksjonen i et samfunn. Anta at rikdomsgrensen settes til 10 millioner kroner og at ingen kan tjene mer enn det på et år. Dette gjelder både inntekt fra arbeid og inntekt fra kapital. Det klassiske insentivargumentet sier at folks motivasjon til å arbeide, investere og spare vil forsvinne dersom staten skattlegger all inntekt over en grense. Forslaget synes derfor å fordre en endring av måten folk tenker på, og uten en slik endring vil en gjennomføring av limitarianismens program i form av praktisk politikk ha svært negative konsekvenser for økonomien.

Robeyns har ikke noe godt svar på dette problemet som i essens er det samme problemet som også rammer forslag om betydelig høyere skattlegging i Norge. Limitarianismen bidrar likevel til å sette sentrale rettferdighetsspørsmål på spissen. Begrepet om overskuddsinntekt gir en viktig påminnelse av hvor urettferdig det er at mange har langt mer enn de trenger. Dessuten tyder nyere forskning på at insentivargumenter lenge har fått for stort gjennomslag og har tillatt ulikheter som ikke bare er urettferdige men også hindrer en økonomi fra å være effektiv.

Limitarianismen er i en innledende fase der en rekke spørsmål foreløpig er uavklart. Den kan for eksempel forsvares som en moralsk doktrine, og dersom den utvikles i denne retningen sier den bare at vi har en moralsk forpliktelse til ikke å være rike. Selv dette er en sterk påstand som bryter med manges drømmer om at det å være rik er et gode. Robeyns variant er imidlertid et forsvar for en politisk forståelse av limitarianisme og det fordrer altså at staten skatter bort alt som defineres som overskuddspenger.

Radikale tider fordrer radikale løsninger. Robeyns inviterer til en dugnad der vi tenker videre på hvordan limitarianismen best kan rettferdiggjøres. Det er en utfordring som bør tas på alvor i en tid der avstanden mellom den økonomiske eliten og folk flest stadig blir større.

Etter mitt syn har Clemet delvis rett. Det er klart at man må legge an et helhetsperspektiv for å føre en fornuftig debatt om ulikhet i Norge. Men det bør ikke være til hinder for at man går analytisk til verks og diskuterer konsekvensene av å endre eller fjerne enkeltskatter. Ulike skatter har forskjellige begrunnelser og forskjellige konsekvenser. Helhetsperspektivet må ikke hindre oss i å ta diskusjonen om enkeltskatter og gi eksplisitte begrunnelser for hvorfor vi finner akkurat disse skattene nødvendige.  

For å diskutere forskjellige skatteordninger er det viktig å spørre hva som er de viktige begrunnelsene for disse skattene. Begrunnelsene springer gjerne ut av hvilket rettferdighetssyn man holder, og det er viktig for debatten at også hvilke idealer man holder løftes fram og diskuteres. Clemet forsvarer en effektiv velferdsstat der alle sikres arbeid og der det er viktig å bevare små forskjeller. I kronikken er hun blant annet opptatt av formueskatten på arbeidende kapital. Den står etter hennes beregninger for 0,6 prosent av fordelingen i Norge. Implisitt hevder hun at det ikke vil ha store konsekvenser om vi fjerner den. Det hun ikke påpeker er at skatten kunne stått for en betydelig større andel av fordelingen dersom den hadde vært høyere.    

Det rettferdighetsidealet jeg forsvarer hviler på en oppfatning av at borgerne i demokratiske samfunn er frie og like. I slike samfunn kan vi ikke tillate at noen borgere har mulighet til å dominere og kontrollere andre. Alle borgere må sikres den samme muligheten til å påvirke politiske prosesser og til å oppnå politiske posisjoner. Økonomisk makt må ikke kunne konverteres til politisk makt fordi man risikerer at de dårligst stilte kan føle seg underordnet den økonomiske og politiske eliten. Det kan igjen gjøre de ubemidlede apatiske og bitre og på lang sikt undergrave demokratiet. Her kommer formueskatten inn. Skatten begrunnes ved at demokratiske samfunn ikke kan tillate for stor kapitalkonsentrasjon hvis vi skal opprettholde idealet om frie og like borgere med like muligheter for å påvirke politikk.

Formueskatten burde i et slikt perspektiv vært betydelig høyere enn den er i dag. Og den bør suppleres med annen beskatning av kapital slik som skatt på eiendom, kapitalinntekter og arv. Samtidig krever et samfunn av likeverdige borgere at de som er dårligst stilt tilføres kapital. Dette kan sikres på forskjellig måter. Et eksempel på en slik ordning er negativ inntektsskatt som innebærer at alle med lønn under et visst nivå får overføringer fra staten slik at de når det ønskelige nivået. Negativ inntektsskatt ligner på borgerlønn, men skiller seg fra denne ved å sette som absolutt krav at man må være villig til å arbeide for å ha rett på en slik ytelse. En slik ordning kan eventuelt kombineres med andre ordninger som for eksempel statlige fond som utbetaler månedlige summer til alle arbeidende borgere.

Idealet jeg forsvarer fordrer – for å benytte et begrepspar som ofte benyttes i forskningslitteraturen – predistribusjon og ikke redistribusjon: Fokus endres fra skatt på inntekt og kompenserende utbetalinger til de dårligst stilte (velferdsstatens redistribusjon) til langt hardere skattlegging av kapital samt ordninger som sikrer at kapitalen er eiet av de fleste og ikke noen få (predistribusjon). Konsekvensen er ikke nødvendigvis tøffere skattlegging samlet sett, men en overgang fra skatt på inntekt til skatt på formue og arv. Det samlete målet med disse tiltakene er å sikre alle nok til å delta på like vilkår og å unngå at de bedre stilte skal kunne kontrollere og dominere de som er dårligere stilt.

Tillater vi de aller rikeste for stor makt i Norge? Det er et komplisert spørsmål samfunnsforskere burde vie større oppmerksomhet. Her må jeg nøye meg med eksempelet Stein Erik Hagen. Hagen har varslet at han vil gi fem millioner kroner til Høyres valgkamp. Ved tilsvarende valgkamp i 2015 var beløpet på en million kroner og Hagens datter Caroline Marie Hagen Kjos begrunnet gavene fra familien med at de ikke «ønsker AP og eiendomsskatt». Dette illustrer at de norske institusjonene ikke i tilstrekkelig grad er innrettet mot å hindre økonomisk makt å konverteres til politisk makt. Dette er selvfølgelig et prinsipielt poeng som gjelder uavhengig av om det er Trond Mohn eller Hagenfamilien som oppnår innflytelse som resultat av sine økonomiske muskler. Etter mitt syn fordrer idealet om frie og like borgere både konkrete omlegginger av hvordan partiene finansieres og mer radikal bruk av eksisterende omfordelingsmekanismer som formueskatt og annen skatt på kapital.  

Idealet om frie og like borgere med like muligheter til å påvirke politikk er et radikalt ideal som fordrer betydelige endringer av de økonomiske strukturene i Norge. Det kan selvfølgelig avvises som fullstendig urealistisk og uten kontakt med de politiske realitetene. Men ulikhetsdebatten bør ikke bare dreie seg om vi skal måle ulikhet i Gini eller på andre måter. Og den bør heller ikke begrenses til å slå fast at Norge er blant landene i verden med minst ulikhet. Den bør også handle om hvilke rettferdighetsidealer som legges til grunn og benyttes som begrunnelse for de konkrete politiske valgene vi står overfor.  

1.     Abortloven

Én debatt har dreid seg om grunnlaget for abortloven vi har i dag. Selv om de fleste trolig forsvarer kvinners rett til selvbestemt abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke, er abortspørsmålet fremdeles kontroversielt. Det er mange som mener abort er drap og derfor uetisk. Dette gjelder særlig dem som vektlegger at livet får moralsk verdi eller status allerede ved unnfangelsen. Det er to hensyn som er særlig relevante for abortspørsmålet. Det ene dreier seg om fosterets moralske verdi eller status. Det andre dreier seg om kvinners rett til å bestemme over sin egen kropp. Abortlovens grense ved tolvte svangerskapsuke innebærer at samfunnet frakjenner embryoet eller fosteret en moralsk status før dette. Vi sier gjerne at fosteret ikke er en person. At fosteret ikke er en person betyr at det ikke er en part i en sak hvor en kvinne vurderer abort, som igjen betyr at fosteret ikke har noen rettigheter som samfunnet skal beskytte.

Man kan spørre hva som er grunnlaget for å sette grensen for selvbestemt abort ved utgangen av tolvte svangerskapsuke. Jeg kjenner ikke til forarbeidene til abortloven, og kan derfor bare spekulere i hva dette grunnlaget skulle være. Det er i hvert fall vanskelig å finne holdbare filosofiske grunner for å sette grensen her. Det skjer så vidt meg bekjent ingenting moralsk relevant med fosterets utvikling fra tolvte til trettende svangerskapsuke som skulle tilsi at abort etter utgangen av tolvte uke er moralsk mer problematisk enn abort før dette tidspunktet. I Sverige går for øvrig grensen for selvbestemt abort ved utgangen av attende svangerskapsuke. Antagelig var begrunnelsen her til lands i sin tid pragmatisk og politisk motivert, ut fra tanken om at det var bedre å sette denne grensen tidligere enn senere for å unngå etiske vanskeligheter.

Det kan diskuteres om grensen for selvbestemt abort bør skyves på, eventuelt dersom det vil løse noen vanskeligheter knyttet til bruken av fosterdiagnostikk. Likevel bør den prinsipielle vurderingen av kvinners rett til å bestemme over sin egen kropp ikke rokkes ved. Dersom grunnen til at en kvinne ønsker abort er at fosteret har et utviklingsavvik som hun har grunn til å tro vil redusere hennes livskvalitet, så må hensynet til fosteret vike. Mer om dette i neste punkt om fosterdiagnostikk.

 2.     Fosterdiagnostikk

Utregninger fra Medisinsk fødselsregister viser at de fleste gravide ønsker å avbryte svangerskapet dersom undersøkelsen viser at fosteret har alvorlige utviklingsavvik eller sykdom. Omtrent 90 % av foreldrene velger å ta abort ved påvist Downs syndrom i Norge i dag. Praksis er at foreldre må søke en abortnemd om å få ta abort etter tolvte svangerskapsuke. Dette kan gjøres frem til uke 22. Men jo senere man ønsker å ta en abort, desto større krav stilles det til begrunnelsen man oppgir for aborten. Etter uke 18 skal det foreligge svært tungtveiende grunner til for å få aborttillatelse. Er fosteret blitt levedyktig så er abort ikke tillatt. Fosterdiagnostikk gir muligheter til å undersøke fosteret med tanke på å avdekke sykdommer eller utviklingsavvik. Et av spørsmålene som har vært oppe til diskusjon den siste tiden er om kvinner bør få anledning til å ta en blodprøve (NIPT) for å få kunnskap om fosterets egenskaper og eventuelle utviklingsavvik tidlig i svangerskapet.

Vi kan skille mellom tre ulike begrunnelser for å tillate slik fosterdiagnostikk. For det første kan det begrunnes med at det er samfunnsøkonomisk lønnsomt eller nyttig om det fødes færre mennesker med utviklingsavvik. Dette argumentet lukter eugenikk og har lite aksept i våre dager. For det andre kan fosterdiagnostikk begrunnes av hensyn til de ufødte barna. Her vil argumentet være at fordi det medfører store kostnader for de menneskene det gjelder å leve med utviklingsavvik, så er det bedre om vi forhindrer at disse livene skapes i første omgang. Dette reiser interessante populasjonsetiske spørsmål som jeg ikke skal forfølge videre her. Men det synes klart at dersom man ved hjelp av fosterdiagnostikk kan avdekke sykdommer eller utviklingsavvik som innebærer at livet ikke vil være verdt å leve for de menneskene som fødes med disse sykdommene eller utviklingsavvikene, så har vi tungtveiende grunner til å abortere de fostrene det gjelder.

For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, kan bruken av fosterdiagnostikk begrunnes med henvisning til foreldrenes interesse i å få kunnskap om egenskapene til sitt fremtidige barn. De kan være interessert i denne kunnskapen både av hensyn til sin egen og fremtidige barns livskvalitet. Her er det viktig å huske på at valget om å få barn er en av de viktigste beslutningene som tas i et menneskes liv, samtidig som det er den beslutningen vi kanskje har minst kontroll over. Vi vet ikke hva slags barn vi får, og den uvitenheten kan representere en stor belastning. Får vi et friskt barn eller ikke? I dette lyset er det veldig forståelig at foreldre ønsker å ha mer kontroll over hvilke egenskaper barna deres får. Foreldre ønsker i det minste å vite om de får et friskt barn eller ikke. Hvis for eksempel fosterdiagnostikk kan avdekke om et foster har Downs syndrom, så er det verdifull informasjon for de vordende foreldrene. Dersom de ønsker et barn med Downs syndrom så gjør denne kunnskapen dem bedre i stand til å forberede seg på det som kommer. Dersom de ikke ønsker et barn med Downs syndrom så kan de velge å ta abort. I lys av dette så synes slik fosterdiagnostikk utelukkende å være et gode.

Abortlovens § 2c åpner som kjent for senabort ved alvorlige sykdommer hos fosteret. Herunder regnes blant annet Downs syndrom. Morten Magelssen og Kristin Clemet har hevdet at denne lovbestemmelsen er diskriminerende fordi den lar én egenskap ved fosteret – at det har trisomi 21 – være avgjørende for dets moralske verdi og rettsvern. Denne kritikken synes å ha noe for seg, og spørsmålet er derfor hvordan vi kan unngå en slik diskriminering. En mulighet er å tilby fosterdiagnostikk (f. eks. NIPT) som kan påvise om fosteret har Downs syndrom til alle kvinner som ønsker det innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. Da kan vi beholde dagens abortgrense. En annen mulighet er å utvide grensen for selvbestemt abort, for eksempel til uke 18 eller 20. I begge tilfeller ville det innebære at § 2c ble fjernet og kritikken om diskriminering ville bortfalt.

Hvis det viser seg at stadig flere benytter seg av de mulighetene som ligger i fosterdiagnostikk, blir de sannsynlige konsekvensene at det fødes færre barn med de tilstandene som utgjør grunnlaget for foreldrenes beslutning om å ta abort. Det kan for eksempel innebære at det fødes færre barn med Downs syndrom. Hvilken verdi skal vi sette på et slikt utfall? Ett svar er at det ikke kan være negativt for de barna som aldri ble til. Såfremt man aksepterer at kvinner skal ha rett til selvbestemt abort, og såfremt man kan skaffe informasjon om fosterets egenskaper på et tidlig stadium i svangerskapet (f. eks. innen tolvte svangerskapsuke), så synes ikke dette å være moralsk sett problematisk. Derimot kan det hevdes at dette vil ha negative konsekvenser for dem som i dag lever med Downs syndrom og deres pårørende. De vil utsettes for en stigmatisering og kanskje også diskriminering. Til dette er det å si at en slik stigmatisering eller diskriminering av mennesker med Downs syndrom er en uheldig sideeffekt, men en vi trolig må leve med. Det ville vært enda verre dersom vi nektet kvinner den type kunnskap som fosterdiagnostikk kan gi med henblikk på å kunne gjøre velinformerte valg om de vil ta abort eller ikke.

Her har jeg ikke diskutert detaljene rundt hvordan et slikt tilbud om fosterdiagnostikk skal utformes, men konsentrert meg om å vurdere de forskjellige begrunnelsene for bruken av slik diagnostikk. Dersom forslaget er å tilby f.eks. NIPT til alle kvinner før utgangen av tolvte svangerskapsuke, så kan jeg ikke se noen tungtveiende grunner mot et slikt forslag.

 3.     Fullverdige liv

Aksel Braanen Sterri hisset på seg mange ved sin påstand om at mennesker med Downs syndrom ikke kan leve fullverdige liv. Det er forståelig, all den tid mange har en forestilling om at alle mennesker kan leve fullverdige liv. Men som med alle andre begreper er det avgjørende hva vi forstår med begrepet om et ”fullverdig liv”. Her er det viktig å trå varsomt frem. For det første må begrepet om et fullverdig liv ikke forveksles med begrepet ”menneskeverd”, som har vært trukket frem i debatten. Selv om ikke alle mennesker kan leve fullverdige liv i den betydning jeg straks kommer til, så har alle mennesker det samme menneskeverd og krav på de samme menneskerettigheter. For det andre bør vi unngå den tolkningen som Sterri la seg på. Ifølge ham innebærer et fullverdig liv blant annet å være i besittelse av rasjonalitet og bestemte kognitive ferdigheter. En innvending mot denne tolkningen er at den er unødvendig intellektualistisk. Et bedre alternativ er å si at et fullverdig eller komplett liv er et liv som gir de muligheter som er typiske for et menneskeliv, og som strekker seg gjennom alle eller de fleste av livets faser.

La meg utdype hva jeg legger i dette. For ordens skyld kan vi skille mellom tre kategorier her, fra en nedre til en øvre skala: (1) liv som ikke er verdt å leve, (2) liv som er verdt å leve, og (3) fullverdige liv. De aller færreste lever liv som ikke er verdt å leve. Det finnes riktignok noen unntak, for eksempel mennesker som lider av alvorlige og terminale sykdommer og som ønsker assistert selvmord eller aktiv dødshjelp. De aller fleste mennesker lever dermed liv om er verdt å leve. Dette inkluderer mennesker med psykisk utviklingshemning, slik som Downs syndrom. Men langt fra alle mennesker lever fullverdige liv, slik jeg har definert det. Her er noen eksempler. De som dør i tidlig alder har ikke levd et fullverdig liv fordi det er så mye ved livet de går glipp av. Noe tilsvarende kan antagelig sies om mennesker som er blinde eller døve store deler av livet sitt, tungt rusavhengige, og mennesker med psykisk utviklingshemning slik som Downs syndrom. Disse gruppene lever ikke fullverdige liv fordi de har begrensede muligheter til å realisere det som er typisk for et menneskeliv, og/eller de har ulike vanskeligheter som forringer deres livskvalitet. Selv om mennesker med Downs syndrom lever stadig lenger, og er mindre utsatt for sykdommer enn før, forblir de mentalt sett barn hele livet gjennom. Barn kan selvsagt ha fullverdige liv som barn, men et fullverdig menneskeliv inneholder mer enn barndom.

Noen vil her innvende at vi ikke kan si noe meningsfullt om hva som karakteriserer et fullverdig menneskeliv. De vil si noe sånt som at ”alle kan leve et fullverdig liv på sin måte og ut fra sine forutsetninger”. Dette kan tolkes på to måter. En tolkning er at alle menneskeliv er usammenlignbare når det kommer til livskvalitet og hvor fullverdige de er. En annen tolkning er at et liv med Downs syndrom er usammenlignbart med et ”normalt” menneskeliv hva angår livskvalitet og grad av fullverdighet. I det siste tilfellet vil man insistere på en egen uavhengig standard for å vurdere hvor fullverdig et liv med Downs syndrom er eller kan være.

Jeg vet ikke hvilken av disse tolkningene som har mest for seg. Kanskje er det den siste tolkningen Sterris kritikere har i tankene, når de hevder at mennesker med Downs syndrom lever fullverdige liv? Uansett synes det rimelig å hevde at alle, eller i hvert fall de fleste, kan leve et godt eller meningsfullt liv på sin måte og ut fra sine forutsetninger. Dette inkluderer selvsagt mennesker med Downs syndrom. Likevel bør ikke disse begrepene forveksles med begrepet om et fullverdig liv som, hvis jeg har rett, altså forsøker å fange opp noe mer enn dette. Til slutt bør det understrekes at en diskusjon av hva som er et fullverdig menneskeliv ikke må forveksles med en diskusjon av hvilke liv som har verdi i betydningen moralsk status. Denne debatten handler ikke om å rangere liv, men om ulike måter å leve på. Å si at alle mennesker har den samme moralske verdi eller status er forenlig med å si at ikke alle mennesker lever eller har muligheten til å leve fullverdige liv.

 4.     Sorteringssamfunnet

Det hevdes at valget om å abortere et foster med Downs medfører en uheldig og moralsk problematisk sortering av mennesker. Det snakkes om sorteringssamfunnet. Her vil jeg påpeke at dette bygger på en misforståelse av hva debatten egentlig handler om. Det sentrale dreier seg om kvinners rett til å velge bort et foster dersom hun ikke ønsker å bære det frem. Dersom hun oppgir som grunn at et barn med Downs syndrom vil innebære en for stor belastning for henne og familien, skal vi som samfunn respektere det. Her er sortering i beste fall en utilsiktet sideeffekt av kvinnens beslutning. Sammenligningen som har blitt gjort med nazistenes utrydding av funksjonshemmede er forøvrig helt malplassert. For det første er det en moralsk relevant forskjell mellom født og ufødt liv, som innebærer at det er en moralsk relevant forskjell mellom å drepe et menneske og å drepe et embryo eller foster. For det andre så gir abortloven kvinner en valgmulighet til å ta abort, det påbyr henne ikke å gjøre det.

Vi må slutte å snakke om sortering når kvinner velger å ta abort fordi de ikke ønsker et barn som er psykisk utviklingshemmet. Dette er ikke sorteringsabort, men selektiv abort.

 5.     Konklusjon

Noen punkter til oppsummering. Vi bør hegne om abortloven som gir kvinner rett til å velge abort innen utgangen av tolvte svangerskapsuke. Vi bør ikke legge oss opp i hvilke grunner kvinnen oppgir for abort. Dersom en kvinne oppgir som grunn for abort at hun ikke ønsker et barn med en sykdom eller et utviklingsavvik, så bør vi respektere hennes beslutning. I lys av dette bør vi diskutere muligheten for å tilby fosterdiagnostikk (f.eks. NIPT) til alle kvinner som ønsker det.

Jeg tok utgangspunkt i Aftenpostens påstand om at «europeiske land har en moralsk forpliktelse til å ta grep som kan sikre mange en langt mer menneskeverdig tilværelse», og diskuterte to tolkninger. For det første, at denne moralske plikten er nestekjærlighet. Det avviste jeg som en sammenblanding av privatmoral og politikk. I motsetning til de øvrige deltagerne i debatten, gir Vogt meg medhold på dette punktet. 

Det er ikke så rent lite, siden det var mitt hovedpoeng. 

Den andre tolkningen er NGO-sfærens nytolkning av den humanitære plikten som korrelert med en menneskerett, til de grunnleggende betingelsene for et liv med verdighet, som omfatter retten til en tilfredsstillende levestandard (mat, vann, klær, bolig og betingelsene for god helse). Dette avviste jeg som nestekjærlighet forkledd som en menneskerettighet. 

Siden Vogt retter asylargumentet mot meg, formoder jeg at han er uenig i denne konklusjonen. Jeg får inntrykk av at han mener at velferdsrettigheter følger direkte av asylargumentet. Imidlertid lener han seg her tungt på en analogi til et tvilsomt argument for statens plikt til å hjelpe fattige.

Jeg er enig i at eiendomsrettigheter som frarøver noen «muligheten til å leve uavhengige, frie liv» er illegitime. Dette gir staten plikt til å gripe inn i undertrykkende eiendomsforhold gjennom reguleringer. Men jeg kan ikke se at det følger at selve eksistensen av privat eiendomsrett – som vel ikke nødvendigvis må krenke noens medfødte rett til frihet – er tilstrekkelig til å begrunne at staten har plikt til å «sørge for at alle har nok goder til å utøve sin frihet». Slike velferdsrettigheter krever en annen begrunnelse. 

Siden analogien svikter, kan Vogt heller ikke knytte velferdsrettigheter direkte til asylretten gjennom sitt argument. Til det er premissene for magre. 

La oss stoppe opp litt her for å si noe mer om Rawls’ rettferdighetsteori. Et rettferdig samfunn må i følge Rawls realisere to rettferdighetsprinsipper: Det må, for det første, garantere grunnleggende friheter for alle. Det er dette prinsippet som er det viktigste for Rawls, og han mener altså at det ikke realiseres i de fleste land i dag. Dernest må det også, for det andre, sørge for rimelig mulighetslikhet i konkurransen om posisjoner i arbeidslivet og at ulikhet er til fordel for de dårligst stilte.

Rawls benytter så de to prinsippene for å avgjøre det han kaller rettferdighetens grunnspørsmål: å bestemme hvilket sosialt system som er mest rettferdig. Her skiller han mellom fem forskjellige typer av sosiale systemer, la oss kalle dem for regimetyper: Laissez-faire kapitalisme, velferdsstatskapitalisme, statssosialisme, eierskapsdemokrati og liberal sosialisme. Alle disse regimetypene kan vurderes med utgangspunkt i de to rettferdighetsprinsippene. Her skal jeg gjøre to avgrensninger. For det første skal vi kun se på forskjellen mellom den regimetypen Rawls mener er mest rettferdig, nemlig eierskapsdemokratiet, og sammenligne det med den mest utbredte statsformen i den vestlige verden; kapitalistiske velferdsstater. For det andre skal jeg kun se på hvilke implikasjoner Rawls trekker av det første rettferdighetsprinsippet.

For å forstå Rawls’ kritikk må vi pakke ut hva som ligger i dette prinsippet. At alle må sikres grunnleggende friheter dreier seg om å sikre alle lik samvittighetsfrihet og forsamlingsfrihet, ytringsfrihet og stemmerett. Dette er friheter som, i hvert fall formalt sett garanteres i konstitusjonelle demokratier. Men Rawls tilfører også noen mer kontroversielle friheter; at alle skal sikres like muligheter til å oppnå politiske posisjoner, og like muligheter til å påvirke valg. Han fastholder også at det er avgjørende å sikre en rimelig realverdi av disse frihetene, eller med andre ord at de ikke bare må sikres formalt, men reelt.

Poenget her er følgende: Dersom alle virkelig skal sikres like muligheter til å påvirke politikk kan man ikke tillate for store ulikheter i et land. Med store ulikheter vil det alltid være fare for at de mest velstående benytter sine økonomiske muskler til å oppnå politisk makt. De kan true med å trekke innvesteringene i et lokalsamfunn dersom de ikke får rammebetingelser de ønsker, eller de kan gi store bidrag til politiske partier for å sikre sine egne interesser. Rawls mener man kan sikre seg mot det siste ved å innføre spesielle ordninger som for eksempel å ha offentlig finansiering av politiske partier, samt å begrense hvor mye enkeltindivider kan gi til kandidater og partier. Slike inngrep vil i følge Rawls være nødvendige, men ikke tilstrekkelige for å sikre lik mulighet for politiske innflytelse. Nødvendige og tilstrekkelige grep dreier seg om å sikre slike spesielle ordninger samtidig som man sørger for å unngå stor kapitalkonsentrasjon. Kapitalistiske velferdsstater svikter på begge punkt slik Rawls ser det.  

Om velferdsstater ikke er rettferdige, hva er alternativet? Rawls støtter seg på økonomen James Mead og forsvarer det han kaller eierskapsdemokrati. Eierskapsdemokratiets viktigste kjennetegn er at det unngår omfattende kapitalkonsentrasjon. Dette sikres ved hjelp av velkjente midler som progressiv formueskatt og arveavgift, men også ved hjelp av mer radikale grep som å sikre utbredt eierskap til og kontroll av produksjonsmidlene i samfunnet. Rawls virker her å ville åpne for at arbeidere i større grad må kunne sikres muligheter til å eie de bedriftene de jobber i, men også behovet for mer demokrati på arbeidsplassen. Rawls holder fast ved at eiendomsretten består, og er langt mindre kritisk til markedet enn tradisjonelle sosialister. Men det forblir avgjørende at staten må sikre en langt større spredning av kapitalen enn det som er tilfelle i de fleste velferdsstater i dag.

Den dypeste begrunnelsen for at eierskapsdemokrati er rettferdig er at et slikt regime sikrer det Rawls oppfatter som det aller mest grunnleggende i demokratiske samfunn: at borgerne er frie og likeverdige. Det er kun når prinsippet om like muligheter til å påvirke valg er på plass at borgerne i moderne konstitusjonelle demokratier kan oppfatte hverandre som likeverdige borgere. Motsatt vil det, i følge Rawls være slik at ulikheter som hindrer oss like muligheter til innflytelse over samfunnsutviklingen vil gå på bekostning av individenes selv-respekt og føre til at de dårligst stilte kan føle seg dominert og underordnet de som sitter med reell politisk makt. Det kan igjen gjøre de mest utsatte apatiske og bitre og på lang sikt undergrave demokratiet.

Er så dette relevant i et samfunn som det norske? Jeg mener det finnes gode grunner til å hegne om velferdsstaten og at mye ved den norske modellen er bra. For eksempel er mange av det jeg kalte spesielle ordninger for å sikre demokrati på plass i Norge. Rawls tegner et bilde av en velferdsstat som passer bedre på angloamerikanske land enn på de nordiske. Likevel er det grunn til å advare mot økende ulikheter også i Norge. Om man fjerner ordninger som arveavgift og formueskatt er det mye som tyder på at kapitalen vil bli konsentrert på enda færre hender enn i dag. Rawls viser oss noe av det som stå på spill dersom vi tillater at det skjer.

Saugstads konklusjon gjør det betimelig å spørre, slik Vetlesen gjør i sitt svar 26. januar, om en teori med slike konsekvenser er passende, gitt de faktiske forholdene vi står overfor: millioner av mennesker på flukt, totalt avhengige av en koordinert hjelpeinnsats. Før man konkluderer med at den kantianske teorien er uegnet, bør imidlertid ett poeng nevnes, som Saugstad har utelatt: Retten til asyl følger av Kants samfunnskontraktteori. Hvis man med å hjelpe flyktninger mener å gi dem tillatelse til oppholde seg i et trygt land, så har vi, i motsetning til det Saugstad sier, en rettsmoralsk, og ikke bare en privatmoralsk plikt til å hjelpe flyktninger.

Dette følger av den medfødte retten til frihet som Kant tilskriver alle mennesker. Uavhengig av hvilken rettsorden man tilhører – hvilken samfunnskontrakt man inngår i – så har alle, i kraft av å være mennesker, en rett til frihet i den grad som er forenelig med alle andres tilsvarende frihet. For Kant er det slik at enhver rettsorden og enhver lov kun er legitim dersom den ivaretar alles medfødte rett til frihet. Eiendomsrett er for eksempel kun legitim hvis den ikke frarøver noen samfunnsmedlemmer muligheten til å leve uavhengige, frie liv. Om noen helt mangler eiendom vil de være avhengige av andre for å kunne overleve. Dette er ikke i tråd med premisset om gjensidig frihet, og konklusjonen, hvis man følger Kant, er at staten har en plikt til å sørge for hjelp til dem som ikke har eiendom. Sagt på en annen måte: Dersom det overhodet skal være legitimt å etablere en rettsorden med privat eiendomsrett, og dermed avskjære allmennheten muligheten til å tilegne seg visse goder, må rettsordenen sørge for at alle har nok goder til å kunne utøve sin frihet.

Argumentet for asylretten er analogt til dette argumentet for statens plikt til å hjelpe fattige: Dersom det skal være legitimt å inndele jordens overflate i ulike statlige territorier, må dette ikke avskjære folk fra å utøve sin medfødte rett til å oppholde seg et eller annet sted på jorden. Nasjonalstatenes legitimitet forutsetter derfor at alle har statsborgerskap i en stat, slik at de der kan utøve sin bevegelsesfrihet. Dersom det er umulig for en person å ivareta sin frihet i sin egen stat, for eksempel om vedkommende er i livsfare der, er det andre staters plikt å ivareta vedkommendes medfødte frihet.

Saugstad har rett i at statens plikt til å hjelpe flyktninger ikke bunner i befolkningens private godvilje, slik plikten til å hjelpe fattige heller ikke handler om almisser. Det kantianske rammeverket Saugstad bruker for å kritisere dem som maner til solidaritet med flyktningene, gir imidlertid et vel så sterkt imperativ til norske myndigheter: Oppfyllelse av disse pliktene er nødvendige forutsetninger for vår egen legitime rett til eiendom og til statsborgerskap.

På trykk i Klassekampen 24.2.16.

Forholdet mellom foreldre og barn er annerledes enn forholdet mellom meg og min nabo. En viktig forskjell er at forholdet mellom foreldre og barn, i motsetning til forholdet mellom meg og naboen, ikke er basert på frivillighet. Når det gir mening å si at jeg i min situasjon skylder naboen noe, så er det fordi jeg frivillig valgte å sette meg i gjeld til han på den måten jeg gjorde. Men barn har ikke valgt å bli født. De skylder derfor ikke sine foreldre takknemlighet over å bli født. Men er ikke det å bli født en gave i seg selv? Man drar jo som regel fordeler av å motta gaver. Så hvis man kan dra fordeler av å bli født, har vi kanskje en takknemlighetsplikt overfor våre foreldre for at de gjorde oss tjenesten å sette oss til verden?

Dette er en forførende tankegang, likevel må den avvises. For det første er det uklart hva foreldre har gjort gjennom å sette barn til verden som skulle gi opphav til takknemlighet hos barna. De færreste skaper barn for barnas skyld; de gjør det for egen skyld. Hvis barnas takknemlighet derfor skal rettes mot noe foreldre har gjort, så må det være mot noe de gjorde for sin egen skyld, og det virker merkelig. I tillegg skal vi jo huske på at det er mange barn som blir til av ren skjær tilfeldighet (flaks eller uflaks). For det andre er det uklart om man kan dra fordeler av å bli født på en måte som gir opphav til takknemlighet. For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, så gjør riktignok foreldre en masse ting for sine barn som de drar fordeler av – barna får mat og drikke, en varm seng å sove i, etc. – men dette er ikke noe barn skal føle takknemlighet for ettersom det er noe foreldre skylder sine barn. På tilsvarende måte skal ikke min nabo føle takknemlighet over at jeg gjengjeldte hans tjeneste ved å vanne blomstene når han var på ferie. Det er ingen grunn til at barn skal føle takknemlighet overfor sine foreldre for at de gir dem en trygg og god oppvekst. Dette er noe foreldrene skylder sine barn.

Men hva med de foreldrene som strekker seg ekstra langt for å gi barna en ekstra god oppvekst, og som derigjennom kan sies å gi sine barn fordeler? Skylder disse heldigstilte barna sine foreldre takknemlighet? Eller hva med vanskeligstilte foreldre som anstrenger seg mye hardere enn andre foreldre for at barna skal få en anstendig oppvekst? Selv om deres barn ikke drar fordeler av foreldrenes innsats, så er det likevel noe beundringsverdig over de foreldrene som mot alle odds klarer å gi barna en god inngang til voksenlivet. Skylder disse barna sine foreldre takknemlighet? I begge disse tilfellene er jeg er tvilende til å formulere dette som noe barna skylder sine foreldre. 

Det vi imidlertid kan si, er at disse barna bør være takknemlige. Men det er viktig å være klar over hva som er grunnlaget for denne takknemligheten. Det er ikke en takknemlighet over å være født, men en takknemlighet over at foreldrene strakk seg lenger enn det som er rimelig å forvente og kreve av foreldre når det kommer til å gi barna en trygg og god oppvekst. Hvor denne grensen går for hva foreldre bør gjøre for sine barn, er vanskelig å si. Dermed er det vanskelig å si nøyaktig når foreldre har gjort mer for sine barn enn de plikter, og også vanskelig å si nøyaktig når barn bør være takknemlige overfor sine foreldre. Vi kommer imidlertid ikke utenom at det må settes en slik grense.

Vi må konkludere med at barn i utgangspunktet ikke skylder sine foreldre noe, men at noen foreldre kan gjøre seg fortjent til barnas takknemlighet. Dermed har jeg ikke sagt noe om hva barn bør gjøre for sine foreldre. Kanskje bør de ta vare på dem ved livets slutt, men det er i så fall ikke fordi de skylder sine foreldre å gjøre det. Det må være av andre grunner.

Det er prisverdig at Cappelen forsøker å tenke konstruktivt om hvordan vi bør organisere norske filosofiske fagmiljøer i fremtiden. Vi må innse at akademia er i endring, noe som innebærer at også filosofi er i endring. Cappelens artikkel fokuserer på fire store utfordringer som han hevder alle akademiske miljøer står overfor i dag. Det er fristende å diskutere alle disse (utfordringene), men jeg skal begrense meg til den tredje utfordringen Cappelen nevner, nemlig ”Hvorfor filosofi?-utfordringen”. Cappelen spør: ”Hvordan overbeviser man ikke-filosofer om at filosofisk forskning er verdt å investere i? Hvorfor bruke begrensede offentlige midler til filosofisk forskning?” Dette er betimelige spørsmål. Cappelens begrunnelse for å drive med filosofi i Norge er at vi skal skape verdensledende filosofisk forskning. Jeg ønsker å utfordre dette premisset til Cappelen om at forskning ved forskningsfronten er den største eller viktigste verdien ved filosofi. Mitt standpunkt er at å skape verdensledende forskning verken er den eneste eller viktigste begrunnelsen for hvorfor vi skal drive med filosofi i Norge. Begrunnelsen for å ha filosofi i Norge må på en eller annen måte være at den har samfunnsnytte. I så måte er undervisning og formidling filosofiens viktigste eksistensberettigelse. Jeg frykter at vi med Cappelens ekspertisemodell risikerer å undergrave vår mulighet til å oppfylle dette viktige samfunnsoppdraget. Resten av artikkelen vil gå med til å begrunne mitt syn. Avslutningsvis fremmer jeg et forslag til hvordan vi kan ivareta hensynet til å beholde filosofi på norsk og samtidig oppfylle formidlingsoppdraget overfor samfunnet.

                                        Akademia i endring

Som nevnt er akademia i stadig endring. Det stilles andre krav til en universitetsansatt filosof i dag enn for bare noen tiår tilbake. La meg trekke frem tre viktige trekk ved denne utviklingen. For det første bidrar den økte spesialiseringen innenfor filosofi til at det blir stadig vanskeligere å holde oversikt over pågående filosofisk forskning. Det publiseres rett og slett vanvittige mengder filosofi i dag. Mye av det som publiseres internasjonalt holder et høyt filosofisk nivå, men veldig lite av det er banebrytende. Det meste er kommentarer til andres arbeider, eller kommentarer til andres kommentarer av andres arbeider.

For det andre er de humanistiske fagene under press. Sviktende studentrekruttering, mangel på jobber for ferdigutdannede humanister, og en generell markedstenkning omkring forskning og utdanning som vektlegger deres nytteverdi i snever økonomisk forstand, legger press på humanistiske fag, inkludert filosofi. Trenden er at færre studenter ønsker å studere filosofi ved norske universiteter. Det reiser et spørsmål om hvordan vi kan øke rekrutteringen til vårt fag i en tid hvor samfunnet i stadig mindre grad synes å etterspørre den kompetansen vi har å tilby. Svaret er at vi som arbeider med humanistiske fag generelt, og filosofi spesielt, må bli flinkere til å synliggjøre det vi holder på med, og relevansen av vårt arbeid for samfunnet. Jeg skal komme tilbake til det.

For det tredje, og beslektet med det forrige punktet, stilles det nå større krav om å vise samfunnseffekten av humanistisk forskning, såkalt ”impact”.[1] I forbindelse med at Forskningsrådet nå skal evaluere humanistisk forskning (HUMEVAL), blir fagmiljøene bedt om å vise forskningens impact. På standardiserte skjemaer skal fagene rapportere eksempler på forskning som har hatt dokumenterbar samfunnsrelevans og ført til endringer i samfunnet. Det er ingen lett bestilling. For vår del betyr dette at vi skal vise på hvilken måte filosofi har innflytelse på samfunnet. Hva slags påvirkning kan filosofi ha på folk i samfunnet? Hvilken effekt kan filosofi ha på politiske beslutninger? Disse spørsmålene fortjener et godt svar.

                                    Intern og ekstern impact

Det skrives mye interessant filosofi i Norge, og stadig mer av det publiseres i gode internasjonale publikasjonskanaler. Det må bety at vi gradvis blir flinkere til å bedrive filosofi, i hvert fall målt opp mot den måten filosofi bedrives i dag. Baksiden av denne medaljen er at det publiseres stadig mindre filosofi på norsk. Dette er synd, samtidig som det er vanskelig å se hvordan dette kan endre seg, i hvert fall på kort sikt. Jeg har imidlertid et forslag til tiltak her, som jeg presenterer i del V.

Herman Cappelen mener, som de fleste andre filosofer, at hans forskning er viktig. Forskningen hans har også resultert i mange og gode publikasjoner. Han jobber ved forskningsfronten, og publikasjonene hans blir lest og kommentert. Cappelens forskning påvirker dermed et lite segment av det filosofiske forskningsfelleskapet. Det er riktignok mer enn mange andre filosofer kan håpe på, men er det nok? Hvilken impact er viktigst for filosofi, den interne impacten vi kan ha på en liten del av faget, eller den eksterne impacten vi kan ha på samfunnet vi lever i? Cappelen spør retorisk om vi egentlig trenger filosofer som ikke er på forskningsfronten, og som kun kommenterer arbeid som blir gjort andre steder. Det er fristende å stille et lignende retorisk spørsmål: Trenger vi egentlig filosofer som er på forskningsfronten, men som forblir usynlige for ikke-filosofer og samfunnet for øvrig? Hvilken verdi har det for samfunnet, som finansierer filosofisk forskning, at Norge har et lite knippe filosofer som er verdensledende innenfor sitt felt? Samfunnsverdien av filosofisk forskning øker neppe proporsjonalt med hvor fremragende den er. Cappelen selv hevder i artikkelen i Norsk Filosofisk Tidsskrift at det ikke nødvendigvis er noen motsetning mellom satsing på filosofiske ekspertisegrupper og formidling av filosofi til allmenheten. Men det er en naiv tanke. Satsing på slike ekspertisegrupper innebærer (også i følge Cappelen selv) en nedprioritering av formidling av filosofi, og da er det liten grunn til å tro at slike ekspertisegrupper vil være spesielt synlige i offentligheten.

Man kan hevde at dette ikke nødvendigvis er noe problem for filosofi. Det viktigste er å levere god eller fremragende forskning, ikke å sørge for at filosofi påvirker samfunnet vi lever i. Hensynet til den interne impacten på forskerfelleskapet er altså viktigere enn hensynet til den eksterne impacten vi kan ha på samfunnet. Jeg tror dette er en farlig tanke. Dels fordi et fag som filosofi – som beskjeftiger seg med helt grunnleggende spørsmål knyttet til det å være menneske – nettopp må opprettholde en forbindelse til den verden vi lever i, med de utfordringene mennesker til enhver tid står ovenfor. Og dels fordi den fremtidige finansieringen av filosofi høyst sannsynlig vil avhenge av vår evne til å vise fagets samfunnseffekt eller eksterne impact. Hvorfor-filosofi?-utfordringen reiser derfor et helt grunnleggende spørsmål om filosofiens legitimitet i det 21. århundre. Min påstand er at filosofiens legitimitet vil være betinget av dens evne til å ha en ekstern impact, både lokalt og globalt.

                                            Tre typer av impact

Impact har imidlertid fått et dårlig rykte. I den grad det skal måle hvor viktig noe er, så er det et veldig upresist verktøy. Dette gjelder for eksempel måling og sammenligning av tidsskrifters kvalitet på bakgrunn av deres såkalte ”impaktfaktor”, som er et gjennomsnittsmål for hvor ofte artikler siteres i løpet av et avgrenset tidsrom. Måling av et fags impact er enda vanskeligere. Det skal si noe om i hvilken grad faget og forskningen evner å påvirke eller forandre samfunnet. Hvilken verdi har en slik måling av filosofiens impact? Det er i hvert fall tre mulige syn man kan innta her: Det nihilistiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er uinteressant eller meningsløst. De som mener dette har ingen tro på at filosofi kan påvirke andre enn filosofene selv. Dette er etter min mening et bakstreversk syn på filosofi. Den tiden er forbi da filosofene kunne sitte trygt og godt på innsiden av universitetets vegger å tenke og lage interne skriftserier. Verden forandrer seg, og både forventningene og kravene til akademia er i endring. Å sette seg på gjerdet og melde seg ut av diskusjonen rundt nytteverdien av filosofi, bør derfor ikke være noe alternativ for statsansatte filosofer. Det skeptiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er interessant, men samtidig vanskelig eller umulig å måle. Derfor er ikke dette noe vi bør prioritere. Dette er nok en holdning vi finner blant ganske mange filosofer i dag, og antagelig inkluderer det også Cappelen selv. Flere jeg har snakket med forstår at filosofien, i tillegg til å ha en innside også må ha en utside, men de er skeptiske til hvordan vi kan måle verdien av den påvirkningen filosofi har på folk og samfunn. Det optimistiske synet er at spørsmålet om filosofiens impact er interessant og viktig, at det er mulig å si noe fornuftig om filosofiens impact, og at dette er noe vi bør prioritere. Dette er mitt syn, og jeg skal forsøke å begrunne det litt nærmere.

Jeg har allerede sagt litt om hvorfor jeg mener det både er interessant og viktig å diskutere filosofiens impact. Det er interessant fordi det kan fortelle oss hvordan filosofi påvirker samfunnet, og det er viktig fordi filosofi bør ha som målsetning å ha en påvirkning på mennesker og samfunn. Når det kommer til mulighetene for å si noe om i hvilken grad filosofi har en slik impact, må vi antagelig skille mellom ulike typer av påvirkning et fag som filosofi kan ha. Jeg skal skille mellom tre typer av filosofisk impact: en som stammer fra filosofisk forskning, en som stammer fra formidling, og en som stammer fra undervisning. 

Forskningsimpact: En type påvirkning skjer i de tilfeller hvor filosofisk forskning eller filosofiske arbeider faktisk fører til endringer i samfunnet. Det er svært vanskelig å måle en slik påvirkning, men historisk sett er det flere eksempler på at filosofi har bidratt til forandring. Arbeidene til politiske filosofer som John Locke, Thomas Hobbes, Immanuel Kant, og John Stuart Mill med flere, har åpenbart hatt en viktig innflytelse på politikere, og derigjennom på politisk tenkning og praksis de siste århundrene. Flytter vi oss frem til i dag så har Peter Singer, kanskje mer enn noen annen samtidsfilosof, hatt en innflytelse på etisk tenkning og praksis innenfor flere områder, slik som dyreetikk og global rettferdighet. Bevegelsen Effektiv Altruisme, som Singer er endel av, er et eksempel på en etisk praksis som springer direkte ut fra Singers artikkel ”Famine, Affluence, and Morality” fra 1971. I dag har vi dessuten flere eksempler fra bioetikk på at det arbeidet filosofer har gjort påvirker viktige politiske beslutninger og samfunnsendringer.

Når det kommer til filosofiens muligheter for å påvirke samfunnet, erkjenner jeg at dette avhenger av hvilke områder av filosofien vi snakker om. Her er det naturlig å tenke seg at praktisk filosofi har en tydeligere impact enn teoretisk filosofi. En moralfilosof eller politiskfilosof jobber gjerne med praktiske problemstillinger med en klarere samfunnsrelevans enn for eksempel en språkfilosof eller metafysiker gjør. Men språkfilosofen eller metafysikeren gis ikke med det tillatelse til å synke ned i lenestolen; han eller hun bør, i den grad det er mulig, tenke på den mulige relevansen av sitt arbeid for samfunnet.

Formidlingsimpact: En filosof kan altså ha impact gjennom sin forskning. Men en filosof kan også ha impact gjennom mer generell formidling av filosofi til allmenheten. Dette kan gjøres gjennom foredrag, deltakelse i debatter, blogginnlegg og kronikker, med mer. Det som formidles behøver ikke å være resultater av filosofens egen forskning, men kan knyttes til temaer og spørsmål som filosofen har kompetanse på, og som er av offentlig interesse. Vårt samfunnsoppdrag som statsansatte filosofer dreier seg i stor grad om å forvalte denne typen bredere formidling, og det er her jeg frykter at Cappelens ekspertisemodell vil undergrave vår mulighet til å gjøre denne jobben skikkelig, fordi det krever at instituttene ivaretar en breddekompetanse innenfor flere områder av filosofien. Den såkalte dyrehagemodellen sikrer, i langt større grad enn ekspertisemodellen, at vi beholder kompetanse innenfor flere områder av filosofien, som gjør oss bedre i stand til å svare på samfunnsoppdraget. Selv om formidlingsimpacten av filosofi i noens øyne trolig har en lavere verdi eller status enn forskningsimpacten, skal vi ikke kimse av den påvirkning vi som filosofer kan utøve gjennom formidling av faget til offentligheten. Hvis for eksempel en filosof kan bidra til å klargjøre eller opplyse et bestemt spørsmål slik at vi får en mer opplyst debatt, så har filosofen hatt en påvirkning. Denne typen påvirkning er verdifull.

Formidlingsimpacten avhenger av at filosofer faktisk bedriver formidling av filosofi. Men slik systemet er lagt opp i dag, er det dessverre få eller ingen insentiver til å drive slik formidling. Jeg har tidligere diskutert dette problemet i en kronikk i Forskerforum, og skal derfor ikke ta det opp igjen her. Men det må slik jeg ser det bli viktigere å drive formidling, slik at flere gjør det. Og for at flere skal formidle, må statusen til formidling heves betraktelig. Forskningsformidling må derfor få bedre kår i Norge dersom vi skal oppfylle samfunnsoppdraget vårt på formidlingssiden.

Undervisningsimpact: En tredje og viktig påvirkning som filosofi har, er gjennom utdanning og undervisning, som i Norge særlig knytter seg til examen philosophicum. Gjennom våre undervisningstilbud har vi hvert år muligheten til å påvirke alle nye studenter som skal ta en grad ved universitetet, og dermed store deler av hver nye generasjon som skal ut i det norske samfunnet. Hva slags påvirkning har vi på våre studenter? Vi gir dem anledning til å lese klassiske filosofiske tekster, til å tenke nye tanker, reflektere over viktige spørsmål, samt oppøve evnen til argumentasjon. Å lære nye generasjoner norske statsborgere selvstendig kritisk tenkning er kanskje den fremste impacten filosofi kan ha, for gjennom det påvirker vi de menneskene som skal bygge og forandre samfunnet vårt. Intet mindre. Og ettersom examen philosophicum er så viktig for filosofi i Norge, bør vi organisere filosofisk virksomhet i fremtiden på en måte som ivaretar og videreutvikler examen philosophicum. I lys av dette er det ikke åpenbart for meg at Cappelens ekspertisemodell vil klare dette i like stor grad som den eksisterende dyrehagemodellen.

                                               Filosofi på norsk

Jeg har diskutert viktigheten av å satse på formidling og undervisning for å øke den påvirkning filosofi har i Norge. Men det er et annet problem som berører det jeg har diskutert så langt, nemlig at det skrives for lite filosofi på norsk. Det er et problem fordi det svekker vår mulighet til å formidle filosofi på norsk. Grunnen til at det skrives mindre filosofi på norsk skyldes en gradvis kulturendring i retning av å skrive og publisere på engelsk. Selv om man kan beklage denne utviklingen fordi det betyr at mindre god filosofi publiseres på norsk, så er det gode grunner til at norske filosofer skriver på engelsk og publiserer sine arbeider i internasjonale publiseringskanaler. Det er sannsynligvis der forskningsfronten foregår, og det er bare gjennom å publisere i internasjonale tidsskrifter og forlag at en filosof kan ha et håp om å ha intern impact på sitt forskerfelleskap. Her er jeg enig med Cappelen. Ettersom insentivene for å skrive på engelsk er tilstede i dag, så er det ikke behov for å gjøre noe her. Men samtidig som det er fint at filosofer skriver og publiserer på engelsk, må vi ikke risikere å miste norsk som språk for filosofisk forskning og formidling. Jeg vil derfor foreslå en modell for hvordan vi kan beholde filosofi på norsk, samtidig som vi sørger for at filosofi formidles til allmenheten.

I Norge har vi tre tidsskrifter som publiserer filosofiske artikler på norsk. Det er Norsk Filosofisk Tidsskrift, Agora – Journal for metafysisk spekulasjon, og Etikk i Praksis – Nordic Journal of Applied Ethics. Disse tre tidsskriftene er ganske forskjellige med hensyn til profil, men fellesnevneren er at de alle publiserer filosofiske artikler på norsk (selv om både Norsk Filosofisk Tidsskrift og Etikk i Praksis også publiserer artikler på andre skandinaviske språk og på engelsk). Ingen av tidsskriftene blir så vidt meg bekjent nedrent av artikler fra norske filosofer. Og det er kanskje ikke så rart når man tenker på at alle insentiver peker i retning av å publisere i internasjonale tidsskrifter. Dette gjelder både for de som er midlertidige ansatte og skal søke på stillinger, for fast ansatte som vil kvalifisere for opprykk til professor, og for de som ønsker å søke ekstern finansiering. Filosofer i alle disse tre gruppene har alt å tjene på å skrive på engelsk, og alt å tape på å skrive på norsk. Det norske språket for filosofisk forskning blir dermed skadelidende. Spørsmålet er hva vi skal gjøre med det?

Mitt forslag er at vi tenker helt nytt omkring norske filosofiske tidsskrifter, og Norsk Filosofisk Tidsskrift spesielt. Tiden er forbi da Norsk Filosofisk Tidsskrift publiserte original filosofisk forskning på linje med internasjonale tidsskrifter. I fremtiden bør derfor Norsk Filosofisk Tidsskrift mer betraktes som en arena for populærvitenskapelig fremstilling av original forskning. For å ta et eksempel. Jeg publiserer først en artikkel i et internasjonalt tidsskrift. Deretter lager jeg en norsk versjon tilpasset en bredere leserskare – kall den gjerne ”populærvitenskapelig” – som jeg publiserer i Norsk Filosofisk Tidsskrift. Så trykkes kanskje en enda kortere versjon av denne artikkelen igjen i en norsk avis, eller artikkelen plukkes opp på andre måter av mediene og ender dermed opp som forskningsformidling. Tanken må være at Norsk Filosofisk Tidsskrift på denne måten fungerer som en brobygger mellom filosofisk forskning og offentligheten. Noe tilsvarende skjedde da Morgenbladet publiserte en kortere versjon av artikkelen Cappelen først hadde på trykk i Norsk Filosofisk Tidsskrift.

Vi kan ikke lenger tenke at en publikasjon i Norsk Filosofisk Tidsskrift skal sidestilles med en publikasjon i et internasjonalt tidsskrift. Med mitt forslag slår vi dermed også to fluer i en smekk: Vi kan bedre ivareta filosofi på norsk, samtidig som vi formidler filosofi til allmenheten. Dermed blir Norsk Filosofisk Tidsskrift mer å regne som en arena for fagformidling enn en arena for publisering av original forskning. Istedenfor at Norsk Filosofisk Tidsskrift, slik det gjør nå, publiserer middelmådige forskningsartikler, vil det med mitt forslag publisere populærvitenskapelige versjoner av god eller fremragende filosofisk forskning. Man kan også tenke seg en alternativ modell hvor Norsk Filosofisk Tidsskrift gjør begge deler; både publiserer original filosofisk forskning og populærvitenskapelige artikler rettet mot formidling. Uansett hvilken av disse modellene man velger, vil tidsskriftet måtte gjennomgå en omstrukturering. Det må diskuteres nærmere hvordan dette best kan og bør gjøres, men jeg tror det er veien å gå. Man kunne også se for seg at det med en slik modell, blir rom for flere tidsskrifter som populariserer filosofi, hvilket i så fall bare vil bidra til å gjøre filosofi mer synlig i offentligheten.

                                              Oppsummering

La meg forsøke å samle trådene helt til slutt. Jeg har vektlagt at vi må bli flinkere til å forstå og prioritere filosofiens impact eller påvirkning på samfunnet. I lys av de økte kravene om at humanistisk forskning skal ha en impact, må vi bli flinkere til å synliggjøre på hvilken måte filosofi har relevans for samfunnet. Vi kan diskutere om Forskningsrådet, i sin forestående evaluering av humaniora, har lagt til grunn for strenge krav til forskningens impact på samfunnet. Men vi kan ikke løpe fra det faktum at denne evalueringen, i kombinasjon med det økte fokuset på forskningens nytteverdi, stiller krav til oss filosofer om å vise relevansen av faget vårt. Og dette gjelder både filosofisk grunnforskning og mer anvendt filosofi. Dette er heller ikke noe som er spesielt for Norge. I Storbritannia har filosofiens impact i lengre tid spilt en viktig rolle i finansieringen av filosofisk virksomhet. Hvis vi stiller oss spørsmålet om hvorfor samfunnet, med Cappelens egne ord, skal ”bruke begrensede offentlige midler til filosofisk forskning?”, så kan ikke svaret bare være ”fordi den er verdensledende”. Det inviterer jo bare et nytt spørsmål: ”Hvilken nytte har egentlig samfunnet av vår verdensledende filosofiske forskning?” Så skal vi selvsagt problematisere det nyttebegrepet som ofte brukes om forskning, og det er en viktig debatt hvordan vi kan og bør måle nytteverdien av den filosofien som bedrives ved norske universiteter. Men løsningen kan ikke være å løpe fra utfordringen om å vise filosofiens påvirkning på samfunnet. Utfordringen må tvert i mot tas på strak arm. Filosofi må ha impact.[2]

[1] Jeg velger å bruke ordet ”impact” i resten av artikkelen, vel vitende om at jeg burde ha funnet en fullgod erstatning. Selv om ”påvirkning” og ”samfunnseffekt” langt på vei er dekkende for det jeg sier, er ”impact” langt mer innarbeidet og derfor velger jeg å bruke det ordet.

[2] En stor takk til Sveinung Sundfør Sivertsen for nyttige tilbakemeldinger på en tidligere versjon av denne artikkelen.

Ønsket om god helse og ønsket om å leve lengst mulig henger sammen. Et lengre liv er bedre enn et kort liv fordi et lengre liv inneholder mer av det gode som livet har å by på. Derfor er lengden på et liv en viktig indikator på hvor verdifullt livet er for den det gjelder. Lengden på et liv er selvsagt ikke den eneste målestokken. Mozart ble ikke gammel, men han utrettet mer i løpet av sitt korte liv enn mange av oss gjør i løpet av et langt liv. Så kvaliteten på livet er også en viktig indikator på hvor verdifullt livet er for den det gjelder.

Helsevesenet jobber altså daglig med å forbedre folks livskvalitet, og forlenge folks liv. I en ideell verden ville vi hatt ubegrensede ressurser til disse formålene. Helsebudsjettet ville vært enormt. Det ville vært like mye penger til forskning på tropesykdommer som til kreftforskning. Det ville vært nok organer til alle. Nok sengeplasser. Det ville alltid vært god tid til alle pasienter. Staten ville betalt for alle behandlinger, enten de virket eller ikke. I en slik verden ville helseprioriteringer vært unødvendige.

Vår verden er ikke en verden med ubegrensede ressurser. I helsevesenet, som i andre områder av samfunnet, må vi gjøre valg og prioriteringer. Hver dag prioriteres det i norsk helsetjeneste; på legevakten, på fastlegekontoret, på sykehusene, og på sykehjemmene. I tillegg prioriterer regjering og storting hvor mye penger som årlig skal bevilges til helse, samt hvordan de skal fordeles. Spørsmålet er derfor ikke om slike prioriteringsbeslutninger skal tas, men hvordan de kan tas på en best mulig og mest rettferdig måte. Med et system som foretar implisitte prioriteringer forblir vi uvitende om grunnlaget for de beslutninger som tas. Derfor er et system med eksplisitte prioriteringer å foretrekke fordi det sikrer at de prioriteringsbeslutninger som tas er legitime og skjer i full åpenhet

Hva skal være grunnlaget for prioritering i helsevesenet? Hvilke kriterier eller prinsipper skal vi benytte? La oss begynne med å se på hvilke kriterier vi ikke bør prioritere etter. Det er ikke din hudfarge, seksuelle legning, utseende, religiøse tilhørighet, ditt kjønn, eller dine karakterer på skolen, som skal avgjøre om du får hjelp eller ikke. Ei heller bør prioritering skje på grunnlag av om du er snill eller slem, god eller ond, eller om du selv har et ansvar for dine helseplager eller ikke. Prioritering innenfor helse på grunnlag av slike kriterier ville vært dypt urettferdig.

Derimot virker det rimelig å prioritere de tiltakene som virker fremfor de som ikke virker. At du har utsikter til å bli frisk med den behandlingen du får, er et viktig hensyn. Kostnaden betyr også noe. Hvor dyr er den behandlingen du trenger? Koster den 200.000 eller 1 million? Slår vi disse to hensynene sammen, effekt og kostnad av behandling, får vi kostnadseffektivitet, som i dagens system gjerne måles ved hjelp av såkalte kvalitetsjusterte og helsetapsjusterte leveår. Kvalitetsjusterte leveår viser til hvor mye livskvalitet og mengde gode leveår som vinnes av en bestemt behandling, og helsetapsjusterte leveår viser til hvor mye livskvalitet og mengde leveår som tapes sett i forhold til en idealstandard.

Men hva skjer dersom vi kun bryr oss om kostnadseffektivitet? Er vi opptatt av å skape flest mulig gode leveår uten en tanke om hvem eller hva disse gode leveårene tilhører? En måte å øke mengden gode leveår i en befolkning på, er nemlig ved å skape flere liv, altså gjennom å få flere barn. Hvis vi øker antall liv som leves i verden fra 7 milliarder til for eksempel 12 milliarder, så ville vi fått flere gode leveår i befolkningen totalt sett. Er det dette som er formålet med helsevesenet? Nei. Vi foretrekker å øke kvaliteten på livene til de menneskene som eksisterer, fremfor å øke antallet mennesker som eksisterer. Det er viktigere å forlenge eksisterende liv enn å skape nye liv. Da kinesiske myndigheter vedtok sin ettbarns-politikk, var formålet å øke livskvaliteten for kineserne. Det er nå færre kinesere enn det ville vært uten ettbarns-politikken. Men myndighetene i Kina betraktet ikke denne reduksjonen i kvantitet som uheldig målt opp mot økningen i kvalitet.

Hvilken rolle spiller det, fra en moralsk synsvinkel, hvor mange mennesker som fødes? Forestill dere et par som vurderer å få barn. Hvis de får en gutt, skal han hete Rune, får de ei jente skal hun hete Runa. En stund er de veldig oppsatte på at Rune eller Runa skal bli til. Men så ombestemmer de seg, og velger et liv uten barn. Det er tross alt mye man kan utrette i et barneløst liv. Forestill dere så at det på verdensbasis finnes flere hundretusen par som på tilsvarende måte ombestemmer seg. For hver beslutning som tas om ikke å få barn, blir det ”ett mulig barn mindre i verden”. Ikke bare blir det færre liv rent kvantitativt. Verden går også glipp av den livskvaliteten som Rune eller Runa ville ha hatt. Skal vi sørge over at Rune eller Runa aldri ble til? Har verden blitt et dårligere sted? Ett svar er at ingen har tatt skade av dette utfallet. Det er ikke slik at Rune eller Runa lider noe tap gjennom ikke å bli til. Det er simpelthen ikke noe barn, ingen Rune eller Runa. Fra en slik synsvinkel er det ikke moralsk problematisk å begrense antallet mennesker, slik Kina gjorde med sin ettbarns-politikk.

Men det kan likevel ha uheldige konsekvenser at mennesker bestemmer seg for ikke å få barn. Noen angrer på sin beslutning, kanskje hadde deres foreldre gledet seg til å bli besteforeldre, og kanskje ville Runa vokst opp til å bli en Rosa Parks eller Rune en Mahatma Gandhi. Det at Rune eller Runa ikke ble til kan ha en rekke slike indirekte konsekvenser, selv om det ikke hadde direkte konsekvenser for det barnet som aldri ble til.

Det er altså viktigere moralsk sett å forlenge liv enn det er å skape nye liv. Men er det like viktig å forlenge alle liv? Er det like viktig å forlenge livet til Sofie på 90 år med 2 måneder, som det er å redde livet til 10 år gamle Emil? Det er mange som reagerer med skrekk og gru bare ved tanken på å skulle veie menneskers liv mot hverandre. Det er minst to forklaringer på det.

En forklaring er: ingen av oss ønsker å dø! Når Emil og Sofie har et like sterkt ønske om å fortsette å leve, så bør det være like viktig moralsk sett å forlenge livene til Emil og Sofie. En annen forklaring knytter seg til en forestilling om livets hellighet: livet er hellig og alle liv er like hellige. Fordi alle liv er like viktige, skal de derfor ikke legges på vektskålen i et moralsk eller samfunnsøkonomisk regnestykke.

Forestillingene om livets like-verdighet og hellighet, har bred appell og er intuitivt rimelige. Men de kommer likevel til kort når spørsmålet er hvilke liv vi skal redde. Når vi sier ja til en pasient, så sier vi samtidig nei til en annen pasient. For eksempel er det ikke tilstrekkelig med lunger til alle som trenger lungetransplantasjon. Det betyr at noen må vente lenger enn andre. Da hjelper det lite at Norge er et rikt land. Dette er prioriteringens dilemma. Prinsippet om livets like-verdighet eller hellighet løser ikke slike problemer for oss.

La meg gi dere et eksempel som handler om prioritering innenfor ett liv. Forestill dere Olga. Hun lider av livstruende langtkommet kreft. Hvordan skal vi behandle Olga? Ett alternativ kan være palliativ behandling, hvor formålet er smertelindring, fremfor å forlenge livet. Et annet alternativ er å gi Olga aggressiv cellegiftbehandling, hvor formålet er å forlenge livet, fremfor å lindre smerten. Valget både Olga og legen hennes stilles overfor, er utvilsomt vanskelig. Hva er det riktige å gjøre i en slik situasjon? Svaret avhenger av hvordan vi vekter livslengde mot livskvalitet. Det er ikke alltid riktig å velge kvantitet fremfor kvalitet. Noen ganger er et kortere liv med palliativ behandling å foretrekke fremfor et lengre liv med store smerter. Andre ganger kan til og med døden være å foretrekke fremfor både palliativ og livsforlengende behandling. Dette danner utgangspunkt for en interessant diskusjon om eutanasi, som jeg ikke skal forfølge videre her.

Dilemmaet mellom å forlenge liv og forbedre livskvalitet gjelder ikke bare for Olga. Det gjelder også på tvers av individer. Vi prioriterer innenfor våre egne liv og vi prioriterer mellom liv. Hvordan skal for eksempel ressurser fordeles mellom forebygging av overdosedødsfall og behandling av hoftebrudd med protese? Norge er blant landene i Europa med flest overdosedødsfall. Vi kan forholdsvis enkelt forebygge overdose med nalokson nesespray.

Norge ligger på verdenstoppen når det gjelder hoftebrudd. I følge Norsk pasientregister (NPR) pådrar omkring 9000 personer seg hoftebrudd i Norge årlig. Det skjer med andre ord nesten ett hoftebrudd hver time. Snittalderen for hoftebrudd er 83 år og 75 % av disse er kvinner (i følge norsk helseinformatikk.) Til sammenlikning skjer det i underkant av 300 overdosedødsfall årlig. Flertallet av disse er menn i aldersgruppen 30-40 år.

Både overdosedødsfall og hoftebrudd representerer alvorlige folkehelseproblemer og koster samfunnet penger. Hvis vi måtte velge: skal vi prioritere overdosedødsfall eller hofteproteser? Å gi nalokson nesespray til samtlige heroinmisbrukere ville sannsynligvis vært et veldig kostnadseffektivt tiltak. Å utføre en hofteoperasjon er betydelig dyrere selv om det også er temmelig lønnsomt. Men kostnadseffektivitet er ikke alt som betyr noe. Det er også viktig med rettferdighet.

Hva krever så rettferdigheten av oss i situasjoner som denne? Hvem skal ha prioritet? Noen har svart at vi skal prioritere de dårligst stilte. Men hvem er dårligst stilt? Er det 35 år gamle Emil med heroinmisbruk eller er det 83 år gamle Sofie som trenger hofteoperasjon? Både Emil og Sofie er syke og trenger hjelp. Det er mange som mener at det er hvor syke de er her og nå som betyr noe. Noen mener at vi alltid skal se fremover i tid og aldri se oss tilbake. At Sofie har fått 83 år å leve, mens Emil kun har fått 35 år, betyr da ingenting.

Andre igjen mener at vi ikke skal glemme fortiden når vi prioriterer. Med sitt helsetapskriterium la det regjeringsoppnevnte Norheim-utvalget vekt på sykdommer med stort helsetap i fortiden, slik som de med rusproblemer. Dette er eksempler på grupper som får dårligst helse målt over helse livsløpet, og som derfor i følge utvalget bør få prioritet. Med Norheim-utvalgets forslag så ville sannsynligvis Emil ha fått prioritet over Sofie. Men dersom man velger å se bort fra fortiden, og kun fokuserer på nåtid og fremtid, ville kanskje saken stilt seg annerledes. Avveiningene her er mange og vanskelige. Men dette er og forblir prioriteringens dilemma. Vi kan ikke unngå helseprioriteringer. Spørsmålet er derfor om vi ønsker et best mulig grunnlag for å foreta de nødvendige prioriteringene. Det grunnlaget fattes best gjennom en åpen og demokratisk prosess, slik vi nå har i Norge.

Foredrag holdt under Christiekonferansen ved Universitetet i Bergen, 19. april, 2016. Takk til Carl Tollef Solberg for nyttige innspill til en tidligere versjon.

Nyere forskning på sammenhengen mellom innlevelse og moral støtter til en viss grad Smiths tese. Men denne forskningen viser oss samtidig et problem ved vår innlevelsesevne som har vært omdiskutert siden Stoikernes tid i det antikke Hellas: jo lengre unna noen er, jo vanskeligere blir det å forestille seg hvordan de har det. Det gjelder både geografisk, historisk, og kulturelt.

Se for deg en blink: punktet i midten er deg selv. I den innerste sirkelen er dine nærmeste; familie og venner. I den neste sirkelen finner du dine kolleger, slekt, naboer og bekjente. Utenfor den igjen: en sirkel som rommer innbyggerne i byen eller regionen du bor i, eller kanskje hele landets befolkning. Ytterst er det en sirkel som virkeligheten har ufattelig stor radius: den rommer alle mennesker.

Jo lengre ut fra midten en annen person befinner seg, desto vanskeligere er det for deg å sympatisere (i Smiths betydning) med vedkommende. Og jo vanskeligere det er for deg å leve deg inn i den andres liv, desto mindre vil det som skjer den personen påvirke deg.

Fenomenet er velkjent: en relativt ubetydelig bekymring fra vårt eget liv kan ta fra oss nattesøvnen, mens vi lett sovner etter at kveldsnytt har fortalt om (nok) et bombeangrep i Aleppo. For den som mener at alle mennesker har like stor verdi fremstår denne ubalansen i vår evne til innlevelse moralsk sett problematisk.

Det mente også Stoikerne. Deres løsning? Man må øve seg på ikke å bry seg så mye om seg selv og sine nærmeste. Målet er at en ulykke skal påvirke deg like lite enten den rammer deg selv eller en fremmed. Snudd på hodet: ved bevisst å redusere betydningen av de innerste sirklene vil du innse din rette plass i universet, og ikke lenger tåle så inderlig vel den urett som ikke rammer deg selv. Kristendommens nestekjærlighet på mange måter et svar på den samme utfordringen, men med motsatt fortegn: du skal elske din neste like mye som deg selv.

Smith har en mer pragmatisk holdning til disse sirklene. Naturen har ordnet det slik av en grunn, mener han: vi bryr oss mest om de innerste sirklene fordi det er overfor oss selv og våre nærmeste vi har størst evne til å gjøre godt. Innlevelsesubalansen er ikke nødvendigvis moralsk problematisk.

Men potensialet for overtramp er stort hvis vi stadig kun forholder oss til våre nærmeste. Dersom vi begrenser vår innlevelse til dem som ligner på oss selv vil vi få en snever forståelse av hva det vil si å være menneske, av hva som betyr noe, og av hvem som er verdt noe.

Hvis vi unnlater å leve oss inn i livene til mennesker som ved første øyekast virker rare, dumme eller stygge, åpner vi samtidig for å behandle disse menneskene som mindre verdt. Kun ved å unnlate følelsesmessig å ta plassen til en klassekamerat, kollega, eller fremmed, er det mulig å mobbe, diskriminere, og ignorere.

Selv om Smith er klar på at folk flest hverken er eller kan bli helgener, er det ingen tvil om at de fleste av oss kan bli bedre mennesker. Spørsmålet er: hvordan skal vi slå hull i den muren av likegyldighet som skiller den innerste sirkelen fra de lengre ute? Her spiller filmmediet en viktig rolle.

Når det kommer til innlevelse er det lite som slår det å se noe med egne øyne. Det har ikke så mye å si om bildene er på et flatt lerret og lyden kommer fra høyttalere et helt annet sted. Er filmen godt laget trekker den sitt publikum inn i en annen verden – og inn i andre liv. Ved å vise oss Fusi, ved å ta oss med inn i hans tilsynelatende stakkarslige liv, åpner Historien om den sjenerte giganten gradvis for et endret blikk på hovedpersonen. Han er et godt menneske, som stadig setter seg selv til side for å hjelpe de rundt seg. Uretten han opplever i form av mobbing og mistenkeliggjøring blir, i all sin udramatiske alminnelighet, levende for oss som urett.

Også det å oppleve filmen sammen med andre kinogjengerne kan ha noe å si for dens påvirkningskraft. Når de rundt deg er fullt og helt er tilstede i Fusis forsøk på å få Sjöfn – kvinnen han blir kjent med på et linedansekurs – ut av et mørkt skap for å få henne til å spise, er det forskjell på om du sitter hjemme i din egen stue eller omgitt av fremmede. Ikke fordi det gir trøst, men fordi den kollektive opplevelsen bekrefter det allmennmenneskelige ved det som utspiller seg. Det er en viktig påminnelse 

Historien om den sjenerte giganten moraliserer ikke, men oppnår det de færreste moralfilosofiske utlegninger kan håpe på: vi ser menneskeheten i det mennesket vi ellers ville mobbet, diskriminert, eller bare ignorert. Da er vi ikke lengre likegyldige.

Gå og se den.

Denne kronikken stod opprinnelig på trykk i Vårt Land 7. mars, 2016.

Frankfurt mener at dersom vi oppfatter likhet som en verdi i seg selv risikerer vi å fremmedgjøre, eller miste av syne behovet for å finne ut hva vi virkelig burde bry oss om. I vår tendens til å sammenligne oss med andre glemmer vi å undersøke hva det er vi egentlig trenger for å kunne leve et godt liv. Vi glemmer kort sagt å tenke over hva slags personer vi er og hva vi virkelig bryr oss om og trenger for å bli fornøyde. Og det er dette siste spørsmålet vi egentlig burde bry oss om. Fokus på økonomisk likhet fjerner med andre ord oppmerksomheten fra moralske idealer som er viktigere. En viktig grunn til dette, hevder Frankfurt, er at det er lettere å beregne hva som gir en lik fordeling enn å finne ut hva som er nok.  

Et av de viktigste argumentene Frankfurt gir er at selv om økonomisk likhet kan ha mange positive konsekvenser for et samfunn, betyr ikke det at økonomisk likhet har verdi i seg selv. Man kan for eksempel argumentere for at et egalitært samfunn er et mer solidarisk samfunn. Eller man kan hevde at ulik fordeling av økonomiske goder går på bekostning av menneskers status som likeverdige, eller at det underminerer et ideal om at folk skal kunne ha lik politisk innflytelse. Frankfurt anerkjenner at dette kan være gode grunner for å føre en politikk for å oppnå økonomisk likhet. Men det er ikke et argument for at likhet er et gode som har verdi i seg selv. Det disse argumentene gjør er å vise at likhet kan være positivt knyttet til andre verdier – slik som solidaritet og et ideal om lik politisk innflytelse – men det gjør dermed økonomisk likhet til et ideal som er utledet fra disse andre verdiene, og etablerer ikke at økonomisk likhet har egenverdi.

La meg illustrere dette med et eksempel. Anta at du observerer et samfunn der de dårligst stilte virkelig lider under svært dårlige materielle vilkår, mens det også finnes en elite som lever i overflod. De fattige lever på sultegrensa, har nesten ikke klær på kroppen og bor i rønner med svært dårlig hygiene og sanitære forhold. De rike drikker champagne og spiser kaviar. Du går inn for å overføre betydelige ressurser fra eliten til de dårligst stilte. Det er ikke gitt at du går inn for overføringer her fordi du vil redusere ulikheten mellom de to gruppene. Hvis hovedgrunnen til at du vil overføre ressurser er at du vil dempe lidelsene til de dårligste stilte er dette ikke en egalitær begrunnelse. Det er ikke forskjellene du vil til livs.

Anta videre at forskjellen mellom de to gruppene holdes konstant, og at begge grupper får det betydelig bedre. Dersom du nå mener det ikke er like gode grunner til å overføre ressurser er det grunn til å anta at din opprinnelige begrunnelse for å overføre primært var motivert av andre enn egalitære grunner. La oss – og vi følger da Thomas Scanlon – kalle denne ikke-egalitære grunnen for en humanitær begrunnelse. Din begrunnelse for å ville overføre ressurser er da primært å dempe de lidelsene den dårligst stilte gruppen lider under. Dersom du hadde vært like opptatt av å overføre ressurser fra eliten til de dårligst stilte også etter at begges posisjon var blitt betydelig forbedret kan det tyde på at det lå en genuint egalitær begrunnelse bak.

Det vi kan lære av Frankfurt er at vi bør skille mellom egalitære og humanitære intuisjoner om hvorfor vi bør hjelpe de dårligst stilte. Men vi bør også gå terskelteorien kritisk etter i sømmene. Debatten i etterkant av Frankfurt har blant annet dreiet seg om hvorvidt det er mulig å definere nivået på terskelen på en måte som ikke er tilfeldig eller tvetydig. En konkret variant av denne kritikken sier at det er spesielt problematisk å tenke seg at rettferdighet fordrer omfordeling like under terskelen, samtidig som det ikke skal fordeles overhodet like over terskelen. Dernest blir terskelteorien også kritisert fordi en implikasjon vil være at man i noen tilfeller bør løfte de godt stilte ved å gi dem små fordeler heller enn å gi store fordeler til de dårligst stilte. Om målet er å sikre flest mulig nok kan en ofre de som ligger langt under terskelen for å løfte de som befinner seg nærmere terskelen. Samlet sett blir det hevdet at terskelteorien fremstår som attraktiv fordi den er vag når det gjelder nivået på terskelen. Med en gang man gjør forsøk på å definere et konkret nivå for terskelen forsvinner det attraktive ved posisjonen.

Paula Casal skiller i en innflytelsesrik artikkel mellom terskelteoriens to teser. Den positive tesen sier at det er viktig at alle lever over en viss terskel og at ingen lider nød. Den negative tesen sier at når alle har nok spiller det ikke noen rolle hvordan det fordeles over terskelen. Jeg tror de fleste vil være enig i at den positive tesen er riktig. Det er dermed den negative tesen det er viktig å diskutere.