ai Maestri immortali di Ta-meri,

Che cos'è la Vita?

È l'espressione della presenza divina.

È il potere, immanente alle cose create, di trasformarsi per successive distruzioni della forma, fino alla liberazione dell'anima o forza agente dell'influsso iniziale: questa è la Vita.

È un potere insito nella natura stessa delle cose.

La successiva distruzione delle forme, o metamorfosi, per mezzo del Fuoco divino, con rinascita di nuove forme viventi, è l'espressione della coscienza. La mèta spirituale di ogni vita umana è quella di arrivare allo stato cosciente di anima libera dalle contingenze corporali.

Queste parole si riferiscono all'anima vivente che può risvegliarsi in un uomo già animato in precedenza, come ogni essere vivente, da una prima anima animatrice; e questa seconda animazione farà dell'uomo una creatura superiore al regno animale-umano.

Chi riconosce il senso divino della Vita, sa anche che la conoscenza ha un solo scopo: quello di seguire, in tappe successive, il cammino che libera dal 'deperibile', poiché le cose muoiono soltanto nel corpo; ma l'anima è Verbo divino, e ritorna alla fonte senza morire.

Guai al KA che non ritrova più la sua anima!

Isha Schwaller de Lubicz Her Bak discepolo

Il simbolo diventa il mio signore e sovrano infallibile. Rafforzerà il suo regno e si trasmuterà in un' immagine rigida ed enigmatica. Nella mia misura in cui io mi sprofondo nel simbolo, il simbolo mi trasforma dal mio Uno nel mio Altro, il mio diverso, quello che mi tormenta e che è tormentato e che tale deve essere.

C.G. Jung Libro Rosso

Sekhmet: la Signora del Sekhem e Ptah

Sekhmet, Netert a testa leonina, antichissima e possente, proveniente verosimilmente da Atlantide, è definita in maniera riduttiva "dea della guerra" dall'egittologia ufficiale; i motivi di questo silenzio e di questa ignoranza riguardo le sue funzioni, che implicano un principio cosmico di massima importanza, ancora ci sfuggono.

Oltre a governare la kundalini negli umani e nel cosmo, Sekhmet causa anche il numero tre, le connessioni del divino ternario nel macro e nel microcosmo, ed è la Netert che può apportare sia morte e pestilenza che guarigione e salute per l'intera popolazione; i suoi sacerdoti erano infatti medici e guaritori e le sue vie iniziatiche le più segrete e occulte. La dea era colei che navigava nella Barca dei milioni di anni, provenendo dal luogo dell'inizio del tempo.

I Testi delle Piramidi dicono: "ll Ba sta con i Neteru, il Sekhem sta con gli Akhu".

Sekhmet, conosciuta dapprima come terribile distruttrice degli esseri umani per ordine di Ra, divenne in seguito la protettrice della regalità e del conseguente ordine; è rappresentata in entrambi questi aspetti nel tempio di Edfu, sulle cui architravi sono riportati i dodici inni, uno per ogni mese dell'anno, relativi alla sua pacificazione.

Sekhmet è inoltre associata a uno dei quattro aspetti creativi del sole femminile.

Rimane misteriosa la sua associazione teologica al Neter Ptah, ma nella composizione triadica Ptah-Sekhmet-Nufertum risulta chiara una vena benevola verso l'umanità, contrapposta alla ridondante regalità di Ra. Ptah, con molta probabilità originario della costellazione Capella verso la quale erano orientati i suoi templi, in quanto primo sovrano fu portatore di sapere e conoscenza e spesso ricordato come Neter che concede l'amore. Nufertum, associato all'essenza narcotica e inebriante del loto blu, governava in quanto capo degli esseri umani. I Testi delle Piramidi fanno riferimento a tutto ciò, citando un tempo in cui Ra era a capo dei Neteru e Nufertum a capo della plebe.

Athon Veggi Oltre il velo degli dei

Statua della dea Sekhmet in Granodiorite, della XVIII Dinastia del Regno di Amenhotep III, proveniente dal Tempio di Mut, Luxor, Egitto.

lo sono la madre della natura, io sono la signora di tutti gli elementi, l'origine prima dei tempi e delle generazioni, l'archetipo di tutti gli dei [...].

Io governo le volte del cielo, le brezze del mare, i silenzi degli inferi [...], io, unica e multiforme, che il mondo venera con riti e nomi diversi […].

Io sono Iside regina [...] e per opera mia già splende il giorno della tua salvezza [...], coglierai le rose e subito ti spoglierai della pelle di questo odioso animale.

Apuleio, Metamorfosi (L’asino d’oro), 11, 6-5.

ELEMENTI DELLA MENTALITÀ FARAONICA

La raffinatezza di pensiero degli antichi Egizi, che vediamo attraverso le loro opere, come prova lo studio del tempio che riassumiamo qui, non permette che una sola conclusione: questo tipo di scrittura, con tutte le sue conseguenze, era coltivata volontariamente.

Avremo a che fare con la Conoscenza, cioè con un'iniziazione sul segreto della Vita, una conoscenza della «chiave di Vita», che è il segreto del Fenomeno che esclude una scienza fondata sulle cause oggettive dei fenomeni.

La simbolica geroglifica è essenzialmente positiva. Sceglie i suoi tipi nella Natura o nei fatti rappresentativi di una funzione, come la tessitura, l'arco, la freccia o una sedia.

Rappresenta i Principi - i Neter - non per mezzo di astrazioni (come l'occhio di Dio Padre in un triangolo) ma con personaggi umani, pronta a rimpiazzare la testa umana con una testa animale, un cobra o uno scarabeo o una testa di falco.

Il Principio Neter, determinativo, ha il suo geroglifico a parte. La teologia non riconosce che una sola astrazione e nulla la può raffigurare, è il Neter dei Neter, l'Unico: ciò che è, il Principio di tutti i principi.

Il popolo faraonico, che si preoccupa solo della sopravvivenza, e che sacrifica tutto alla vita dell'anima che riassume il principio immortale, è terribilmente positivo, «terra terra», in tutte le sue espressioni. Per lui tutto è simbolo di una funzione che partecipa della genesi della Natura sensibile, immagine della genesi dell'immortalità.

Questo giustifica la «stilizzazione» delle scene di vita nelle tombe degli alti personaggi, come quelle di vita dei campi e di allevamento a Saqqarah, di lotta a Beni-Hassan, di differenti mestieri e lavoro artigiano, o di scene familiari, a Tebe. La scelta dei colori e persino della tecnica di applicazione del colore, tutto è simbolico.

Tutto il pensiero è espresso dal gesto, non dalle parole. Questo segna ciò che costituisce la «Scienza» faraonica cioè una scienza magica (penso qui al «Trismegisto», non alla stregoneria). Che presso il popolo sia fiorita una vasta stregoneria, come nel nostro primo Medio Evo, è certo, ma è il pensiero che ci interessa qui, la direttiva del comportamento dei Maestri.

In cosa consiste questa «scienza magica»?

Nell'evocazione, non un'evocazione immaginaria, ma uno «choc» per il risveglio della coscienza di ciò che è innato nell'uomo, la coincidenza funzionale. E la sola spiegazione possibile, in accordo con tutto ciò che l'antico Egitto ci lascia ancora conoscere di sé.

Perciò la raffigurazione teologica impregna tutta la vita di questo popolo, e questo è il motivo che gli fece osservare senza mancanze la direttiva teologica in tutti i suoi atti. I Greci hanno detto che il popolo faraonico era il più pio tra i popoli.

Si direbbe pio, oggi, il popolo strettamente scientifico in tutti i suoi atti?

Vi sarebbe tuttavia una somiglianza in queste fedi: in entrambe esiste un principio direttivo adorato; ma non si arriva allo stesso risultato vitale. La direttiva faraonica è cosmica, quella scientifica è disperatamente terrestre, sebbene tutti i suoi mezzi siano astratti e immaginari, contrariamente a quelli faraonici che sono positivi, materiali.

Dal seme al frutto, dalla nascita alla morte, tra tutti gli individui, attraverso tutto, esiste uno stesso «soffio di Vita». Dalla pietra all'uomo, tutto ciò che esiste, tutto ciò che ha forma sensibile, invecchia, raggiunge la sua maturità e la sua decrepitezza. In modo «funzionale», ogni individuo è in collegamento con tutto.

Bisogna perciò ammettere un'interazione possibile senza legame materiale. Come il pensiero si può trasmettere senza sostegno sensibile fisico, deve esistere una possibilità di azione sulla materia con la volontà. Se la potenza dell'individuo isolato non è sufficiente, forse il cerchio in un certo numero può agire.

Vediamo che l'uomo, astratto dal suo controllo cerebrale, può sviluppare una forza muscolare estrema, come vediamo che può diventare insensibile al dolore e anche invulnerabile.

L'Egitto pone l'accento sul gesto. Il simbolo portatore del gesto è il movimento, ma dato che il movimento (meccanico, del braccio, per esempio) non può avere effetto che sul corporeo e dato che si tratta di un «movimento vitale», gli Antichi non possono che evocare una «genesi» col simbolo del movimento. Questa genesi è considerata come movimento di un divenire, che si tratti di un completamento o di una distruzione.

Il nostro concetto di gesto risulta da una osservazione oggettiva, mentre negli Antichi è sinonimo di una funzione vitale: una potenza che anima in un senso determinato. Detto altrimenti, si tratta di una funzione determinante da cui risultano forma e movimento. In queste condizioni si può fare astrazione dall'oggetto quando questa funzione determinante, il Neter, è definita.

Per esempio: la «natura» vegetale assume il colore verde nell'epoca vegetativa della sua crescita. Dato che questo è generale, l’idea della potenza vegetativa si ricollega alla verdezza. Anche se questo colore non esiste visibilmente (come nella proliferazione delle cellule animali), il verde sarà, tra altri, simbolo della vegetazione. Si ha la funzione verdeggiante di cui il colore è il gesto sensibile.

Tutto ciò è compreso in questo spirito: la potenza funzionale che crea le parentele e permette anche le identità. In questo spirito si deve intendere la Tavola di Smeraldo che afferma che «ciò che è in alto (cosmico) è come ciò che è in basso (particolare)»; ne segue la conclusione, ed è la Magia: "...ciò che è in basso è come ciò che è in alto».

Perciò non si può formulare una scienza magica, faraonica, che con la conoscenza delle condizioni cosmiche, attraverso le identificazioni funzionali delle parti col tutto per una stessa Via o Genesi.

È al frutto cosmico finale conosciuto e attuale - cioè all'umano - che ci si deve indirizzare per conoscere le forze dell'ambiente, da cui questi risulta.

Ciò che è sensibile evoca l'intangibile e questo costituirà il carattere del simbolo; il gesto visibile evoca la funzione che è potenza animante; questo costituirà il potere «magico» per identificazione e permetterà, per mezzo dell'accessibile, di realizzare l'inaccessibile.

R.A. Schwaller de Lubicz, Il Tempio dell'Uomo.

Nel 1904 Ernesto Schiaparelli a capo di una missione archeologica italiana scoprì nella Valle delle Regine, a Tebe Ovest, quella che probabilmente è la tomba più bella d’Egitto: la QV66, ovvero la tomba della celeberrima Nefertari, la Grande Sposa Reale di Ramses II.

IL CARATTERE MAGICO DEL SIMBOLO

Niente è più difficilmente accessibile all'intelligenza umana della semplicità naturale. Il fenomeno quotidiano sfugge per la sua banalità, è reso inintelligibile per un pensiero che è complesso. È il motivo per cui l'iniziazione non corrisponde affatto all'immagine che se ne ha. Passato il momento d'iniziazione ai misteri naturali (per l'individuo, un gruppo religioso o, più generalmente, un'epoca) immediatamente l'immaginazione viene a ricamare sul fatto.

Poiché è sacro, si vuole circondare questo carattere sacro di una letteratura che lo abbellisca, non lo si può concepire nella sua semplice misura naturale, lo si pone su un piedistallo per esaltarlo, lo si vuole con l'aspetto di ciò che vi è di più prezioso per l'immaginazione umana, cioè delle cose rare e sensualmente piacevoli.

«Attorno al mozzo vuoto si costruisce la ruota dorata».

Coloro che hanno in custodia la Conoscenza, e che sanno che è incomunicabile, sono i primi a dorare il vestibolo che conduce al santuario inaccessibile.

Per custodire? Per nascondere? Per insegnare?

Custodire è conservare la ricchezza, nascondere è dominare, insegnare è aprire la porta ai successori della casta dei guardiani, è anche selezionare per trovare colui che - forse - ritroverà «la parola perduta».

È il dramma storico di tutti i sacerdozi, di tutti i cleri delle religioni iniziatiche. La dottrina semplice si complica rapidamente, l'analisi moltiplica le immagini, questo falso simbolismo che nasconderà col pretesto di insegnare.

Qui sta il momento più incomprensibile della natura umana nella sua ricerca della vera intelligenza delle cose naturali attraverso le cose volute. Perché l'uomo ricorre al simbolismo? Può non volerlo?

Questo simbolismo nasconde e insegna nello stesso tempo. Più si complica per insegnare, più nasconde e allontana dalla Conoscenza: l'effetto va al contrario dello scopo prefisso.

Tuttavia, qualunque artificio si apporti nel simbolismo, in qualcosa si ricollega alla Verità, e non è solo la complessità letteraria a mostrare questo collegamento: è guidato da un legame reale che si impone.

Per illustrarlo, si può scegliere qualsiasi esempio simbolico appartenente a un mito, o raffigurato. Che sia il bastone di Wotan, le ali spiegate che circondano il disco solare di Râ, Berta dal gran piede o Maître Jacques, la croce, il falcone di Horus, non importa: tutto parla chiaramente attraverso la sua espressione funzionale.

Ogni simbolo, anche al di là di ogni interpretazione, è di per sé direttamente congiunto alla cosa che dice - che è - che forse rappresenta, sicuramente attraverso ciò che evoca. Perciò delle ali non possono essere altro che l'evocazione del fatto di volare. Ciò che vola non può essere altro che ciò che sale, fugge la terra; non può essere altro che il principio volatile, uno dei principi della separazione originaria.

In questo modo si vede che vi sono alcuni principi che come arcangeli presiedono a tutto, irradiano in innumerevoli raggi attraverso il mondo. Ogni arcangelo è uno di quei soli di natura primordiale.

Diventa impossibile immaginare qualcosa senza passare sotto il loro dominio; l'evocazione di qualsiasi cosa - immagine, parola, gesto - è nello stesso tempo l'evocazione del principio e la sua fissazione momentanea, in questo istante del tutto reale.

Perciò il simbolo è espressione di una volontà: una magia. Ogni cerchio, in quanto movimento circolare, ha un centro. Il centro comanda la curva continua e regolare che si richiude; sarà attrattivo, mentre la circonferenza sarà repulsiva (centrifuga). […]

Il centro comanda, è la volontà della figura. Tre assi incrociati a 90° e di eguale lunghezza sono la volontà del cubo. La forma del movimento e la forma del volume euclideo sono nel centro e nel suo irraggiamento.

Dirò: la volontà di una sfera in rotazione è l'asse magnetico, e il suo equatore è effetto centrifugo elettrico. D'altra parte ogni effetto magnetico è volontà contraente che richiama per reazione l'effetto dilatante elettrico, equatoriale.

Al contrario, ogni corrente elettrica circolare richiama l'effetto assiale magnetico. La volontà è esoterica, l'effetto è essoterico. Dove sta la volontà del «contenente» del volume?

La sua volontà è il seme, cioè la specificazione del «contenuto», dunque una genesi, cioè il Tempo, perché il Tempo non è che genesi, la genesi ci appare come tempo.

Ogni volontà di movimento e di forma è una specificazione dell'energia. La volontà si identifica così col seme in quanto specificatore, e appare, in quanto genesi, come tempo o durata. Il seme ordina il volume, cioè lo spazio; la genesi di questo spazio ordina il tempo, la volontà è ciò che Lao Tse chiama «il mozzo vuoto della ruota».

La Volontà assoluta dell'Origine comprende tutte le specificazioni. Tutto ciò che è naturalmente specificato è simbolo, espressione di una volontà, dunque un seme specificatore dell'Energia inoggettivabile: il contenente dello Spirito-sostanza non polarizzato.

La volontà che specifica, il «Fuoco» del seme, è chiamato «odore» dagli antichi egizi, l’odore del Neter, cioè - in senso esoterico - ciò che è emanato dal Neter come il Fuoco di un seme emesso. Bisogna sempre cercare la Volontà contenuta nel simbolo quando è scelto per un insegnamento esoterico. Il carattere di questa Volontà è ciò che obbligherà sempre lo Spirito, l'Energia (non polarizzata) a definirsi in tempo e spazio, dunque nella forma del simbolo.

Qui sta il suo senso «magico». Questa magia si comporta come l'Idea platonica verso lo Spirito, come il ritmo agisce sulla nostra volontà di movimento: obbediamo malgrado e contro tutto, anche quando non cediamo.

«Ignori dunque, o Asclepio, che l'Egitto è la copia del cielo, o, per meglio dire, il luogo in cui si trasferiscono e si proiettano qui in basso tutte le operazioni che governano e mettono in opera le forze celesti? Anzi, per dire proprio la verità, la nostra terra è il tempio di tutto il mondo.

E tuttavia, bisogna che voi sappiate.

Verrà un tempo in cui sembrerà che gli Egizi abbiano onorato invano i loro dei, nella pietà del loro cuore, con un culto assiduo.

Gli dei, abbandonando la terra, ritorneranno in cielo: essi abbandoneranno l'Egitto; questa terra, che fu sede delle sante liturgie, oramai vedova dei suoi dei, non godrà più della loro presenza.

Allora questa terra santissima, sede di santuari e di tempi, sarà tutta ricoperta di sepolcri e di morti. O Egitto, Egitto, dei tuoi culti non resteranno che favole, e quelle stesse sembreranno incredibili ai tuoi posteri, e sole sopravviveranno le parole incise su pietra a narrare i tuoi atti di pietà».

Ermete Trismegisto

La prima cura del fondatore è di scegliere il posto per la città nuova; ma questa scelta, cosa grave e da cui si crede che dipenda il destino del popolo, è sempre rimessa alla decisione degli dèi.

Se Romolo fosse stato Greco, avrebbe consultato l'oracolo di Delfi; se fosse stato Sannita, avrebbe seguito l'animale sacro, il lupo o il picchio verde. Essendo un Latino, vicino perciò agli Etruschi, iniziato alla scienza degli auguri, chiede agli dèi di rivelargli la loro volontà col volo degli uccelli: gli dèi gl'indicano il Palatino. 

Venuto il giorno della fondazione, egli offre prima di tutto un sacrificio: i suoi compagni sono disposti intorno a lui; accendono un fuoco con i cespugli, e ognuno salta attraverso la fiamma leggera. La spiegazione del rito è questa: per l'atto che si sta per compiere, bisogna che il popolo sia puro: ora, gli antichi credevano di purificarsi di qualunque macchia fisica o morale, saltando attraverso la fiamma sacra. 

Quando questa cerimonia preliminare ha preparato il popolo al grande atto della fondazione, Romolo scava una piccola fossa circolare, vi getta una zolla che ha portato con sé dalla città di Alba; poi, ognuno dei suoi compagni, avvicinandosi alla sua volta, getta, come lui, un po' di terra che ha portata con sé dal paese di dove viene.

Questo rito è degno di nota, e ci rivela, presso quegli uomini, un pensiero che importa mettere in rilievo. Prima di stabilirsi sul Palatino, essi abitavano Alba o qualche altra delle città vicine: là era il loro focolare; là i loro padri eran vissuti ed erano stati seppelliti. Ora, la religione proibiva di lasciare la terra dov'era stato fissato il focolare e dove riposavano gli antenati divini; bisognò, dunque, per liberarsi da ogni empietà, che ognuno di quegli uomini facesse una finzione, e portasse con sé, sotto il simbolo d'una zolla di terra, il suolo sacro in cui i suoi antenati erano seppelliti e a cui i suoi Mani erano legati.

L'uomo non poteva mutar posto che portando con sé il proprio suolo e i propri avi; bisognava che si compisse questo rito, perché egli potesse dire, mostrando il nuovo posto che aveva scelto: - Questa è ancora la terra dei miei padri, terra patrum, patria; qui è la mia patria, perché qui sono i Mani della mia famiglia. 

La fossa dove ciascuno aveva gettato, così, un po' di terra, si chiamava mundus; ora, questa parola indicava in modo speciale, nell'antica lingua religiosa, la regione dei Mani.

Da questo stesso posto, secondo la tradizione, le anime dei morti fuggivano via tre volte l'anno, desiderose di rivedere un momento la luce. Non vediamo anche in questa tradizione il vero pensiero degli antichi? Depositando nella fossa una zolla di terra della loro antica patria, credevano di chiudervi anche le anime degli antenati: queste anime, là riunite, dovevano ricevere un culto perpetuo e vegliare sui propri discendenti; Romolo, in quello stesso posto, eresse un altare, e vi accese il fuoco: fu quello il focolare della città.

Attorno a questo focolare deve sorgere la città, come la casa sorge intorno al focolare domestico. Romolo traccia un solco che segna la cinta: qui anche i minimi particolari sono fissati da un rituale. Il fondatore deve servirsi d'un vomere di bronzo; il suo aratro è trascinato da un toro bianco e da una vacca bianca.

Romolo, con la testa velata e in costume sacerdotale, tiene egli stesso il manico dell'aratro e lo dirige, cantando le preghiere; i suoi compagni camminano dietro a lui, mantenendo un silenzio religioso. A mano a mano che il vomere solleva le zolle, si ributtano con cura dentro la cinta, perché nessuna particella di quella terra sacra vada dalla parte dov'è lo straniero. 

Questa cinta disegnata dalla religione è inviolabile: né lo straniero né il cittadino ha il diritto di sorpassarla: saltare sopra quel piccolo solco era un atto d'empietà; la tradizione romana diceva che il fratello del fondatore aveva commesso questo sacrilegio e l'aveva scontato con la vita.

Ma, perché si possa entrare nella città e uscirne, il solco è interrotto in alcuni punti; per questo, Romolo ha sollevato e portato il vomere: questi intervalli si chiamano portae: sono le porte della città. Sul solco sacro o un po' indietro, si levano, poi, le mura; anch'esse sono sacre: nessuno potrà toccarle, neppure per restaurarle, senza il permesso dei pontefici.

Dai due lati delle mura, uno spazio di alcuni passi è lasciato libero per la religione: si chiama pomoerium: non è permesso né farvi passare l'aratro né inalzarvi costruzioni. Tale fu, secondo un gran numero di testimonianze antiche, la cerimonia della fondazione di Roma.

Se si domanda come mai il ricordo poté conservarsene fino agli scrittori che ce l'hanno  tramandato, si troverà la risposta nel fatto che quella cerimonia era richiamata ogni anno alla memoria del popolo da una festa anniversaria, che si chiamava il giorno natalizio di Roma.

Amo i popoli e le epoche che non lavorano per il loro presente, ma che in ogni loro creazione mirano all'eterno. Essi meritano che le loro tombe restino là, come furono edificate.

Ciò che si pensa sia destinato a scomparire non può in alcun modo appagarci; né ci dà fastidio la distruzione delle facciate delle tombe provocate dal rigoglio di una lussureggiante vegetazione; né ci disturba che la radice si sia aperta la via, a mo' di cuneo, attraverso il soffitto di un sepolcro, o abbia staccato e trascinato giù, nel profondo, un frammento di portale.

La quiete della natura è difatti l'ambito più degno per le dimore eterne. Quando ogni altra cosa ha abbandonato I'uomo, è la terra con la sua vegetazione che continua ad abbracciare teneramente la sua dimora intatta di pietra.

Per gli antichi questa non fu solo una immagine ma, come afferma anche Cicerone, una verità. Tutte le necropoli erano situate nei pressi di corsi d'acqua. Come si legge in un epigramma della Anthologia Palatina, le acque, con il loro scorrere, sembrano intonare le lodi eterne dei morti. Secondo le parole del Prometeo di Eschilo, le fonti dei rivi sacri mormorano il loro dolore.

Queste non sono immagini, ma verità che scaturiscono dal contenuto più profondo delle antiche religioni naturali. Certo per noi queste parole sono solo poesia, la cui fonte più ricca dovrebbe consistere nella rivelazione dell'intimo rapporto che intercorre tra i fenomeni della natura inanimata e il nostro sentire.

Johann Jakob Bachofen Autobiografia

L'uomo è un'invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima.

Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se, a seguito di qualche evento di cui possiamo tutt'al più presentire la possibilità, ma di cui ora non conosciamo né la forma né la promessa, precipitassero [...] possiamo senz'altro scommettere che l'uomo sarebbe cancellato, come sull'orlo del mare un volto di sabbia.

Michel Foucault Le parole e le cose.

Kitāb-i ʻAjāʾib-i makhlūqāt

Tenebra della materia e luce della forma

Nella natura, nell'arte e nel cosmo intelligibile stesso, la bellezza è forma. Ma la forma, da sola, non sembra ancora sufficiente a infiammare l'anima di vero amore e di delirante passione.

Nella sua riflessione sullo "splendore del bello", Plotino compie un passo ulteriore che lo conduce al di là di ogni forma, verso l'assolutamente informe.

Non si tratta della materia, in questo caso, ma di ciò che si trova all'estremo opposto rispetto a essa, di ciò che è al vertice del sistema plotiniano: l'uno-bene, il principio di tutte le cose.

L'uno è causa di ogni forma e di ogni cosa che ha misura, ma è superiore sia alla forma che alla misura: è infinito e informe.

La bellezza delle forme trascendenti, delle idee resta fredda e inerte, non suscita desiderio se non è "colorata" dalla luce dell'uno: l'idea diviene veramente oggetto d'amore solo se l'uno-bene dona a essa cháris, "grazia".

Lo stesso accade nell'ambito delle forme sensibili, siano esse prodotte dalla natura o dall'arte. Per poter affascinare, la bellezza di una statua o di un volto deve essere pervasa dalla vita e dalla grazia: vita e grazia attraverso cui traspare, ancora una volta, il raggio luminoso dell'uno.

Così, se le statue più belle sono quelle che "hanno più vita", un uomo brutto, ma dotato di vita, risulta comunque più affascinante e desiderabile di una statua, poiché in lui vi è un'anima. Ed è l'anima, infatti, che rende belli e insieme desiderabili i corpi, poiché essa possiede la "rassomiglianza con il bene" ed è "colorata" dalla sua luce.

La grazia è allora una sorta di vita, un riverbero dell'uno che anima i corpi con la mediazione della psuché (Enn. VI, 7, 22).

Davide Susanetti

Mousikē

Il modo in cui i pitagorici concepivano il cosmo corrisponde ad uno stato di coscienza quasi perduto per noi; e diciamo perduto perchè, pur avendo qualche informazione al riguardo, non siamo più in grado di rappresentarci chiaramente che cosa l'antica Grecia intendesse con la parola mousikē.

Stava originariamente per quel che diremmo formazione, cultura, capacità d'intendere il ritmo su cui si comunica la comprensione.

Essa rappresenta un'unione intrinseca di logos, melodia e movimento. La nostra poesia occidentale è preceduta da una vasta cultura prosastica. Dante presuppone gli antichi latini, la Bibbia e S. Tommaso.

Ma in Grecia il pensiero filosofico si proietta su uno sfondo in cui la prosa tecnica stava appena nascendo ad uso dei manualetti artigiani e delle cronache, e ogni forma di pensiero serio era ancora formulata in quel «linguaggio poetico» (il Vico direbbe «poesia seriosa») che Teofrasto sottolinea in Anassimandro.

Ancora all'epoca di Cicerone, si seguitavano a salmodiare le antiche leggi. La poesia di Omero e di Pindaro era essenzialmente una «canzone» in cui il ritmo era regolato dalla ferma cadenza e dalla forma dello, stesso logos con le lunghe e le brevi. I cori della tragedia, come gli inni religiosi, erano lente danze corali il cui moto circolare era sottolineato da un sottile alternarsi di «avanti e indietro», onda e pausa che segnava i liberi «numeri» del canto.

Il ritmo non si sovrapponeva, come la «battuta» metronomica della musica moderna; la parola e il gesto erano una cosa sola. Girare in circolo nella danza significava sperimentare in se stessi l'atemporalità di ciò che è primo e ultimo, quale si esprimeva nel piano logos delle parole.

Tutto ciò diventò, per dire così, il substrato del linguaggio, un'appercezione ontologica diretta del «divino» nella realtà immediata.

Ciò equivale a dire che mousikē non era solo un'esperienza estetica, quale noi la intendiamo, ma un'attività strettamente legata a quanto vi è di poetico e di etico nell'uomo: qualcosa che agisce sull'anima e la trasforma.

Un interscambio di motivi poteva trasformare i vili in eroi, come vuol dirci la storia di Tirteo a Sparta; e la leggenda di Orfeo ci narra come la recondita melodia delle cose può incantare l'uomo e la natura, quando echeggi dalle corde magiche di una cetra. Apollo, il Dio di Pitagora, è potenza tanto della luce quanto della musica, ed è detto che al suo «strano canto» si mossero perfino le pietre, «quando Ilio come una nebbia sorse con le sue torri».

Verso il IV secolo a. C., l'antica mousikē tende a suddividersi nelle due forme più moderne di musica e di poesia e questa può ben essere stata una delle cause della eclissi della scuola pitagorica, che si verifica allora.

Platone, nella Repubblica e in seguito nelle Leggi, protesta contro questa moderna tendenza nel campo delle arti, che egli definisce come sfrontata mistura di stili e irrisione delle leggi, ed auspica un sistema educativo basato sulle regole di un tempo, retta ginnastica e retta musica.

Egli aggiunge che il principio essenziale è questo: armonia e ritmo devono seguire il «logos che si canta», e quest'ultimo dev'essere una storia vera come il filosofo ritiene debba essere anche «il logos che non viene cantato».

Contro questo sfondo spicca più chiaramente il rigoroso programma dell'armonia pitagorica: silenzio, musica e matematica.

L'anima dev'essere tenuta sgombra perché possa ricevere il vero logos inespresso, «la lingua segreta degli Dei», in tutte le sue forme, dal ritmo, dal numero e dalla proporzione all'astronomia, e perché possa affermare i rapporti tra queste forme che sono inaccessibili al pensiero discorsivo.

Giorgio de Santillana

Le origini del pensiero scientifico

Alexander Bruckmann

Tenebra della materia e luce della forma

Nelle alterne vicende dell'esistenza terrena, la percezione della bellezza costituisce per l'anima un'esperienza fondamentale per l'intensità e la qualità degli affetti e dei pensieri che essa suscita, e per i cammini e le prospettive che può, in vario modo, dischiudere.

Due sono i trattati delle «Enneadi» plotiniane specificamente dedicati al tema della bellezza: Da un lato, il trattato «Il bello», che appartiene alla prima fase della produzione di Plotino e si richiama ripetutamente ai contenuti e alle suggestioni dei due celebri dialoghi platonici dedicati alla bellezza e all'amore, «Fedro e Simposio»; dall'altro, il trattato «Il bello intelligibile», che appartiene al periodo centrale, quello in cui Plotino ha ormai raggiunto la piena maturità speculativa.

La riflessione estetica non rappresenta, tuttavia, un capitolo, una parte a sé delle elaborazioni teoriche plotiniane; presenza insistente e pervasiva all'interno dell'intero corpus delle «Enneadi», il tema della bellezza risulta strettamente intrecciato con i problemi concernenti l'ontologia, l'etica, la psicologia e l'escatologia.

È, più in generale, un elemento imprescindibile di quello che possiamo chiamare il romanzo dell'anima: racconto drammatico e insieme meditazione filosofica che ha per oggetto la vita della «psuché» posta a mezzo e oscillante tra i due poli dell'intelligibile e della materia, fintanto che non si produca, nella folgorazione istantanea, il contatto ineffabile con il principio primo della realtà, cui è dedicato l'altro trattato qui raccolto «Il bene o l'uno», vertice sommo dell'intero percorso di ascesa e di realizzazione individuale.

Dal visibile all'invisibile, dal materiale all'immateriale, dalla dimensione dei corpi al regno della mente e del pensiero assoluti, dal dispiegamento del molteplice all'unità assoluta: questo è il viaggio iniziatico cui i trattati invitano il proprio lettore, questa è la traiettoria di una «philosophía», di un «amore della sapienza», che, giorno dopo giorno, è esercizio e pratica di sé, impegno vitale e sforzo strenuo di accedere a un altro piano di coscienza e a una diversa forma di esistenza.

Una «philosophía» i cui insegnamenti si sono irradiati nello spazio e nel tempo: dalla spiritualità della Persia islamica al Rinascimento italiano, dalla mistica cristiana all'idealismo tedesco, dalle riflessioni sul valore e la funzione dell'arte alla moderna psicologia degli archetipi, fino alle più recenti teorie di una coscienza unificata, di una «noosfera», che attraversa e pervade l'intero universo.

Anima, idea trascendente, mente divina, principio primo: sono, questi, termini lontani dal linguaggio e dal sentire comuni. Ma occorre ricordare che essi - prima di ogni teorizzazione e di ogni stratificazione storica - sono solo punti prospettici con cui fare una diversa esperienza di sé e del mondo: non tanto concetti da svolgere con la ragione discorsiva, ma piuttosto strumenti per ruotare su noi stessi e iniziare a cogliere ciò che, per abitudine, non percepiamo e nemmeno immagıniamo in quella meravigliosa rete che sostiene l'essere nella sua interezza.

Davide Susanetti

Mi viene naturale ricordare il verso del siceliota Stesichoro da Imera che, ammirato della bellezza del Creato e, assieme della sua patria, esclamava:

«Tà pánta tauta epóisen hò gélas tês gynaikós»

«Tutto questo l'ha fatto il sorriso della donna»

La bellezza che lo sbalordiva egli la percepiva attraverso le concrete fattezze dello stesso mondo che egli contemplava. Il dato fisicamente tangibile e visibile era per lui il «simbolo» trasparente della creatrice presenza femminile, che nelle sue potenzialità, ora appariva come Hêra, ora come Artémis, ora come Athêna, ora come la divina possa di Aphroditê, ora nel mistero di Dêmêtra, e della sua figlia Persephónê.

II cielo e la terra, l'ampia distesa del mare al poeta apparivano come «simboli» delle presenze femminili portatrici di vita e di vittoria.

Ora, se si vuol afferrare il significato, il valore e la pregnanza del «simbolo», e quindi di ciò che in modo simbolico, quale realtà oggettiva nell'esistenza individuale come nella vita associata degli uomini, occorre considerarlo alla stregua di mediatore fra la sfera degli archetipi - cioè delle idee - madri sussistenti di là dallo spazio e dal tempo - e la sfera contingente in cui queste si attuano concretamente, ispirando e orientando l'azione degli uomini.

Pio Filippani Ronconi