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Flax harvesting in Courtrai, Flandes, Belgium

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Pieter Bruegel, 1558

This is the earliest known map of the Kingdom of València (what nowadays is the Valencian Country). It was printed in 1584 by the Flemish cartographer Abraham Ortelius.

The map doesn't represent the North on top, as we're used to nowadays. On this map, the North is on the right, with the Mediterranean sea (the East) at the lower part.

The title, written in Latin, means "Of the Kingdom of València, in the Ancient times [called land of] the Contestans, according to Ptolemy, and of the Edetans, according to Pliny", citing two of the ancient peoples who had lived here until the Roman conquest.

The map was made for commercial purposes, because atlases had become very popular in the 16th and 17th centuries and most rich families wanted to own atlases with maps from all over the world. The Early Modern period in Europe is characterized by this interest in learning about the world, paired with a boom in international commerce and travel books.

Abraham Ortelius, who made this map and many other maps of places around the world, had likely never been to the Kingdom of València. According to cartography historians, this map is most likely based on the notes and hand-drawn map that had been made by the Valencian geographer, mathematician, engineer, and linguist Jeroni Muñoz (1520-1591). Muñoz had been commissioned by the viceroy of València to make a map for military purposes, but sadly that map has been lost.

The beauty of Flemish tapestries.

From the 13th century till the 17th century, Flanders, Hainaut and Brabant were the epicentres of tapestry making. It were the most expensive pieces of art ( more expensive than paintings for example) from the Middle Ages till halfway the baroque period. They sometimes had silver or gold woven in it to give it more lustre. Initially only for sovereigns and the highest eclastical individuals, made on commission. The cartoons were originally made by the weavers, later by local artists, and later cartoons were sometimes made abroad and send to be woven in the workshops of the Southern Netherlands (read: Belgium and Northern France). Cities of tapestry making were among others. Atrecht (Arras : in italian tapestry are arazzi), Bruges, Tournai, Edingen, Oudenaarde, Geraardsbergen, Brussels. Even though Flanders was only one of the counties of the Southern Netherlands, the concept of Flemishis apllied to a wider area were Flemish culture was spread.

After Louis XIV broke the monopolies of the workshops in the Southern Netherlands after conquering territorirs during the Wars of the Spanish Succession, he brought over weavers from those lands and the Manufacture des Gobelins near Paris was being established, since then the French created their own style of tapestries, along with a reviving of a production in Aubusson, were flemish weaving techniques were already introduced during the 14th century and a small regional production was already established for wall and floor tapestry and for upholstery.

Many tapestries located in the areas conquered by the French Revolutionist mobs were burned in an attempt to retrieve the silver and gold ... resulting in the fact there are seemingly more surviving flemish (and french) tapestries to be found in England, Spain or Italy.

But the tapestries in this post, these are on display in the Castle of Gaasbeek, located south west of Brussels. They belong to a collection that was established during the 19th century.

One of the series of tapestries in the castle are the so-called Carrabara or Gypsy Suite dates from the Tournai studio of Arnould Poissonier and dates from ca. 1500-1525.

During the Flemish Renaissance period (sixteenth century), Tournai was one of the most important centers for tapestry production. People mainly wove with wool and silk. Typical details are the strongly defined folds in the clothing and the grass tufts that protrude everywhere in the landscape. Tournai carpets were known for their intense, contrasting colours. This is still noticeable, although the colors have faded. For example, the yellow has almost disappeared, making the green – which consists of a mixture of blue and yellow – increasingly bluer.

Por Asociación Feniks (Flandes)

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El nacionalismo occidental europeo está condenado. Antiguamente, el orgullo nacional era el motor de la política y la sociedad, pero hoy en día solo quedan algunos vestigios ceremoniales. En particular, se ven banderas ondeando en eventos deportivos, trajes tradicionales en desfiles folclóricos y se canta el himno nacional cada año durante la fiesta nacional. Pero estos símbolos ya no constituyen una verdadera fuerza política para la nación. No es casualidad: la difusión omnipresente de las ideas liberales ha socavado los cimientos del sentimiento de pertenencia. El liberalismo sitúa al individuo por encima del colectivo, reduciendo así el nacionalismo —la idea de una comunidad popular unida— a una simple curiosidad cultural e histórica.

En la esfera pública de Europa occidental, la religión y la nación se descartan con el pretexto de la neutralidad y el progreso. Solo queda una monocultura ideológica en la que únicamente cuenta el individuo liberal. El nacionalismo sobrevive, como mucho, en forma folclórica, como un traje que se pone en ocasiones especiales, pero sin ninguna fuerza inspiradora.

La primacía del individuo sobre la comunidad

En la base de esta evolución se encuentra una elección filosófica: la primacía del individuo sobre la comunidad. El liberalismo moderno, arraigado en las ideas de pensadores como Locke y Kant, considera al ser humano como un individuo autónomo dotado de derechos y libertades individuales. Los vínculos políticos solo se legitiman mediante el consentimiento de los individuos, es decir, un contrato social. La comunidad se reduce a una suma de ciudadanos y no se considera un todo orgánico dotado de alma propia. Esta visión contradice totalmente la noción tradicional de comunidad tan querida por los nacionalistas de antaño.

El filósofo del siglo XVIII Johann Gottfried von Herder afirmaba, por el contrario, que la verdadera sociedad es una comunidad orgánica, unida por la lengua, la cultura y la historia, como si fuera un organismo vivo. Desde la perspectiva de Herder, el hombre pertenece a un «nosotros» más grande, que prima sobre cualquier interés individual. Veía en la gente común —los campesinos, los artesanos y otros miembros de la comunidad popular— una fuente pura de solidaridad. Según Herder, cada nación tenía su propio carácter o Volksgeist, moldeado por siglos de experiencias comunes, clima y tradiciones. El individuo encuentra su sentido en esta comunidad y de ella obtiene sus valores e identidad.

En marcado contraste con esto, el liberalismo moderno ha presentado al hombre como radicalmente independiente. Las tradiciones y las obligaciones comunes se consideran opcionales y solo se aceptan si el individuo así lo desea. Este paso del «nosotros» al «yo» socava los fundamentos del nacionalismo. Mientras que Herder todavía hablaba de la nación como una unidad natural que une a los hombres en una lealtad mutua, el liberalismo habla de ciudadanos que solo están vinculados por acuerdos jurídicos y transacciones comerciales. El valor intrínseco de una comunidad histórica se reduce así al folclore: agradable para quienes creen en él, pero sin fuerza normativa en la moral pública.

¿Neutralidad o supremacía liberal?

Un instrumento importante en esta evolución es el ideal de neutralidad en el espacio público. Después de la Segunda Guerra Mundial los países de Europa occidental construyeron su concepción del Estado en torno a valores «universales» como la democracia, los derechos humanos y la libertad individual.

Los símbolos religiosos y el orgullo nacional tuvieron que desaparecer de los edificios públicos, las escuelas y el discurso político para dar paso a una base neutral e igualitaria para todos. A primera vista, esto parece noble, ya que ninguna visión del mundo o etnia específica domina el Estado. En realidad, esta neutralidad nunca ha estado exenta de valores: está impregnada de los valores liberales fundamentales que se presentan como neutrales.

Bajo la bandera de la neutralidad la religión y la nación han sido expulsadas de la esfera pública. Los crucifijos desaparecen de las paredes, el himno nacional rara vez se entona en los parlamentos y la retórica patriótica se ve de forma sospechosa. Este vacío ha sido llenado por una supremacía implícita de los principios liberales. La Europa moderna profesa abiertamente los valores del capitalismo burgués y una moral individualista. El libre juego del mercado y la cultura del consumo tienen vía libre como mecanismo de cohesión entre los individuos: se supone que cada uno es un consumidor y un ciudadano autónomo, intercambiable dentro de una economía globalizada. Las comunidades tradicionales, como la Iglesia o la patria, solo pueden existir en la esfera privada, desprovistas de toda influencia política.

Al mismo tiempo, la neutralidad liberal ha abierto el camino a los llamados valores libertinos: una permisividad ética llevada al extremo que se ha convertido en la nueva norma social. En nombre de la realización individual y la «autenticidad», se glorifican todos los estilos de vida, siempre que se ajusten al consenso liberal.

Las nuevas identidades y derechos —por ejemplo, en materia de género y sexualidad (LGBTQI+)— son acogidos por el Estado como modelos de progreso. A los creyentes conservadores o a los nacionalistas tradicionales que no se identifican con ellos se les dice que deben dejar sus convicciones privadas «en casa» para no perturbar la neutralidad. En realidad, esto significa que solo domina una ideología: la del individuo sin límites y el libre mercado, en la que la comunidad y la tradición ya no pueden aspirar a gozar de la lealtad pública. Desde este punto de vista, la neutralidad no es un término medio, sino el velo bajo el cual los valores liberales se extienden de forma ineludible por todas partes.

El resultado es una sociedad en la que los únicos denominadores comunes que quedan son el comercio y la regulación. Las personas siguen reuniéndose como clientes, miembros de un foro o votantes anónimos, y ya no como miembros de un pueblo histórico que comparte una fe o un destino común. La nación se reduce a una herramienta de marketing en eslóganes turísticos y éxitos deportivos. La religión se reduce a un pasatiempo privado o, en el mejor de los casos, a una iniciativa social. Mientras tanto, la ideología liberal se considera a sí misma como el modelo definitivo de racionalidad y justicia, ciega al hecho de que ella misma constituye una nueva hegemonía.

El ejemplo flamenco: el nacionalismo sustituido por el neoliberalismo

La historia del movimiento flamenco después de la Segunda Guerra Mundial ilustra perfectamente cómo el nacionalismo se vio socavado por un cambio en la lucha ideológica. Mientras que antes de 1940 el nacionalismo flamenco tenía como objetivo principal el reconocimiento de la identidad flamenca frente al Estado belga, el contexto cambió radicalmente después de 1945. La colaboración de algunos nacionalistas con la ocupación alemana había mancillado el concepto de nacionalismo; en la opinión pública, «nacionalista» se había convertido rápidamente en sinónimo de extremista. Para sobrevivir, el movimiento flamenco de la posguerra se vio obligado a cambiar de rumbo y designar un nuevo enemigo.

Aquí se reconoce la lógica del pensador político Carl Schmitt, quien afirmaba que la política se basa esencialmente en la distinción entre amigo y enemigo. Según Schmitt, una comunidad política se define por la imagen que tiene de su enemigo: un adversario común al que combatir forja la cohesión interna y determina el camino a seguir.

En el Occidente de la posguerra, el nacionalismo explícito anterior a la Segunda Guerra Mundial se consideraba insostenible; el enemigo había cambiado. Para los nacionalistas flamencos, ya no era «el opresor belga» o «la élite francófona» quien ocupaba el primer plano, sino el socialismo internacionalista. La oposición amigo-enemigo se redefinió: por un lado, los flamencos libres y orientados hacia Occidente; por otro, la amenaza del comunismo y el socialismo, que también tenían influencia en Bélgica.

Desde finales de la década de 1940 y, sobre todo, durante la Guerra Fría, gran parte de la vanguardia política flamenca se perfiló con entusiasmo como anticomunista. Los círculos flamencos se sumaron al consenso occidental: la Unión Soviética y el marxismo eran el enemigo absoluto, al que había que repeler a toda costa. La autodeterminación nacional se asociaba sutilmente con el «Occidente libre». Poco a poco, el núcleo original —«el pueblo primero»— fue sustituido por un proyecto liberal de derecha más amplio en el que el enemigo se llamaba «la izquierda». El ideal de la emancipación flamenca pasó a un segundo plano; la lucha contra todo lo que recordara al socialismo o postulara la intervención del Estado cobró mayor importancia. Se trataba de una elección pragmática: quienes buscaban acercarse al poder en la Bélgica de la posguerra tenían todo el interés en adoptar el discurso antimarxista compartido por todos los miembros de la OTAN.

Durante las décadas siguientes la ideología económica del neoliberalismo se convirtió cada vez más en el pilar de todo lo que se consideraba nacionalismo flamenco. Esto culminó con la aparición del partido N-VA (Nieuw-Vlaamse Alliantie) en el siglo XXI. Surgido del movimiento flamenco tradicional, este partido combinaba las reivindicaciones de una mayor autonomía flamenca con un programa económico decididamente de derechas. Bajo la dirección de Bart De Wever, la N-VA llevó a cabo una política neoliberal: bajos impuestos, libre mercado, privatizaciones y una política migratoria estricta en nombre de «nuestros valores». En la práctica, el elemento nacionalista se subordinó a menudo a un discurso burgués liberal-conservador. Se luchaba más fanáticamente contra los sindicatos socialistas y los partidos de izquierda que contra el propio unitarismo belga. El nacionalismo flamenco se redujo a un solo matiz en el eje socioeconómico: los partidarios de Flandes fueron asimilados a los liberales antizquierdistas.

Esta evolución confirma la visión de Schmitt: la identidad de un movimiento político viene determinada por el enemigo que elige. Para el movimiento flamenco después de la Segunda Guerra Mundial, la ideología de izquierda se convirtió en el enemigo principal, lo que cambió la naturaleza del movimiento. El énfasis pasó de la identidad colectiva a la ideología: de un pueblo que quería ser él mismo a una región que quería «sobre todo no ser socialista». Esto alineó la causa flamenca con el liberalismo occidental dominante, pero la alejó de su esencia misma. Lo que había comenzado como una lucha por la emancipación de un pueblo terminó como un simple apéndice del pensamiento económico mundial.

La trágica consecuencia de esta involución es que los símbolos y la retórica flamencos siguen presentes, pero su potencial para crear un verdadero sentimiento de pertenencia se ha visto erosionado. Para decirlo sin rodeos, el nacionalismo flamenco vendió su alma a cambio de participar políticamente en un paradigma liberal. Flandes ha conseguido la autonomía económica y el autogobierno, pero ha perdido progresivamente el espíritu comunitario que antes lo animaba.

El socialismo prusiano como alternativa iliberal

¿Significa esto el fin de toda forma de nacionalismo? ¿Existe alguna forma de escapar de la tenaza liberal que asfixia a la colectividad? Al margen de la historia, algunos pensadores han buscado formas alternativas de colectivismo que no caigan en el individualismo liberal, pero que también rompan con el internacionalismo marxista de izquierda. Una de las propuestas más fructíferas nos la ha dejado el historiador y filósofo alemán Oswald Spengler. En su ensayo Preussentum und Sozialismus (1919) Spengler propuso una visión del «socialismo prusiano», un socialismo diametralmente opuesto al liberalismo inglés y al pensamiento marxista centrado en la lucha de clases.

El análisis de Spengler parte de un contraste entre dos mentalidades: por un lado, el espíritu liberal angloamericano, que él asocia con el individualismo, el mercantilismo y la primacía del individuo («cada uno por su cuenta»); por otro lado, el espíritu prusiano-alemán, caracterizado por el sentido del deber, el servicio a la comunidad y el colectivismo disciplinario («todos para todos»). Mientras que en el mundo anglosajón el Estado desempeña un papel de guardián nocturno y el ciudadano es sobre todo libre de luchar por su propio beneficio, Spengler veía en la tradición prusiana un lugar central otorgado al Estado y a la comunidad. A su juicio, la economía debía estar subordinada al objetivo político-cultural del pueblo y la libertad individual debía estar limitada por el deber hacia la nación.

Este socialismo prusiano es un «socialismo», no en el sentido marxista de solidaridad internacional o interés exclusivo de los trabajadores, sino en el sentido de una sociedad organizada de manera orgánica en la que las clases cooperan bajo la égida de un Estado nacional fuerte. Es iliberal porque rechaza los principios liberales de autonomía individual y soberanía del mercado. Por el contrario, glorifica la idea de un colectivo nacional unido por el destino: los ciudadanos son camaradas (Kameradschaft) que se apoyan mutuamente al servicio de un todo mayor, la nación como comunidad de destino. Spengler veía en ello un remedio tanto para la competencia capitalista sin límites como para el desarraigo causado por el comunismo. Quería un socialismo «con los colores de la nación» en lugar de la bandera roja de un proletariado internacional.

Aunque las ideas de Spengler siguen siendo controvertidas hoy en día, ofrecen una base para explorar una alternativa colectivista más allá de la dicotomía izquierda-derecha. La experiencia de pensar en un socialismo prusiano sugiere que el nacionalismo no tiene por qué degenerar en folclore o liberalismo.

Podría haber una tercera vía: un modelo de sociedad en el que la comunidad vuelva a primar sobre el individuo, en el que se busque la justicia social sin sacrificar la identidad nacional en aras de dogmas cosmopolitas. Este tipo de pensamiento colectivista iliberal —una solidaridad nacional en la que el Estado actúa como guardián del pueblo frente a las fuerzas del mercado— está, por supuesto, muy lejos del pensamiento político actual en Europa occidental. Sin embargo, esta idea encuentra eco entre los grupos que no se sienten cómodos ni con el frío neoliberalismo ni con el globalismo sin fronteras de la izquierda ortodoxa. Se trata de un redescubrimiento de la idea de que el pueblo, como comunidad, puede asumir una responsabilidad socioeconómica, en lugar de caer en el «sálvese quien pueda» del mercado liberal.

Resultado

Nuestra sociedad actual parece dirigirse hacia lo que la teórica política Hannah Arendt describió en su día como un nuevo tipo de totalitarismo: un totalitarismo burocrático sin identidad colectiva. Arendt se refería a un sistema en el que el ser humano se ve reducido a un engranaje de un gigantesco aparato administrativo, despojado de los profundos lazos sociales que le permiten pertenecer a un grupo. Cuando los individuos ya no están unidos por un sentimiento de pertenencia a una comunidad —ya sea una religión, una nación u otro sentimiento de pertenencia—, se ven expuestos a una soledad y un aislamiento extremos. En Los orígenes del totalitarismo Arendt advertía que la atomización social masiva y la frialdad burocrática constituían un caldo de cultivo ideal para un régimen totalitario. Un poder del que nadie es específicamente responsable —«el dominio de nadie», como Arendt llamaba al poder de la burocracia impersonal— puede infiltrarse sin obstáculos en todos los aspectos de la vida cuando los ciudadanos ya no tienen cohesión para oponerse a él.

Por supuesto, el Occidente de 2025 no es una dictadura totalitaria clásica; la gente tiene derechos y hay elecciones libres, por ejemplo. Pero la advertencia de Arendt resuena en el fondo: una sociedad que ya no conoce el «nosotros», que ya solo está compuesta por individuos aislados y que solo funciona según procedimientos, corre el riesgo de perder finalmente su humanidad. Vivimos en una época en la que el tejido social se está desgastando cada vez más. La comunidad de antaño —ya sea la parroquia, la plaza del pueblo o la familia nacional— ha sido sustituida por redes de consumidores y grupos objetivo. Muchas personas llevan una vida cada vez más aislada, conectadas por pantallas, pero rara vez por el corazón. Por su parte, el Estado utiliza normas neutras y una tecnocracia gerencial para mantener el orden.

El resultado puede describirse de manera llamativa con una metáfora contemporánea: vivimos en una «sociedad Emily in Paris». Al igual que en esta popular serie, la vida social gira en torno a relaciones efímeras, un éxito superficial y la lógica del mercado. Todo es un proyecto, una transacción o un espectáculo de relaciones públicas. Las amistades y los amores van y vienen al ritmo de las oportunidades profesionales; la identidad se convierte en un ejercicio de branding en las redes sociales. En este idilio urbano hipermoderno, el individuo disfruta aparentemente de libertad y brilla por sus éxitos —bonitos trajes, fiestas de moda, muchos seguidores en las redes sociales—, pero bajo el brillo se esconde a menudo la soledad y el vacío existencial. Los personajes de esta metáfora se divierten, pero no tienen dónde echar raíces; las relaciones son instrumentales y el compromiso no implica ninguna obligación. La huida es la norma, la profundidad brilla por su ausencia. La lógica social es la de una competencia permanente y la autopromoción, ya que el mercado determina el valor de todo y de todos. En un mundo así, no hay lugar para el lento crecimiento de una comunidad, para los recuerdos y los sueños comunes que unen a una nación. Es un mundo de individuos que se cruzan sin construir juntos algo que resista el paso del tiempo.

El panorama es decepcionante. El nacionalismo occidental se ha reducido a una sombra, algo que reavivamos de vez en cuando en un torneo deportivo o en una conmemoración histórica, pero que ya no nos une de forma duradera en el presente. Se podría concluir que el individualismo liberal ha ganado y que el «nosotros» tradicional ha sido derrotado.

Sin embargo, cabe preguntarse si no se trata de una victoria pírrica. A largo plazo, una sociedad no puede prosperar sin un compromiso común con algo que la trascienda. El ser humano es, como ya sabía el filósofo Aristóteles, un zoon politikon, un animal social. Necesita formar parte de un marco de referencia más grande que él mismo, ya sea la religión, la nación u otro vínculo. Cuando este deseo esencial es reprimido constantemente por una ideología de autonomía y neutralidad, tarde o temprano acaba encontrando una salida, a veces en formas deformadas.

Por lo tanto, podría ser prematuro proclamar el fin del nacionalismo. Quizás bajo la superficial fiesta liberal se esconda un deseo latente de comunidad que volverá a manifestarse de una forma u otra. El reto para movimientos como Feniks es responder a ese deseo sin caer en los errores del pasado. Occidente no está condenado a un escenario al estilo de Emily in Paris, donde el mercado es nuestra única brújula. Se necesita un nuevo equilibrio: una revalorización de la identidad colectiva y la responsabilidad, sin descuidar la libertad y la dignidad del individuo.

Si el nacionalismo de Europa occidental no quiere sobrevivir como mero folclore, tendrá que renovarse. Esto significa atreverse a criticar el liberalismo allí donde destruye la comunidad y atreverse a proponer alternativas que restablezcan el «nosotros» en nuestra política y nuestra cultura. Los autores y las ideas que hemos citado aquí —desde Herder hasta Spengler, desde Schmitt hasta Arendt— proporcionan los elementos necesarios para tal renovación. Nos recuerdan que, fuera del marco dogmático del liberalismo actual, existen otras formas de pensar al hombre y la sociedad: visiones que vuelven a situar en el centro la solidaridad, el legado y los objetivos comunes.

Puede que el nacionalismo en Europa occidental esté muriendo en silencio en su forma antigua, pero la esencia que lo sustenta —la búsqueda de una identidad colectiva y de solidaridad— nunca debe desaparecer por completo.

Autores y obras para consultar:

Johann Gottfried von Herder – Idées sur la philosophie de l'histoire de l'humanité (vers 1784)

Carl Schmitt – Der Begriff des Politischen (1932) – (traducido al holandés: Het begrip politiek)

Oswald Spengler – Preußentum und Sozialismus (1919) – (conocido en holandés como Pruisendom en Socialisme)

Hannah Arendt – The Origins of Totalitarianism (1951) / Elementen en oorsprong van totalitaire heerschappij (traducción al holandés)

Referencia metafórica: Emily in Paris – serie de Netflix (2020) como imagen del mundo liberal moderno.

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