Rebelión Contra el Mundo Moderno

Por Thierry Mudry

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El eslogan que aquí hace las veces de título fue coreado por los sesentayochistas parisinos, expresando así su solidaridad con Daniel Cohn-Bendit, figura destacada del movimiento estudiantil de mayo, que en aquel momento se enfrentaba a una expulsión dictada por las autoridades francesas. Sin embargo, el texto que sigue no se refiere en modo alguno a la antigua diva de la extrema izquierda convertida en la abanderada de una Europa liberal teñida de verde pálido.

Se refiere a una generación de pensadores y activistas que, en las primeras décadas del siglo XX, se dedicaron a una reapropiación revolucionaria de la tradición judía y, más concretamente, a uno de ellos, Martin Buber. Escrito en 1993, este texto de Thierry Mudry se integró posteriormente en un largo artículo titulado «Libertad, igualdad, fraternidad… ¿La Nueva Derecha en la linterna?», publicado por la revista Vouloir en otoño de 1999.

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Procedentes de la burguesía judía recientemente emancipada y asimilada, apegada a los logros de la Ilustración, estos jóvenes abrazaron en la Universidad, adonde sus padres los habían enviado, el «romanticismo anticapitalista» en el que compartían entonces tanto sus profesores como sus compañeros. Michael Löwy definió el romanticismo anticapitalista como «una visión del mundo caracterizada por una crítica más o menos radical de la civilización industrial/burguesa en nombre de valores sociales, éticos o religiosos precapitalistas».

La adhesión a esta visión del mundo debía llevar a los jóvenes intelectuales judíos alemanes, que no podían identificarse todos (o totalmente) con el pasado germánico de Alemania, al redescubrimiento de su identidad judía y de lo que a sus ojos constituía su núcleo: el mesianismo, en sus aspectos a la vez «restitucionistas » (encaminado a restablecer la Edad de Oro) como utópico (que expresaba la esperanza en un mañana aún por llegar en el que toda ley y toda autoridad humanas habrían sido abolidas para dar paso al gobierno directo de Dios).

Tanto sus inclinaciones mesiánicas como su condición de «grupo paria», mantenido al margen de las clases dirigentes alemanas a pesar de su asimilación, dotaron a su romanticismo anticapitalista y a las aspiraciones comunitarias que este encarnaba de una radicalidad y una coherencia que no se encuentran en ningún otro lugar

Esta radicalidad y esta coherencia no se encuentran en el seno de la Revolución conservadora alemana —con la que los intelectuales judíos alemanes a veces se codeaban y, muy a menudo, combatían— ni en sus herederos de la Nueva Derecha, ya sea en la descripción del mal inherente a la modernidad poscristiana: «la mercantilización de todos los hombres y de todas las cosas » (Ernst Bloch), o en la de los remedios para combatirlo, con la exploración de las condiciones propicias para el establecimiento de un diálogo auténtico, para la creación de la inmediatez entre los hombres en el seno de una verdadera comunidad, «allí donde ya existe un pueblo con sentido de pertenencia y cohesión nacional, allí donde el vínculo original de la sangre y el destino ya ha sentado (sus) cimientos» (Martin Buber).

No es de extrañar, pues, que nos sintamos muy cercanos a ellos e incluso —dada la coincidencia de puntos de vista— que nos reconozcamos en gran medida en ellos. La figura central de esta constelación judía alemana es probablemente Martin Buber, tanto por el alcance de su pensamiento como por el hecho de que realmente logró darle un alcance concreto.

Nacido en Viena en 1878, criado por sus abuelos en Galitzia, entonces posesión austriaca, Martin Buber fue estudiante en Viena, Leipzig y en Berlín, donde entabló amistad con Gustav Landauer, un anarquista apasionado por la mística medieval que le despertó al interés por la vida comunitaria y en compañía del cual se unió durante un tiempo a la «Nueva Comunidad» fundada por los hermanos Hart, dos escritores muy destacados de la época.

Militante sionista desde 1898, pero opuesto a la línea política defendida por Theodor Herzl y a su visión del asentamiento judío en Palestina, directamente inspirada en los principios del colonialismo europeo, Buber también pertenecía a los círculos neorrománticos alemanes. Prueba de ello son los estrechos vínculos que le unían al editor Eugen Diederichs, quien, por cierto, publicó en 1909 sus Confesiones extáticas.

Gran conocedor de las corrientes espirituales propias de China, la India, el mundo árabe-musulmán y la Europa cristiana —obtuvo su doctorado en 1904 tras defender una tesis sobre La teoría de la individuación en el pensamiento de Nicolás de Cusa y Jacob Böhme—, Buber no redescubrió hasta bastante tarde, el mismo año en que defendió su tesis, la tradición judía, más concretamente la jasídica, de su infancia. Su inmersión en el corazón del universo jasídico resultó determinante para Buber: allí encontró, en efecto, una comunidad viva de las más auténticas, una comunidad de hombres entre sí y, simultáneamente —o, mejor dicho, indisolublemente—, una comunidad de hombres con Dios. Una comunidad cuya vida entera «era una vida vivida ante la faz de Dios» y que, de acuerdo con esa tendencia judía a la «realización» que Buber describió más tarde, ponía su devoción no en una creencia aislada del mundo, sino en la acción. El jasidismo, al espíritu del cual se mantuvo fiel toda su vida, inspiró a Buber su libro Yo y Tú, publicado en 1923, donde se exponen los fundamentos mismos de su filosofía política.

Existen, nos decía Buber, dos maneras de que el hombre esté-en-el-mundo, una a través de la relación Yo-Tú, la única que merece la denominación de «relación», y la otra a través de la relación Yo-Eso. Aunque el Yo les es común, cabe señalar que, sin embargo, no es idéntico en ambos casos: «el Yo del binomio verbal Yo-Tú es distinto del del binomio verbal Yo-Eso», señalaba Martin Buber, quien añadía más adelante: «No hay un Yo en sí mismo». El Yo, si bien no es modificado por la relación Yo-Eso, se construye indiscutiblemente bajo el efecto de la relación Yo-Tú. Esta última es un «cara a cara exclusivo» que supone y requiere un compromiso, una movilización de todo el ser. Es una relación inmediata y recíproca. En la relación Yo-Eso, el Eso no es más que una cosa entre otras, un objeto del que se tiene un conocimiento empírico, un medio para alcanzar un fin.

El Tú es innato y primario en el ser humano, precisaba Martin Buber. Se observa su presencia en la vida prenatal y durante los primeros años de la infancia, incluso antes de que el ser humano acceda a la conciencia del Yo. Solo cuando esta conciencia surge en él nace la relación Yo-Eso que, a partir de entonces, dominará su existencia. «El hombre convertido en un Yo, que dice Yo-Eso, se erige en observador ante las cosas en lugar de colocarlas frente a él para el intercambio vivo de fluidos recíprocos. Inclinado sobre las cosas, una a una, con la lupa objetivadora de su mirada miope u ordenándolas en un panorama gracias al telescopio objetivador de su mirada presbicia, las aísla para considerarlas sin ningún sentimiento de reciprocidad exclusiva, o las agrupa sin ningún sentimiento de unidad cósmica». El Tú eterno (Dios), subrayaba Buber, constituye el paradigma y la expresión más elevada de todos los Tú. Se manifiesta cada vez que se establece una relación Yo-Tú, sea cual sea el Tú en cuestión. Buber nos revelaba la razón de esta presencia en un texto escrito cinco años antes de su obra maestra: es entre nosotros, y no en cada uno de nosotros, aunque en él se haya «depositado en germen el Ser total», donde lo divino puede realizarse plenamente.

El Yo-Eso es sin duda necesario para el hombre. Sin embargo, Buber, que constataba que en todo momento la relación Yo-Eso puede dar paso a la relación Yo-Tú, o producirse lo contrario, consideraba indispensable frenar la creciente afirmación de la primera y fomentar la segunda, a la que pronto llamará «diálogo». «El hombre no puede vivir sin el Eso. Pero si solo vive con el Eso, no es plenamente un hombre».

Esto es lo que llevó a Buber a posicionarse a favor de una «renovación del judaísmo» (ese es el título que dio a una de sus conferencias pronunciadas en el año 1911) bajo la égida del jasidismo y, tanto para los judíos como para los no judíos, a favor de un socialismo y un nacionalismo «dialógicos».

Buber se convirtió en el depositario de la concepción del socialismo desarrollada por su amigo Gustav Landauer: este último proponía que las cooperativas integrales, colonias mitad agrícolas y mitad industriales en las que se realizarían el trabajo y la vida en común de los hombres, sustituyeran a las empresas capitalistas y que, al destronar a los aparatos de Estado, se agruparan en federaciones regionales y étnicas. Buber percibía el socialismo como un «decir Tú» en el ámbito de la producción y el intercambio de bienes y servicios, donde la relación Yo-Eso parecía tener que reinar sin rival.

El nacionalismo, tal y como él lo concebía, respondía a la misma lógica, ya que tenía por función instaurar o, más bien, favorecer la preeminencia de la relación «yo-tú» entre todos aquellos que se reconocen miembros del mismo pueblo, entre «camaradas del pueblo» (Volksgenossen), por retomar una expresión que durante mucho tiempo gozó de gran prestigio entre los socialdemócratas alemanes, antes de que la adoptara el conde Reventlow, líder de la corriente social völkisch.

Al igual que Reventlow, Buber no concebía que estas dos formas de solidaridad horizontal, el socialismo y el nacionalismo, de las que se había erigido en apóstol, pudieran disociarse la una de la otra. Sobre este punto, citaba extensamente a Landauer: «Esta semejanza, esta igualdad en lo desigual, esta propiedad particular que une a las personas de un mismo país, este espíritu común, todo ello es un hecho actual. No lo dejéis escapar, vosotros que sois hombres libres y socialistas; el socialismo, la libertad y la justicia solo pueden instituirse entre quienes han sido solidarios desde siempre; el socialismo no puede establecerse en abstracto, sino solo en una multiplicidad concreta según las armonías de los pueblos». Y completando las palabras de su amigo, añadía: «Aquí se descubre la verdadera conexión entre nación y socialismo: la proximidad recíproca de las personas de un mismo país en la forma de ser, la lengua, el fondo tradicional, la memoria de un destino común, todo ello es lo que predispone de forma duradera a una existencia comunitaria».

Las ideas de Martin Buber no se quedaron confinadas al ámbito de la teoría. Su autor logró darles cuerpo gracias, en primer lugar, a la influencia que ejerció sobre el sionismo alemán.

Conferenciante del Círculo Bar Kochba de Praga (que llevaba el nombre del líder de la última revuelta judía contra Roma entre los años 132 y 135 de nuestra era), Buber pronunció allí, ante un público germanoparlante, entre los años 1909 y 1911, sus famosos Discursos sobre el judaísmo, que marcarían profundamente a su audiencia y transformarían la visión del mundo de numerosos miembros del Círculo, entre los que figuraban Hugo Bergmann, Franz Kafka, Hans Kohn y Robert Weltsch. Posteriormente, tras fundar en 1916 la revista mensual Der Jude (El judío), se convirtió en la principal fuente de inspiración de los grupos sionistas surgidos en el seno del movimiento juvenil judío alemán, en particular de la importante liga Blau-Weiss (Azul y Blanco).

A través del sionismo alemán, su influencia se hizo sentir en Palestina entre los colonos judíos que se habían establecido allí. Entre ellos, los miembros de la Legión del Trabajo y de Hachomer Hatzair (la Guardia Joven), llegados de Europa Central en los años 1919-1920 para fundar aldeas cooperativas, los kibutzim, se reivindicaban abiertamente de su pensamiento. Es decir, este pensamiento constituyó, junto con el populismo ruso y el marxismo, una de las principales referencias ideológicas de la experiencia kibutz, que Buber, tras haber pasado revista a los diversos experimentos comunitarios de tipo socialista del siglo y medio anterior, calificaría en 1945 de «fracaso ejemplar».

A través del sionismo alemán, las ideas de Martin Buber también encontraron cierto eco entre los mismos nacionalistas alemanes. A modo de ejemplo del interés suscitado en esos círculos por la temática buberiana, George Mosse cita a un tal Karl Bückmann, autor völkisch para quien los Discursos de Buber sobre el judaísmo constituían la prueba de que la «ética judía», al igual que la «ética alemana», estaba arraigada en el Volk. Esta apreciación, en ruptura con el antisemitismo propio de los círculos en cuestión, llevó a quien la formuló a reevaluar muy positivamente el judaísmo y a preconizar un entendimiento entre sionistas y nacionalistas alemanes sobre la base de una judeidad y una germanidad asumidas con orgullo.

Buber, por su parte, manifestó a lo largo de su vida una clara propensión a entablar este diálogo inter-nacional(ista), la otra faceta de su nacionalismo dialógico, que defendía en sus escritos, como lo demostraba su amistad con Eugen Diederichs, uno de los principales editores de la Revolución conservadora, o con Jakob Wilhelm Hauer, antiguo misionero protestante en la India convertido en líder de los neopaganos alemanes, como lo demostraba también su compromiso con las organizaciones sionistas Brit Shalom (Alianza por la Paz) e Ihud (Unión), favorables a la coexistencia pacífica de los pueblos judío y árabe en suelo palestino y a la creación de un Estado binacional en lugar de un Estado judío en el que los árabes no tendrían cabida.

Setenta años después de la publicación del libro de Bückmann, el redescubrimiento del pensamiento de Buber por parte de Henning Eichberg resultaría ser sumamente fructífero. Antiguo corresponsal de Nouvelle Ecole en Alemania a principios de 1970, figura emblemática de la Nueva Derecha alemana, Eichberg se había alejado poco a poco de este movimiento para volverse hacia la escena alternativa ecologista-pacifista, y proponer a sus actores explorar las vías de un nacionalismo de ruptura, de «desconexión». Su compromiso personal (tanto como su condición de silesio exiliado primero en la RDA, luego en la RFA y finalmente en Dinamarca) y su condición de sociólogo de la cultura, que le llevó a estudiar el fenómeno de la identidad, encontró en Buber la clave de una «trialéctica» de la identidad nacional, que opone a la identidad «subjetiva» y a la identidad «objetiva» una identidad relacional que se construye precisamente en el diálogo, y redescubrió, al mismo tiempo, en el ámbito de la praxis política, la de una trialéctica del nacionalismo que él mismo había esbozado anteriormente.

También historiador de las ideas, Eichberg confería al pensamiento de Buber una dimensión hasta entonces insospechada, al sostener que constituye en cierto modo la culminación de la aspiración a la fraternidad incluida en el nacionalismo de Herder, Jahn y Grundtvig, y que lleva esta aspiración a su grado más elevado de coherencia.

Este enfoque se inscribe, sin duda, en el marco de un análisis científico, pero también abre perspectivas de acción política —¡y «metapolítica»! Al evocar en un artículo titulado «Das revolutionäre Du. Über den dritten Weg» («El tuteo revolucionario. Sobre la tercera vía»), el tríptico republicano de 1848 — «Libertad, igualdad, fraternidad»—, Eichberg señala que, si bien sus dos primeros componentes se han visto obligados a encarnarse de forma caricaturesca —la libertad, en el libre mercado, y la igualdad, en el Estado del bienestar—, la fraternidad apenas ha encontrado lugares donde florecer, salvo en Dinamarca, las escuelas populares superiores y la economía cooperativa que se desarrollaron allí a finales del siglo XIX bajo el impulso de la Izquierda Campesina y sus líderes, discípulos del pastor Grundtvig, y si se exceptúa también el Yishuv (la comunidad judía de Palestina) y sus kibutzim, hoy abandonados.

Queda, pues, por realizar, y la «sociedad civil» que sería su expresión —una densa red asociativa y cooperativa regida por el «tú» fraternal (pues para asociarse y cooperar hay que decirse «tú»)— queda por construir en los intersticios del Estado y del mercado antes de poder sustituirlos, al menos en parte. A eso nos invita Eichberg, siguiendo los pasos de Landauer y Buber.

Por Lionel Baland

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Si bien el barrio bohemio literario y artístico de Schwabing, en Múnich, atrajo a numerosos escritores y artistas a finales del siglo XIX y principios del XX, durante la Segunda Guerra Mundial fue el lugar en el que se desarrolló el movimiento de resistencia al nacionalsocialismo conocido como La Rosa Blanca. Mientras que el atentado contra Adolf Hitler, el 20 de julio de 1944 en Rastenburg, tiene sus raíces en la Revolución conservadora alemana —puesto que el mentor de los tres hermanos Stauffenberg, dos de los cuales estuvieron vinculados a esta acción, es el poeta renano Stefan George—, La Rosa Blanca también hunde sus raíces, en parte, en la Revolución conservadora alemana, a través de la corriente bündisch de esta última, ya que los miembros de La Rosa Blanca pertenecían, al igual que los hermanos Stauffenberg, a la Juventud bündisch. Lionel Baland nos cuenta la historia del movimiento La Rosa Blanca, que, junto a las ideas del personalismo cristiano, el humanismo alemán y el federalismo europeo, es también una corriente patriótica cuyos principales líderes fueron ejecutados bajo el Tercer Reich durante la Segunda Guerra Mundial.

El 4 de diciembre de 2012 falleció en Stuttgart, en Baden-Wurtemberg, Susanne Zeller, nacida Hirzel el 7 de agosto de 1921 en Untersteinbach, en el Estado Libre Popular de Wurtemberg bajo la República de Weimar. En Francia, la Secretaría General del Partido de la Inocencia, fundado por el escritor Renaud Camus, teórico del Gran Reemplazo, publica el siguiente comunicado: «El Partido de la Inocencia está profundamente consternado por el silencio que ha rodeado, en Alemania y, por supuesto, en Francia, la muerte a los noventa y un años, el pasado 4 de diciembre, de la Sra. Susanne Zeller-Hirzel, figura destacada y hermosa de la resistencia al nazismo, y que era la última representante viva de “Die Weiße Rose”, La Rosa Blanca, grupo de estudiantes de Múnich fundado por Hans y Sophie Scholl, ejecutados por el régimen hitleriano el 22 de febrero de 1943. Cabría imaginar que una mujer con un pasado tan heroico y tan comprometida con los valores humanistas y de libertad fuera honrada y celebrada tras su fallecimiento, tanto en Alemania como en toda Europa, como un magnífico ejemplo para todas las generaciones. Sin embargo, Susanne Zeller-Hirzel no solo se resistió al nazismo en su juventud, sino que también se resistió, en su vejez, a la islamización de su patria y del continente. Y, al parecer, esto borra aquello: hasta tal punto, como se constata, que la muerte civil y mediática que, como sabemos, golpea en nuestros países a todos los opositores al auge del islam se abate sobre la muerte misma, silenciada, y sobre las referencias más puras de la lucha contra el terror y la tiranía».

La Rosa Blanca

El grupo estudiantil de resistencia al nacionalsocialismo La Rosa Blanca, símbolo que representa la pureza y la inocencia, existió desde mayo de 1942 hasta febrero de 1943. Distribuyó seis folletos diferentes que llamaban a la resistencia pasiva y al sabotaje. El rostro más conocido de La Rosa Blanca es el de Sophie Scholl, ejecutada, junto con su hermano Hans Scholl y Christoph Probst —padre de tres hijos—, el 22 de febrero de 1943 en Múnich. Alexander Schmorell y el profesor de filosofía de la Universidad Luis y Maximiliano de Múnich, Kurt Huber, lo fueron el 13 de julio, y Willy Graf, el 12 de octubre.

Sophie Scholl y su hermano Hans Scholl, al igual que Susanne Zeller-Hirzel y su hermano Hans Hirzel, eran originarios de Wurtemberg.

Schwabing

El edificio de la Universidad Luis y Maximiliano se encuentra en lo que fue, entre 1890 y 1914, el barrio bohemio literario y artístico de Schwabing —que abarca el barrio de Schwabing y parte del de Maxvorstadt— en Múnich. En 1913, el pintor Adolf Hitler, recién llegado a la capital bávara, se instala cerca de este barrio. Durante la Segunda Guerra Mundial, los miembros de la Rosa Blanca desarrollaron allí su actividad. Hans y Sophie Scholl se alojaron allí y, a partir de junio de 1942, vivieron en un apartamento situado en el número 13 de la Franz-Joseph-Straße. Willi Graf, de la Rosa Blanca, se alojó en el número 26 de la Mandlstraße.

Raíces bündisch

Una parte de los miembros de la Rosa Blanca procede de la Bündische Jugend, un componente de la Revolución Conservadora alemana.

La Bündische Jugend designa, a partir de 1923, a una serie de ligas surgidas desde el final de la Primera Guerra Mundial, de orientación völkisch, nacionalista, cristiana o independiente (1).

«Los Bündischen se distinguen de las fases anteriores del Movimiento Juvenil, ya sea del Wandervogel [«El pájaro migratorio»] (a partir de la década de 1890) o de la época de la Freideutsche Jugend [«La Juventud Alemana Libre»] (de 1913 a 1921). Lo que caracteriza ante todo a sus ligas es un estilo, reflejo de un cierto sentimiento de la vida, basado en el rechazo de las jerarquías, el espíritu comunitario, la exaltación de los instintos, la rebelión juvenil contra el orden burgués, el canto y el senderismo. Los Bündischen constituyen un universo muy diferente al del escultismo tradicional» (2).

«La juventud se reúne allí espontáneamente, bajo la dirección de líderes surgidos de sus propias filas, para crear, según su propio criterio, una existencia autónoma, lejos del mundo de los adultos, anquilosado en formas inmutables» (3).

«Las estadísticas de finales de la década de 1920 estiman que contaban con entre 50 000 y 60 000 miembros. Lo cual no representa gran peso, en comparación con los partidos de masas que hacen política. Sin embargo, una parte importante de los Bündischen pertenece a una élite que, posteriormente, asumirá numerosas tareas de dirección y nunca perderá, ni siquiera en un marco totalmente diferente, cierto “aire bündisch”. La juventud bündisch es, en la Alemania de entreguerras, una de las pocas formas de convivencia que ha podido moldear un tipo humano» (4).

Tolerada al inicio del Tercer Reich, la Juventud bündisch fue prohibida a partir del verano de 1933: «El 24 de junio de 1933, las ligas que no se alinearon voluntariamente fueron disueltas e incorporadas a las Juventudes Hitlerianas. Unas se sometieron, otras intentaron perpetuar el movimiento en ligas clandestinas y pagaron esta resistencia con un alto precio en vidas humanas» (5).

La familia Scholl se instala a principios de la década de 1930 en Ulm, en el Estado Libre Popular de Wurtemberg, bajo la República de Weimar. Sophie y Hans Scholl participan allí en las actividades de las Juventudes Hitlerianas. Hans obtiene rápidamente puestos de responsabilidad en estas últimas, mientras que Sophie los consigue en la Liga de Muchachas Alemanas (BDM), la rama femenina. La sección de las Juventudes Hitlerianas de Ulm está influenciada por las ideas de la Juventud Bündisch. Hans Scholl crea en 1936 en Ulm su propia sección de la dj.1.11 (Deutsche Jungenschaft vom 1. November 1929), un componente de la Juventud Bündisch. La dj.1.11 —las minúsculas del nombre se utilizan en referencia al poeta Stefan George, uno de los inspiradores de la Revolución Conservadora alemana— se sitúa en las antípodas de la Juventud Hitleriana, tanto desde el punto de vista del espíritu como del estilo: no hay ejercicios de instrucción, ni marchas de horas y horas, ni saludos. El objetivo es el desarrollo de la personalidad a través del deporte y el juego en una comunidad de camaradería. Jóvenes de entre doce y diecisiete años realizan, los fines de semana, excursiones por los bosques y las montañas. Hans Scholl y sus compañeros tararean canciones extranjeras, sobre todo rusas, leen poesía prohibida y acampan de forma independiente. Hans Scholl realiza el servicio militar en Stuttgart, en la caballería. Mantiene contacto epistolar con compañeros de la Juventud Bündisch. La Gestapo lanza una oleada de detenciones de personas que participan en actividades ilegales de la Bündisch. Hans Scholl es encerrado en el cuartel y luego trasladado a la prisión de la Gestapo de Stuttgart. La Gestapo se presenta en la casa de los padres de los Scholl. Sophie es interrogada, aunque todavía asiste al colegio y tiene 16 años y no es internada. Su hermano Werner y su hermana Inge permanecen encarcelados durante aproximadamente una semana, ya que Werner había sido miembro del dj.1.11 e Inge era sospechosa de estar al corriente de las actividades de sus hermanos. No se encuentra ninguna prueba en su contra. Hans es puesto en libertad tras más de dos semanas. Abandona las Juventudes Hitlerianas. Tras terminar el servicio militar en otoño de 1938, Hans asiste a la escuela de enfermería de Tubinga durante seis meses. En 1939 se matricula en Medicina en la Universidad Luis y Maximiliano de Múnich. Participa en la guerra en una unidad sanitaria. Carl Muth, escritor del catolicismo reformador —una corriente progresista dentro de la Iglesia que se estructuró en torno al existencialismo católico—, se convierte en el mentor de Hans Scholl. Sophie, tras cumplir dos servicios obligatorios, llega a Múnich en tren, donde Hans la recibe en la estación. Este último vive en una habitación en el barrio de Ludwigsvorstadt. Sophie conoce a los amigos de Hans. Se matricula en la universidad.

Willi Graf participa en actividades de organizaciones cercanas a la Juventud Bündisch. Pertenece al grupo católico Bündisch Graue Orden. Es detenido en enero de 1938 y pasa varias semanas en prisión.

Patriotas alemanes

Hay varios elementos que ponen de manifiesto el carácter patriótico de la Rosa Blanca: en su penúltima carta, Willi Graf evoca «su amor por Alemania»; el profesor Huber bebe su último sorbo de vino antes de su ejecución «por el bienestar de su amada patria» y escribe a su esposa: «Alégrate de que pueda morir por nuestra patria» y Sophie Scholl declara ante el tribunal que hizo lo mejor para su pueblo, mientras que Christoph Probst intenta afirmar que actuó en interés de su país. Además, Hans Scholl habría afirmado, durante su interrogatorio, que no podía permanecer indiferente ante la suerte de su pueblo.

Hans Hirzel

Nacido en 1924 en Untersteinbach, Hans Hirzel creció en Ulm, donde su padre era pastor. Su abuelo materno era el renombrado geógrafo Robert Gradmann. La familia está compuesta por seis hijos, entre los que se encuentra Susanne. Esta última y Sophie Scholl se conocen en 1935 en el Jungmädelbund, el movimiento nacionalsocialista dedicado a las niñas de entre 10 y 14 años, al que asisten con ferviente celo. Se hacen muy buenas amigas. Durante el segundo juicio, presidido por el juez Roland Freisler, contra La Rosa Blanca, Susanne es condenada, el 19 de abril de 1943, a seis meses de prisión como cómplice. Hans, que también conoce a Hans y Sophie Scholl, recibe una pena de cinco años de prisión por su participación en un reparto de panfletos en Stuttgart, mientras que los acusados Kurt Huber, Willi Graf y Alexander Schmorell —que será canonizado en 2012 por la Iglesia ortodoxa— son ejecutados. Es puesto en libertad en abril de 1945. Tras la guerra, trabajó como asistente de Theodor Adorno en el Instituto de Investigación Social de Fráncfort del Meno y como redactor en la revista Frankfurter Hefte, surgida tras la guerra de los círculos católicos de izquierda. En 1976 se afilió al partido democristiano CDU y, en 1993, pasó al partido nacionalista Die Republikaner. En 1994 fue el candidato de esta formación política a la elección indirecta del presidente de la República. En 1997 se convirtió en concejal en Wiesbaden, en Hesse. En 2001 abandonó Die Republikaner. Ocupó su escaño hasta febrero de 2006 como concejal independiente. Falleció en junio de 2006.

Reactivación de La Rosa Blanca

Amiga de Sophie Scholl, Susanne Hirzel participó, el 7 de julio de 2012, junto con otras ocho personas, entre las que se encontraban el activista antiislamización Michael Stürzenberger y el escritor Michael Mannheimer, en Stuttgart, en la reactivación de La Rosa Blanca. Anteriormente, Susanne Hirzel estuvo involucrada en el partido nacionalista alemán Die Republikaner y, posteriormente, en el movimiento ciudadano Pax Europa (BPE), cuyo objetivo es luchar contra la islamización de Alemania.

Notas:

(1) Armin Mohler, La Révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), prefacio, postfacio y bibliografía de Alain de Benoist, coll. Révolution conservatrice, Château-Thébaud, 2026, p. 234.

(2) Alain de Benoist, prefacio a la obra de Armin Mohler, La Révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), prefacio, postfacio y bibliografía de Alain de Benoist, coll. Révolution conservatrice, Château-Thébaud, 2026, p. 31.

(3) Armin Mohler, La Révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), prefacio, postfacio y bibliografía de Alain de Benoist, coll. Révolution conservatrice, Château-Thébaud, 2026, p. 146.

(4) Ibid.

(5) Ibid., p. 151.

Bibliografía

HANSER Richard, Deutschland zuliebe: Leben und Sterben der Geschwister Scholl – Die Geschichte der Weißen Rose, DTV, 1979.

HEIẞERER Dirk, Wo die Geister wandern: Literarische Spaziergänge durch Schwabing, C.H.Beck, München, 2016.

HIRZEL Hans, Im Umfeld der» Weißen Rose «. Erinnerungen an die Jahre 1942 bis 1945, postface Ellen Kositza, Kaplaken 40, Antaios, 2014.

MOHLER Armin, La Révolution conservatrice en Allemagne (1918-1932), Éditions Pardès, prefacio, postfacio y bibliografía por d’Alain de Benoist, Ars Magna, Château-Thébaud, 2026.

Lugares visitados

Gedenkstätte Deutscher Widerstand, Berlin

DenkStätte Weiße Rose, Munich

Denkmal der Widerstandsgruppe weiße Rose, Hofgarten, Munich

Por Armand Henri

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Mientras Europa se transforma poco a poco en un vasto conjunto de normas, museos y procedimientos, despojada de su alma por su propio éxito, la figura de Juliano el Apóstata cobra un nuevo significado. Este emperador pagano del siglo IV intentó restaurar el espíritu grecorromano frente a un cristianismo que no se contentó con sustituir los antiguos cultos, sino que los fagocitó y los convirtió en el vehículo de un universalismo más poderoso. Lúcido, Juliano comprendió lo que nuestras élites se niegan a ver: una civilización puede morir como realidad vivida mucho antes de que se derrumben sus monumentos. En este artículo, Armand Henri cuestiona sin concesiones las ilusiones del humanismo occidental y plantea la pregunta fundamental: ¿sobrevivirá lo que el cristianismo ha magnificado en Europa al declive histórico del Viejo Continente?

«¿Se convertirá Europa en lo que es en realidad, es decir: un pequeño cabo del continente asiático? ¿O seguirá Europa siendo lo que parece, es decir, la parte más preciada del universo terrestre, la perla de la esfera, el cerebro de un vasto cuerpo?», escribía Paul Valéry en La Crise de l’esprit.

Planteó esta cuestión tras la Primera Guerra Mundial. Un siglo después, Europa, en el sentido del espacio carolingio, se ha convertido en una mercancía de su propia globalización: un conjunto de ciudades-museo al aire libre, de normas abstractas, exportables y estandarizadas, de universidades, de derechos, de paisajes, de archivos, de recuerdos y de procedimientos. Ha impuesto y ofrecido al mundo su material histórico, por no decir su materialismo histórico: el derecho romano reconstruido y vaciado de su sustancia, la razón griega occidentalizada por el borrado de Bizancio, el Estado moderno westfaliano, la «ciencia», la universidad, la tecnología del mercado, la idea y la técnica moderna y posmoderna. Luego, descubre por las malas que ese material puede vivir sin ella.

China, la India, América o el Sudeste Asiático emplean el derecho, las finanzas, la industria, la ingeniería y la universidad sin adoptar el alma europea… e incluso mejor que los europeos, reducidos a la degradación. Más grave aún, desde el fin de la Guerra Fría, la cultura europea se confunde con una no-cultura. Su única expresión globalizada es el consumo, los trámites, el turismo, el entretenimiento, la conformidad y la comodidad. El mundo está occidentalizado, pero es pos-europeo. A menudo, de Occidente solo quedan dos callejones sin salida: ¿se reduce finalmente esta Europa occidental al funcionalismo utilitario o al hedonismo sin profundidad?

Es aquí donde el título resulta deliberadamente provocador. Juliano, evidentemente, no es un santo. Pero vio que una civilización puede ser desposeída de sí misma incluso antes de haber desaparecido. Comprende que su mundo, aunque aún visible, ya se ha transmutado en materia de otro universo.

Juliano el Apóstata contra la vectorización del mundo antiguo

Flavio Claudio Juliano quiere restaurar el paganismo en un Imperio romano que se ha vuelto cristiano. Quiere devolver al Imperio su alma pagana grecorromana, mucho más allá del culto imperial y bajo la forma de una cuasi-Iglesia. Pero su tragedia es llegar demasiado tarde. El cristianismo no se contentó con sustituir los cultos y al Sol Invictus. Eso habría sido demasiado fácil y simplista. Captó el material del mundo antiguo y lo reorientó. De hecho, fagocitó la lengua griega, el derecho romano, la retórica, la filosofía, la administración imperial y luego los puso al servicio de un universalismo más poderoso que el universalismo cívico antiguo y estoico de Cicerón. ¿Por qué? Porque, vaciado de su sustancia, el material grecorromano ofrece la portabilidad de lo universal trinitario, el de la ficción jurídica de la persona.

El cristianismo calcedoniano no se limita, pues, a sustituir al paganismo… lo ha vectorizado. De hecho, transforma la cultura vencida en vehículo. Toma Alejandría, Antioquía y Roma, no solo como lugares, sino como métodos. Utiliza las categorías greco-egipcias para pensar la Trinidad, el derecho romano para organizar la institución invisible de la Comunión de los Santos, el Imperio para difundir una fe que trasciende al Imperio. Los concilios de Nicea y Calcedonia, en 325 y 451, marcan esta revolución. Estos concilios hacen que la fe cristiana ya no sea solo la de comunidades perseguidas, sino que se convierte en una gramática imperial posible, capaz de reciclar los títulos de la Roma patricia (obispo, metropolitano, Curia, pontífice) y de proponer heréticamente, con Eusebio de Cesarea, una teología política digna del culto imperial pagano.

Esta vectorización habla de sustancia, de naturaleza, de persona, de engendramiento, al tiempo que se dirige a los esclavos, a los pobres, a las mujeres, a los soldados, a los provincianos. Eso es lo que Juliano comprende. El cristianismo puede producir metafísica y crear un pueblo espiritual. Puede ser sutil en Alejandría, doctrinal en Nicea, ascético entre los Padres del Desierto, popular en las provincias. Puede elevarse a la abstracción sin perder su poder de encarnación. El paganismo tardío, por su parte, conserva las formas, los mitos, las escuelas, las estatuas, los ritos… pero ya no siempre sabe crear un mundo. Peor aún, lo Universal calcedoniano propone un Universal que respeta las particularidades culturales al tiempo que crea una comunidad de destino y de esperanza… demostrable y demostrada por la eucaristía.

Los paganos tardíos defienden una cultura en la que ellos mismos ya no habitan

Celso, Porfirio, Jámblico y Proclo quieren salvar los cultos, los templos, las ciudades, los dioses, las sabidurías. Pero, ¿qué salvar? ¿Una religión muerta o un recuerdo de élite? Paul Veyne se preguntaba si los griegos creían en sus mitos. Sin duda creían en ellos, pero no a modo de dogma. El mito era una forma de habitar el mundo sin distinción entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y el mal. Sin embargo, al final del Imperio romano pagano, esa forma de habitar se derrumba.

El estoicismo transformado, el neoplatonismo prolijo, los cultos de salvación, los sincretismos crecientes indican menos la fuerza tranquila de una civilización que la búsqueda inquieta de una trascendencia. Los paganos tardíos admiran a sus dioses, comentan sus mitos, defienden a sus sabios… pero ya la conocen como un museo. Ya nadie cree en ella. Esta huida hacia adelante es señal de fosilización. En efecto, cuando un mundo se convierte en objeto de comentario sofisticado, de conservación hermética y de estética preciosa, es que ya no es una evidencia.

Juliano es admirable porque ve esta evanescencia. Es vano porque cree poder anularla mediante la voluntad del Estado. Quiere dotar al paganismo de una moral, una caridad, una disciplina, casi una Iglesia pagana. Pero al imitar al cristianismo, ya confiesa su derrota. Cuando una religión debe convertirse en la copia institucional de su adversario para sobrevivir, ya no tiene sentido. Y así, los cristianos acaban dominando mejor la paideia grecolatina que los mismos paganos.

La Europa moderna y el callejón sin salida de su humanismo

El paralelismo con la Europa contemporánea es brutal. Los paganos de Juliano veían cómo sus templos se convertían en monumentos, sus dioses en figuras retóricas, sus mitos en comentarios de texto. Los europeos de hoy ven cómo sus catedrales se convierten en edificios protegidos, sus naciones en marcas de lujo o patrimoniales, sus paisajes en activos turísticos, sus universidades en plataformas globalizadas, su derecho en un lenguaje universal de conformidad, su historia en una escenografía para asiáticos con títulos de más.

Desde el Renacimiento, Europa ha cometido una confusión narcisista. Creyó que el humanismo occidental era lo universal en sí mismo, imponiéndolo primero a todas sus poblaciones y después al mundo entero. Tomó su derecho, sus procedimientos, su concepción del individuo, su racionalismo político, su mercado y su administración por evidencias mesiánicas, universales y exportables. Pero lo universal cristiano no es eso. Podía juzgar las culturas precristianas, pero también acogerlas, bautizarlas, traducirlas y protegerlas en su singularidad. Lo universal occidental pretende transformar, en nombre de la «racionalidad», las culturas en formatos aplanados, estandarizados y uniformizados e independientemente de sus ideologías.

Así es como Europa se vio superada por su propio éxito. Ha globalizado instrumentos… que la hacen totalmente sustituible. Ha transformado su legado en mediador mundial. Y se sorprende, con ingenuidad, de una inversión casi insultante. De hecho, algunas culturas asiáticas se toman a Europa más en serio que los propios europeos. Estudian sus textos, sus instituciones, sus formas, mientras que Europa a menudo reduce su propio legado a algo opcional: una moral abstracta, una enésima ideología, un sentimiento de culpa, un museo o un procedimiento tecnocrático. El resultado es que Europa se siente muy incómoda en la globalización, tanto a nivel geopolítico y económico como en materia de migraciones.

Pero el fin de Europa como centro del mundo no es en absoluto el fin de lo que la sustentó y de lo que ella misma sustentó. El catolicismo romano tiene la fuerza de no reducirse a su cuna en Oriente Próximo. Por ejemplo, desde el siglo XVI, tiene una sólida presencia en Asia. Es japonés, vietnamita, coreano, indio, singapurense y chino en sus élites, sus márgenes y sus tensiones. Y su profundidad de campo radica en la preservación de las culturas precristianas, como el catolicismo celta, galorromano o greco-católico. El Concilio Vaticano II reafirmó, en sus constituciones, esta realidad frente a una (pos)modernidad en declive. En efecto, el catolicismo no es la nostalgia de Europa. Es un universalismo de intertextualidad, no un universalismo de uniformización.

La urgencia de transmitir

Juliano comprendió que una civilización puede morir antes que sus leyes y sus edificios. Puede seguir siendo visible como patrimonio, aunque ya haya desaparecido como realidad vivida. Sin embargo, Juliano se equivocó en cuanto al remedio. Un mundo no resucita por la nostalgia política, por un decreto marcial, por una estética comentada o por un cenáculo culto. ¿Es esto necesariamente trágico? No. Aun así, hay que distinguir el fin de un ciclo universalista europeo del universal cristiano en el sentido católico romano. La Europa universalizada solo puede, en el mejor de los casos, convertirse en un museo globalizado. Ahora bien, el catolicismo romano es la primera religión del siglo XXI globalizado. La verdadera cuestión no es, pues, salvar a Europa como forma histórica congelada, sino transmitir aquello que, en ella, ha sido coronado y magnificado por el cristianismo. Juliano quería resucitar a sus dioses cadavéricos. Sin embargo, el cristianismo ha evitado todo lo universal nivelador al saber cambiar de cuerpo histórico. Quizá sea esta la cuestión del siglo XXI: ya no saber si Europa seguirá siendo el centro del mundo, sino si lo que la ha atravesado y sedimentado sobrevivirá carnalmente a su declive.

Por Alexander Markovics

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Alexander Markovics, autor de The Rise of the New Right (El auge de la nueva derecha), entrevista a Laurent Guyénot, autor de The Papal Curse: The Medieval Origins of the Western Syndrome (La maldición papal: los orígenes medievales del síndrome occidental), publicado recientemente por Arktos.

Alexander Markovics: Estimado señor Guyénot, The Papal Curse es el primero de sus libros publicado por Arktos en inglés. Usted es un historiador de renombre con un doctorado en Estudios Medievales y un máster en Estudios Bíblicos. Antes ya había publicado varios libros en francés e inglés sobre geopolítica, historia europea, Oriente Medio, pero también sobre la hegemonía estadounidense, como The Unspoken Kennedy Truth y From Yahweh to Zion: Jealous God, Chosen People, Promised Land. Por favor, preséntese, especialmente a aquellos lectores que quizá no hayan leído sus libros hasta ahora y cuéntenos qué le motivó a escribir sobre esta «maldición papal», qué lugar ocupa este libro en su obra y qué le motivó exactamente a escribirlo.

Laurent Guyénot: El camino que me llevó a escribir este libro es largo y sinuoso. En 2008 terminé mi doctorado en Estudios Medievales, en el que había trabajado durante bastantes años y me llevó un par de años más convertir mi tesis en dos libros, uno sobre lo sobrenatural en la poesía medieval y otro sobre la literatura del Grial. Pero en 2011, de repente y por completo, cambié mi interés hacia la historia contemporánea, después de darme cuenta de que la versión oficial de los atentados del 11-S era un engaño. Seguí investigando lo que podría llamarse la «historia de las conspiraciones» de Estados Unidos, centrándome en los dos grandes crímenes que siguen sin resolverse: los asesinatos de Kennedy y los atentados del 11-S. Esta investigación me llevó a la conclusión de que ambos crímenes fueron orquestados por agentes israelíes en beneficio de Israel (los argumentos se pueden encontrar en mis libros The Unspoken Kennedy Truth y The 9-11 Triple Cross).

Esto, a su vez, me llevó a cuestionar e investigar la misma naturaleza de Israel y mi principal conclusión fue que el perfil criminal de Israel es producto del Tanaj hebreo, que hasta el día de hoy los judíos sionistas consideran la base de su narrativa nacional. Desarrollé este argumento en dos libros: From Yahweh to Zion y «Our God is Your God Too, But He Has Chosen Us». Esa es mi contribución a lo que solía llamarse la «cuestión judía» y que ahora se ha transformado en la «cuestión israelí».

Pero en el transcurso de esta investigación, no pude evitar darme cuenta de que esta cuestión tiene una otra cara: la cuestión cristiana. Se podría plantear así: ¿Cómo ha hecho el cristianismo que las naciones gentiles sean vulnerables al poder judío? Parece obvio que la santificación cristiana del antiguo Israel ha desempeñado un papel clave en la creación del Israel moderno y que, de manera más general, el Antiguo Testamento ha actuado como un caballo de Troya del poder judío. Al aceptarlo como la Palabra de Dios (en contraposición a simplemente el libro de los judíos), los cristianos han rendido homenaje a Israel como un pueblo único en la Providencia de Dios, con un destino eterno.

Esta fue mi principal motivación para remontarme a la Edad Media, centrándome en el desarrollo de la Iglesia como institución política y como poder blando. Al igual que muchos otros aspectos de la Edad Media, este es un campo que está siendo profundamente revisado por los historiadores recientes y me sumergí en esa investigación durante unos años, hasta que pude formar una perspectiva coherente que consideré que merecía la pena publicar en forma de libro. Tal y como sospechaba, una de las conclusiones de mi investigación fue que la historia política de Europa está impulsada en gran medida por el Dios del Antiguo Testamento, más que por el espíritu de Cristo.

Markovics: En el primer capítulo de su obra se centra en el Sonderweg o desarrollo especial de la Iglesia occidental, comenzando por la Reforma gregoriana, que usted describe como un golpe de Estado de los monjes dentro de la Iglesia, y en el creciente distanciamiento entre la Iglesia occidental y la ortodoxia. ¿Cuáles son las diferencias doctrinales entre la Iglesia ortodoxa y la Iglesia occidental? ¿Por qué el catolicismo occidental engendró la modernidad, el individualismo (y algunos autores sostienen incluso el capitalismo, a través de los monasterios centrados en la producción económica, y el protestantismo), mientras que la ortodoxia no lo hizo? ¿Y por qué Occidente invirtió tanta energía en falsificar la historia del verdadero Imperio Romano (llamado Imperio Bizantino en Occidente), hasta el punto de que usted incluso defiende la necesidad de un revisionismo histórico a favor de Bizancio?

Guyénot: No hay diferencias significativas entre la ortodoxia y el catolicismo en términos de doctrina. Pero sí hay diferencias profundas en la forma en que se utiliza la doctrina. Antes incluso de pensar en esas diferencias, debemos recordar que la Iglesia romana, como entidad separada, es el resultado de una serie de cismas que comenzaron en el siglo VIII y culminaron con la Reforma gregoriana del siglo XI. Fue entonces cuando la Iglesia romana y el cristianismo latino adquirieron realmente un carácter muy distinto de la tradición oriental original.

A menudo se dice que el cristianismo latino pone más énfasis en el dogma y la creencia, mientras que la ortodoxia permite un acceso más amplio a la fe y a la salvación. En consecuencia, no hay nada en la historia de la ortodoxia comparable al trato que han recibido los herejes en Occidente. Dado que Bizancio nunca renunció a su papel de guardián de la cultura helénica y helenística, la ortodoxia también ha mantenido una relación más pacífica con la filosofía y conserva un marcado carácter platónico, mientras que los católicos se decantaron por el cuasi-materialismo del aristotelismo. Desde una perspectiva platónica, los símbolos y el arte son fuerzas eficaces sobre el alma del hombre.

Aparte de eso, veo dos diferencias estructurales evidentes que a menudo han sido subrayadas por los pensadores ortodoxos, ya sean griegos o rusos. La primera diferencia es que, dado que los reformadores papales del siglo XI eran monjes, impusieron el celibato a los sacerdotes. Esto creó una separación ontológica entre clérigos y laicos y cambió radicalmente el significado de «la Iglesia». En palabras del teólogo ruso Aleksey Khomiakov, como resultado de la Reforma gregoriana, «el cristiano ya no era uno de los miembros de la Iglesia, sino uno de sus súbditos».

La segunda gran diferencia, que se deriva de la primera, es que la Iglesia romana comenzó a afirmarse como el poder político supremo, hasta el punto de someter a muchos reyes mediante lazos de vasallaje y exigirles tributos. Esto supuso una ruptura con la tradición ortodoxa de la sinfonía entre el Imperio y la Iglesia y a esto se refería Dostoievski cuando escribió que el catolicismo romano cedió a la tentación del diablo de los reinos del mundo (Mateo 4).

Ambas traiciones a la tradición original fueron denunciadas también por los reformadores protestantes, por supuesto, pero el protestantismo se alejó aún más de la tradición oriental en otros aspectos.

Markovics: En su libro escribe sobre el «espíritu cruzado» conjurado por el papa romano y cómo influyó en el desarrollo del Occidente moderno hasta el imperialismo de los derechos humanos de la (pos)modernidad. ¿Cuáles fueron las creencias fundamentales que condujeron a las Cruzadas, qué las mantuvo vivas y por qué cree que estas campañas militares fueron perjudiciales para el desarrollo de la civilización europea? Y lo más importante: ¿puede esta mentalidad cruzada utilizarse también para explicar la actual guerra de Estados Unidos e Israel contra Irán y el apoyo evangélico/«cristiano»-sionista a Israel?

Guyénot: Las cruzadas son guerras de los papas y, como tales, constituyen una manifestación de la ambición política del papado. Son inconcebibles en la ortodoxia. Mediante las cruzadas, los papas movilizaron a la clase militar de Francia, Alemania, Inglaterra y otros reinos para librar las guerras que ellos decidían. A cambio, la Iglesia prometía un pasaje al cielo a cualquiera que matara o muriera en su guerra santa. No es exagerado decir que las cruzadas se convirtieron en una nueva religión, una nueva vía de salvación, acompañada de su propia mitología, iconografía y rituales.

Las cruzadas son también una manifestación del espíritu del Antiguo Testamento que se apoderó de la Iglesia romana. Los historiadores recientes destacan la enorme influencia de las cruzadas en la imaginación y el carácter de la cristiandad europea. A través de la cantidad sin precedentes de versiones narrativas que generó, la Primera Cruzada se convirtió para los occidentales en lo que la Guerra de Troya fue para los antiguos griegos, como señaló Oswald Spengler.

La ideología cruzada no solo se convirtió más tarde en un elemento central del colonialismo, sino que ha determinado la forma en que Occidente ve el mundo y su papel en él. Es bastante obvio que la idea cruzada de salvar el mundo mediante la guerra está profundamente arraigada en la mente de los halcones estadounidenses de todas las épocas. Basta con pensar que el actual «secretario de Guerra» es autor de un libro titulado American Crusade. Y, por supuesto, la idea de las cruzadas funciona especialmente bien como propaganda para las guerras contra cualquier nación musulmana, como Irak o Irán.

Otro efecto duradero de las cruzadas es la obsesión de Europa con Jerusalén. Los papas convencieron a la élite europea de que la cuna de su civilización era una ciudad situada en el extremo oriental del Mediterráneo y les pidieron que lucharan por ella como si la salvación de su civilización (además de su propia salvación individual) dependiera de ello. No puede haber un proyecto más contrario al crecimiento orgánico y a los intereses de Europa.

Esta obsesión con Jerusalén ha desempeñado un papel central en la implicación europea en Oriente Medio hasta tiempos recientes. En 1917, cuando el general británico Edmund Allenby entró en la ciudad en una procesión solemne, proclamó «el fin de las cruzadas».

Es probable que el apoyo de los sionistas cristianos a Israel y su entusiasmo por la matanza de musulmanes se vean influidos por la narrativa de las cruzadas. Pero, en términos más generales, como dije antes, creo que el factor clave es la centralidad del antiguo Israel en la cosmovisión cristiana. Cuando las naciones occidentales aceptaron y cooperaron con el renacimiento de Israel, no fue solo por culpa del «Holocausto», sino también bajo la influencia de su imaginación religiosa. Fue, en cierto modo, el cumplimiento de la visión profética de una nueva Jerusalén que descendía del cielo.

Markovics: Pasando a la cuestión de la religión, usted analiza el ejemplo chino con el confucianismo como una tradición de sabiduría en lugar de una religión. Para Europa, sugiere adoptar la filosofía estoica como una tradición de sabiduría análoga a la china. ¿Ha sido influenciado por pensadores de la Nouvelle Droite o del pensamiento revolucionario nacional como Dominique Venner y su Samurai de Occidente en este sentido? ¡Por favor, amplíe esta idea!

Guyénot: No siempre es fácil saber qué lecturas del pasado han influido en tu pensamiento actual. A veces, puedes tener una idea que crees que es propia sin darte cuenta de que algo que leíste hace mucho tiempo sembró la semilla de esa idea. Así que puede que haya sido influenciado por algunos autores de la Nouvelle Droite, aunque no estoy muy familiarizado con este movimiento intelectual. Hace mucho tiempo leí algunos libros de Alain de Benoist, que es una celebridad intelectual en Francia, y de vez en cuando he leído su revista Éléments. También he leído y apreciado el libro de Guillaume Faye, Archeofuturismo. Pero aún no he leído el libro de Dominique de Venner, Samurái de Occidente. De hecho, acabo de empezar a leer su libro The Rise of the New Right para familiarizarme mejor con esta tradición, con la que ahora me encuentro en sintonía en varios temas, especialmente en la importancia primordial de Europa como civilización, en contraposición a los nacionalismos chovinistas y estrechos que contribuyen a alimentar viejos rencores entre vecinos y a convertir a Europa en un Estado-civilización fallido.

Cuando me di cuenta de que la ambición política del papado fue el factor más importante en el fracaso de Europa para construir su unidad política bajo el Imperio Germano-Romano (esto fue una especie de revelación para mí), de repente me convertí en un ferviente europeísta. Por eso estoy extremadamente contento con el prólogo de Alain de Benoist a mi libro. Eso, y el hecho de que lo publique Arktos, son para mí señales de mi adopción en esa familia, aunque soy muy consciente de que mi profunda hostilidad hacia el Estado-nación psicópata puede ser vista por algunos como una falta de modales.

En cuanto a mi interés por el estoicismo, surgió a raíz de mis recientes lecturas sobre filosofía grecorromana. El estoicismo es una tradición de sabiduría que satisface mis necesidades espirituales. Tiene un concepto cósmico y no antropomórfico de lo divino y una enseñanza ética basada en una visión holística de la comunidad humana. No puedo evitar preguntarme en qué se habría convertido el mundo si, en lugar de convertirse al cristianismo, Constantino hubiera hecho del estoicismo una especie de filosofía oficial del Imperio, como casi había sido el caso bajo Marco Aurelio.

Es posible especular sobre esto porque el estoicismo es comparable al confucianismo. China nunca necesitó una «religión» de Estado, supuestamente basada en una revelación directa de Dios. China construyó su Estado-civilización sobre el confucianismo como plan de estudios básico de todo funcionario, al tiempo que permitía al pueblo practicar los cultos y rituales que deseara (y, de hecho, fomentaba la veneración de los antepasados). Al igual que Alain de Benoist, a quien se ha descrito como un Celso de nuestros días, tiendo a ver el cristianismo como la mayor catástrofe que les ha ocurrido a los europeos. Esa es una de las razones por las que creo que tenemos mucho que aprender de China.

Markovics: ¡Muchas gracias por la entrevista!

Por Ludwig Marcuse

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Los partidarios de los movimientos fascistas no constituyen un grupo social homogéneo: solo comparten un vocabulario común, también fascista, que refleja a la vez una oposición real e imaginaria al sistema capitalista-democrático-parlamentario; pero, dado que esta oposición no es específicamente fascista, este vocabulario adolece a menudo del gran defecto de limitarse a reproducir las formas marxistas. El vocabulario fascista es, por lo tanto, ambiguo: oscila entre significados feudales, marxistas y vergonzosamente capitalistas.

En la mayoría de los casos, los términos compartidos tampoco logran disimular las voluntades opuestas que ocultan: la lucha interna de las ideologías fascistas no hace más que revelar el intento fallido de fundar intereses opuestos. Recientemente, nos hemos encontrado con la crítica explícita al nacionalsocialismo ejercida por el ilustre fascista Spengler. El Spengler italiano, aún más explícito en cuanto a las divisiones internas del fascismo, se llama el barón Julius Evola. Uno de sus panfletos* característicos, Imperialismo pagano, publicado en Roma en 1928, se publica ahora en traducción alemana con una revisión del texto original. Un nuevo ataque contra la Alemania actual —desde el punto de vista del fascismo—.

Para presentar al barón Evola al lector alemán, se le puede definir como un von Papen italiano; aquí, el Sacrum Imperium de Papen ha sido rebautizado con el nombre de «imperialismo pagano». Evola es antisocialista, pero al mismo tiempo antiprotestante, antifaústico y antinacionalista: es, como latino, conceptualmente más pulido que Hugenberg (1), Papen y Spengler, el portavoz clásico de la insolente reacción, apenas ocultada místicamente. Evola ha dado la espalda a las últimas hipocresías de las que un escritor cesariano como Spengler aún no se había liberado. Papen, Spengler y Evola se acercan entre sí como las tres últimas danzas de los velos de Salomé: solo Evola baila completamente desnudo.

Con este antepenúltimo velo, lo que deja atrás son, ante todo, los nacionalsocialistas. Según él, los dictadores son, «desde un punto de vista tradicional, nada más que tribunos del pueblo»; en ningún caso el barón legitima al pequeño burgués en ascenso. El aristócrata ve también que el pathos de la «comunidad de sangre, tierra y nacimiento» ejerce un efecto nivelador sobre la sociedad, comparable a la moral igualitaria de la Revolución Francesa. Las verdaderas razones de la lucha de los fascistas aristocráticos contra la doctrina de la raza aparecen aún más claramente en la obra de Evola que en la de Spengler. El «patricio» pide expresamente que se derriben de una vez por todas en Alemania las barreras del «fanatismo racial y del nacionalismo», pues de lo contrario se correría el riesgo de «caer en un particularismo materialista y antitradicional». ¡Este pasaje merece una explicación! «Materialista»: porque Evola prevé con gran claridad hacia dónde se encamina conscientemente la «comunidad nacional» racial, es decir, hacia el marxismo. «Antitradicional»: porque esta «comunidad nacional» carece en realidad de toda tradición; pues el «hermano» [Volksbruder] vinculado a la raza podría traducir fácilmente la Brüderschaft como fraternidad*. «Particularista»: porque el hermano racial podría llegar a pensar algún día que, según esta doctrina, el campesino de la campiña romana estaría más cerca del barón de Roma que del barón de Prusia Oriental.

Por esta razón, el barón, al igual que es antisocialista, es también antirracista y antinacionalista. Su deseo es emprender una liberación de «la superstición de la “patria”, de la “nación”». El Estado, la nación —una «invención francesa» moderna— y la tradición nacional son, según él, meras abstracciones: el nacionalismo constituye fundamentalmente un obstáculo. Pero es monárquico e internacionalista, un vástago tardío de la Santa Alianza. El vástago de Metternich escribe: «En los distintos Estados tendremos entonces tantas aristocracias que, al vivir en una misma tradición de espíritu y en la misma liturgia del poder, al adherirse interiormente a los valores esencialmente supranacionales de esa tradición, podrían determinar, de hecho, una unidad desde arriba». Lo que Evola reprocha al fascismo italiano es que, lamentablemente —en el seno mismo de su sistema—, la monarquía «gobierna, pero no reina». A pesar de todas las afirmaciones sobre el mando y la jerarquía, el noble italiano no está en absoluto convencido del carácter aristocrático de los fascismos en el poder.

Según él, «las supuestas jerarquías del fascismo están casi siempre formadas por simples líderes de partido, en su mayoría individuos procedentes de las clases bajas, desconocidos y carentes de una verdadera tradición intelectual, dotados más bien de la capacidad de fascinación de los tribunos del pueblo o de los condottieri, en el sentido laico del Renacimiento, que de rasgos verdaderamente aristocráticos». Este legitimista errático quiere una Paneuropa de príncipes. Quiere —como adversario de la autosuficiencia nacional y de la Internacional— una Liga de Tronos.

Hugenberg podría hablar de algo así, si se le permitiera. Pero probablemente ahí estaría el límite de su valor. Los fascistas alemanes retroceden ante las consecuencias radicales de su ideología. Están dispuestos a actuar sin piedad, pero no a pensar sin piedad. Se santiguarían al leer la siguiente frase: «El antisemitismo radical solo es posible si es también un anticristianismo». Solo se han vuelto antisemitas por razones de Estado y nunca han tenido el más mínimo interés en unir sus fuerzas con el cristianismo. Por su parte, el católico Evola señala más específicamente en el protestantismo «la oscura y bárbara ola semítica»: «La Reforma es la gran caída de la humanidad nórdica»; «Lutero está tan alejado de la verdadera esencia aristocrática alemana como el “socialismo” del judío Karl Marx». Evola pone en el mismo plano lo semítico, lo protestante, lo fáustico y lo bergsoniano; descubre parientes judíos y franceses en Lutero y Fausto. Ante tal atmósfera aria, incluso el señor Von Papen, que nunca se atrevería a contradecir públicamente el proverbio según el cual el trabajo «ennoblece» a los hombres, acabaría por quedarse sin aliento. Sigue demasiado acostumbrado al corsé idealista alemán como para poder conferir a la idea el simple «valor de un principio evocador que debe medirse en función de sus consecuencias prácticas». ¿A qué cima ha llegado, pues, el italiano, hombre de las alturas, mientras que Hitler, Papen y Mussolini se han quedado en la pista jadeando?

No olvidemos que él solo expresa de manera ingenua lo que sus colegas no se atreven a deducir o revelar. En la cumbre nórdica de la tradición aria, reconoce la antigua sabiduría de los reaccionarios, según la cual «la realidad del pasado es también el mito profético de un futuro mejor». ¿Y qué nos muestra ese pasado, por ejemplo, el de la antigua India? «El retorno al sistema de castas es el retorno a un sistema de verdad, de justicia». Como estrato inferior, tendríamos así el «sano trabajo de las clases inferiores»; la «nobleza guerrera», como estrato medio; y la «raza del espíritu y la sabiduría» como estrato superior; sea como fuere, quien se sitúa en la cima es el monarca divino, «cuyo poder es oculto, omnipotente e incondicional». El camino que conduce a este sistema pasa por «una revuelta desde los cimientos, que nos libera de la máquina». Pero si nos preguntamos ya desde ahora sobre la base de qué normas debería reorganizarse la anarquía humana moderna en un sistema de castas, la respuesta es la siguiente: «Quien está arriba no debe pedir ninguna sanción ni reconocimiento, sino que debe basarse únicamente en la conciencia directa de la superioridad de quienes son superiores y se sitúan en una posición superior, más allá de toda prueba». Así, todos los Müller y los Meier (2), en su indudable «sentimiento de superioridad», se situarán seguramente «más allá de toda prueba». ¡Que nadie se ría! Es en estas grotescas consecuencias donde se esconde la única doctrina fascista que sabe lo que quiere, que dice lo que quiere: anular los últimos siglos europeos. Quiere transformar una nostalgia romántica del pasado en acción real. Entusiasmado ante la fidelidad de los siervos y la devoción de los artesanos, entusiasmado ante una vida de caballero dedicada a su clan, el gran señor propone eliminar todo lo que obstaculiza la realización de este sueño: el repugnante pasado de la época burguesa. Aquellos que hablan más de lo orgánico, esos imaginan que una rosa que florece con fuerza solo necesita ser apretada enérgicamente para volver al estado de capullo. El fascismo aristocrático-reaccionario es, si se quiere distinguir los tipos psicológicos que lo profesan, lo mismo: un cinismo depredador o un romanticismo impotente del pasado o una locura megalómana. De hecho, nadie es capaz de explicar de otra manera esta frase de 1933, salvo de forma psicopatológica: «El imperio estará presente para una personalidad, para una personalidad superior, para esa personalidad que es capaz de decir: “El Estado soy yo” —pero la personalidad no estará presente para el Estado».

¿No será quizá superfluo considerar seriamente a la persona que escribió esta frase? Habrá que considerar seriamente lo que está en juego. Hoy en día, la ideología aristocrática desempeña un papel increíblemente importante: construida de manera inorgánica en el imaginario de los marxistas fracasados, es la única defensa ideológica contra la inclinación natural del pensamiento de millones de personas sin instrucción.

Ludwig Marcuse (3) Das neue Tage-Buch, II, n.º 2, febrero de 1934.

Notas:

1 – Alfred Hugenberg (1865-1951) fue un político y empresario alemán. Representante de la derecha reaccionaria, fue ministro de Economía y Agricultura durante los primeros meses del gobierno de Adolf Hitler.

2 – Apellidos típicamente alemanes, comparables a los apellidos franceses Durand y Dubois.

3 – Ludwig Marcuse (1894-1971) fue un filósofo y escritor alemán de origen judío. Emigró al sur de Francia tras el incendio del Reichstag y se instaló en California poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, obteniendo la ciudadanía estadounidense en 1944. Profesor de filosofía y literatura alemanas en la Southern University of California, regresó a Alemania en 1962.

Por Anthony Marinier

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La huelga general, la revolución proletaria, la restauración monárquica, el Frexit, Gaza… cada corriente política tiene su mito que moviliza a sus militantes y simpatizantes. Ese objetivo último, cuya futura consecución podría significar la llegada de la victoria, permite arrastrar a las masas en su estela. Nuestra época individualista, reacia a las grandes narrativas movilizadoras, parece carecer de ellas. Sin embargo, para la juventud europea arraigada, ese mito es el de la remigración.

Tener razón no basta, cada movimiento necesita un mito. Desde Georges Sorel hasta José Carlos Mariátegui, varios pensadores socialistas han trabajado sobre la noción de mito político movilizador: una imagen fuerte de un futuro potencial que expresa las aspiraciones de un colectivo y suscita la pasión y la acción. El mito soreliano no vale por su veracidad, sino por su eficacia: crea una dinámica. Es una proyección cuyo objetivo es poner las energías en movimiento, una imagen que permite hacer converger las mentes hacia un objetivo común que hace las veces de perspectiva.

Cada mito está anclado en un momento histórico determinado. La huelga general era el mito movilizador de Sorel (se articulaba en torno a un poderoso movimiento sindicalista). En el siglo XX los regímenes totalitarios se basaron en gran medida en relatos movilizadores. Estas construcciones simbólicas, independientemente de su relación con la verdad, estructuraron poderosos imaginarios colectivos. Demostraron que un mito no necesita ser exacto para ser eficaz: basta con que sea compartido. En 1947 Thomas Mann describía en un análisis crítico (1) esta capacidad de las sociedades de masas para estructurarse en torno a relatos simplificados, emocionales y, a veces, desconectados de la realidad. El mito político, escribía en esencia, actúa como una «fe que forma comunidad», una fuerza que trasciende la simple argumentación racional.

«Un mito político no se decreta. En cambio, nos corresponde identificarlo e instrumentalizarlo», escribía François Bousquet (2). Emerge, se cristaliza, se impone. No se reduce a un programa político detallado ni a una política pública inmediatamente aplicable. Opera más bien como una representación global, una imagen simple y radical de un futuro posible. Su fuerza radica precisamente en esa simplicidad: propone una solución clara a una situación percibida como compleja o angustiante. Ofrece un horizonte, una dirección, un relato. Como tal, cumple varias funciones: dar sentido, federar, estructurar un imaginario común y, sobre todo, suscitar el compromiso.

El mito no se discute únicamente en términos de viabilidad o racionalidad. Pertenece a un registro diferente: el de la proyección, el afecto, la identificación. Traza un paisaje mental en el que la acción parece no solo posible, sino necesaria.

La historia como campo de posibilidades

Una de las características de los mitos políticos es mantener abierta la cuestión del futuro. Rechazan el fatalismo, cuestionan la idea de una evolución irreversible. Independientemente de los análisis sobre el declive o la transformación de las sociedades, afirman que la historia aún está por escribir. Esta visión se basa en la idea de que las trayectorias históricas pueden ser modificadas por la voluntad colectiva. En este marco, el mito desempeña un papel de acelerador: busca producir el futuro. Actúa como una palanca, un catalizador de energía militante. No dice lo que será, sino lo que podría suceder si una masa crítica de individuos se apropia de él.

Lejos de haber desaparecido, los mitos políticos siguen pudiendo estructurar compromisos y visiones del mundo. Dan testimonio de una necesidad persistente de relatos globales, capaces de dar una dirección a la acción colectiva. Ya se analicen como un proyecto, un eslogan o una construcción simbólica, ilustran sobre todo la permanencia del hecho mítico en la política. Porque, en definitiva, una sociedad no se mueve únicamente por programas o estadísticas, sino también por representaciones. Y mientras subsista esta necesidad de sentido y de proyección, habrá mitos para alimentarla.

La remigración: una necesidad para los europeos

La remigración se inscribe en esta lógica y se perfila como el mito más unificador para el bando de los defensores de la civilización europea. No hace falta explicar aquí las razones por las que la remigración es más necesaria y vital que nunca para la supervivencia de nuestro pueblo. La demografía hace la historia y las cifras —o el simple hecho de tomar el transporte público en cualquier ciudad de Francia— validan el Gran Reemplazo y la absoluta necesidad de la remigración.

A pesar de todo, la remigración es un término difícil de imponer en el lenguaje corriente, ya que sigue cargado de fuertes connotaciones políticas e ideológicas, a menudo percibidas como radicales o incluso extremistas. Esta carga conflictiva y negativa frena su difusión entre el gran público, donde suscita más rechazo o controversia que adhesión.

Sin embargo, es precisamente en la imagen de la remigración donde podríamos encontrar ese mito capaz de aglutinar las voluntades. Para que la remigración se convierta en una imagen movilizadora, es necesario que el debate político se centre en torno a la inmigración. Pero la política electoral no es más que una parte de la lucha política.

Continuidad del pensamiento de la Nueva Derecha

El retorno a su país de origen de la mayoría de los inmigrantes extraeuropeos presentes en nuestro territorio constituye la culminación política de la producción intelectual de la Nueva Derecha. Ya en 1970-1980 el etnodiferencialismo y el concepto de identidad eran fundamentales en la lucha ideológica llevada a cabo por los pensadores de la ND. «El deseo de igualdad, que sucedió al deseo de libertad, fue la gran pasión de los tiempos modernos. La de los tiempos posmodernos será el deseo de identidad», analizaba Alain de Benoist en 2002 (4).

En esta línea, los movimientos intelectuales o militantes franceses (desde el Instituto Iliade hasta Génération identitaire) y europeos (Cumbres de la remigración) se esfuerzan por promover la remigración basándose en la defensa de una identidad europea arraigada en una historia de larga trayectoria, de una transmisión directa desde los indoeuropeos, primer pueblo portador de un modelo de organización social, de referencias culturales y de relatos fundacionales que constituyen la memoria más antigua de la civilización europea.

La influencia de este movimiento, aunque numéricamente débil (intelectuales, think tanks, grupos militantes, influencers), se hace cada vez más perceptible en el debate público y el ámbito de lo decible se abre a estas temáticas, sobre todo entre las generaciones jóvenes. Influir en el vocabulario para orientar las representaciones: tal es la lógica metapolítica en juego. «La simple palabra “identitario”, ignorada antes de la década de 2000 fuera de la extrema derecha, ha entrado ahora en el uso corriente, tras una evolución que los militantes del “gramscismo de derecha” consideran una victoria en la guerra de palabras que han emprendido», confirma el politólogo Jean-Yves Camus (5).

La idea de la remigración, durante mucho tiempo confinada a los márgenes de la extrema derecha, se infiltra ahora en el debate político europeo. Organización de encuentros, publicación de textos, el término es retomado en toda Europa por activistas e intelectuales (Jean-Yves Le Gallou, por supuesto [6], el austriaco Martin Sellner, el alemán Benedikt Kaiser, el portugués Afonso Gonçalves, la neerlandesa Eva Vlaardingerbroek, el británico Tommy Robinson) y por partidos políticos (el FPÖ austriaco, Reconquête! en Francia).

Unir a la derecha europea

La remigración constituye una imagen lo suficientemente poderosa como para unir a la «derecha europea», que hoy se encuentra fragmentada. El objetivo es aglutinar a todas las personas que aún se interesan por el futuro de nuestra civilización, reunirlas sobre una base común, más allá de las divisiones partidistas y al margen de las diferencias que deben dejarse de lado. «Debemos formar una amplia coalición en torno a la cuestión más importante: nuestra existencia y nuestra continuidad etnocultural. Si estáis de acuerdo con esto, sois de los nuestros», recuerda Martin Sellner (7).

Es en el mito político y en la acción donde se forjará la voluntad de recuperar nuestro legado en gran parte de la juventud. Es en la lucha y en las situaciones concretas donde la gente se revela. Hoy en día, ¿cuáles son las causas a las que dedicarse? No existe un mito movilizador para el advenimiento de la «startup nation» o de la sociedad líquida. Nuestra labor consiste en despertar las conciencias y demostrar que hay una causa por la que movilizarse.

La civilización europea, con tres milenios de historia a sus espaldas, solo sobrevivirá si los pueblos tienen el valor de defender lo que son. Solo podrá recuperar su grandeza con una condición: reconocer plenamente lo que es, asumir lo que constituye su identidad. No bajar nunca los brazos, ni rendirse. Más que nunca, la historia está abierta.

Notas:

1. Thomas Mann, Le Docteur Faustus, 1947.

2. François Bousquet, Dominique Venner. La flamme se maintient, Éditions La Nouvelle Librairie/Insititut Iliade, 2023.

3. Concepto central de la estrategia y la lógica de La France insoumise.

4. Alain de Benoist, prefacio a la edición de 2001 de Vu de droite, Éditions Labyrinthe.

5. Jean-Yves Camus, Le mouvement identitaire ou la construction d’un mythe des origines européennes, Fondation Jean-Jaurès, 2018.

6. Jean-Yves Le Gallou, Remigration. Pour l’Europe de nos enfants, Éditions La Nouvelle Librairie/Institut Iliade, 2026.

7. Martin Sellner, mensaje en X, 16/04/2026.

Por Jan Procházka

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El papel geopolítico de Gran Bretaña

Gracias a la frontera natural que separa a Gran Bretaña del continente, el canal de la Mancha, Gran Bretaña goza de una posición geopolítica excepcional en Europa, a la que denominamos «aislamiento espléndido». «Splendid isolation» (a veces traducido como «aislamiento espléndido») es un término que designa la política británica respecto al continente, determinada por su ubicación insular. Cada vez que se produce una unificación del continente (en sentido estricto, la unificación de Alemania y Francia), como bajo los Habsburgo, bajo Napoleón Bonaparte, durante el nacionalsocialismo alemán o con el Tratado de Maastricht, los británicos se oponen por temor a que surja una potencia hegemónica. Por las mismas razones por las que la reina Isabel entró en guerra contra los Habsburgo y derrotó en 1588 a la Armada Española en el Canal de la Mancha, los británicos defendieron el derecho de veto para los pequeños Estados en la Unión Europea, de la que finalmente ellos mismos se retiraron.

Desde el punto de vista de los intereses británicos, lo ideal es una Europa balcanizada, fragmentada en una multitud de pequeños Estados que compiten entre sí o están en guerra, sobre los que el «portaaviones insumergible» anclado en las costas de Europa y que mantiene a Alemania, los Países Bajos, Dinamarca y Bélgica bajo control estratégico, ejerce su hegemonía.

Lo que desde la perspectiva del continente nos parece una estrategia de división y entrometimiento, desde la perspectiva insular de Gran Bretaña y Estados Unidos se denomina mantenimiento del equilibrio de poderes. Este «balance of powers» es, en esencia, un concepto clave de la política exterior anglosajona, aplicada ya en su día contra los indios, incitando a una tribu contra otra para acabar dominándolas a todas. La posición opuesta al equilibrio de poderes es el llamado sistema continental (blocus continental), en el que una Europa industrialmente fuerte y unida deja de agotarse por las fricciones internas que surgen de la rivalidad entre los distintos Estados, asegura mediante tratados de paz la frontera continental con Rusia y construye corredores para el suministro de materias primas rusas. Su expresión práctica es el Pacto Ribbentrop-Molotov o el gasoducto Nord Stream. Recordemos que fueron los británicos quienes protestaron más enérgicamente contra el gasoducto Nord Stream y fue la primera Administración Trump la que impuso sanciones a las empresas que participaban en su construcción.

Europa tiene 10 millones de kilómetros cuadrados, pero en comparación con regiones de tamaño similar (Estados Unidos, Canadá, China, Brasil y Australia), al observar el mapa de Europa, un observador extranjero se sorprende por una diferencia notable: Europa es, en comparación con los continentes del Sur global, que se formaron a partir del supercontinente Gondwana, extraordinariamente accidentada. La geografía de Europa es muy compleja: está formada por unos cinco mares periféricos y quince interiores, cuatro canales muy transitados, diez estrechos importantes y dos archipiélagos en el Atlántico Norte —las Azores e Islandia— estratégicamente insustituibles para el ejercicio de la hegemonía estadounidense sobre Europa, Oriente Próximo y Oriente Medio. (Los aeropuertos de Lajes y Keflavík sirven para crear puentes aéreos de abastecimiento.) Todos los Estados de tamaño comparable han logrado unificarse a lo largo de la historia, pero Europa no lo ha hecho desde la desintegración del Imperio Romano, a pesar de que se han producido muchos intentos, desde la ideología merovingia y otoniana de la renovatio imperii hasta las Comunidades Europeas. Los Estados Unidos de América están, en esencia, territorialmente completos desde la guerra entre México y Estados Unidos (1848), la Guerra Civil estadounidense (1865) y la compra de Alaska (1867). Lo mismo ocurre con China, que ya fue unificada en el año 221 a. C. por el emperador Qin Shi Huangdi. En el año 119 a. C., los Han derrotaron a la nación de los Xiongnu, con lo que controlaron el corredor clave de la Ruta de la Seda, la actual provincia de Gansu con la estación de Yumen (Puerta de Jade) en el extremo sur del desierto de Gobi; la última gran adquisición territorial china fue la conquista del kanato de Dzungaria en el siglo XVIII. Australia completó su territorio en 1901 con la unificación de las colonias australianas en un dominio. Sudamérica tiene unas fronteras más o menos definidas desde la primera mitad del siglo XVI y, salvo dos guerras en la segunda mitad del siglo XIX con Paraguay y Bolivia por el acceso al mar, no se han producido cambios territoriales fundamentales (los conflictos por Acre y el Chaco Boreal fueron más bien marginales). La situación es similar en África, cuya división interna se trazó en el Congreso de Berlín de 1885. Desde entonces, solo se han producido dos cambios geopolíticos significativos relacionados con la creación de nuevos Estados (Eritrea y Sudán del Sur). En cambio, en Europa, solo durante mi vida se han producido cambios totalmente fundamentales en la geografía política: han surgido 20 Estados, de los cuales 5 no están reconocidos internacionalmente, 7 Estados han desaparecido y una región ha proclamado sin éxito su independencia. Algunos historiadores como Arnold Toynbee, el matemático Peter Turchin, el demógrafo Colin McEvedy (autor de libros de texto y atlas), el geógrafo Tim Marshall o, entre nuestros autores, por ejemplo, Václav Cílek, hablan de un ciclo europeo de guerras de cincuenta años [1].

Gran Bretaña actúa como el «Taiwán de Europa», un portaaviones estadounidense insumergible, una plataforma para invadir el continente, una base militar que convierte al Atlántico en una especie de Mare nostrum, un mar interior anglosajón, del mismo modo que antaño los venecianos dominaban el mar Mediterráneo o la ciudad hanseática de Lübeck, el mar Báltico. Afortunadamente, el poder continental no está totalmente indefenso frente al mar; el continente puede fomentar la independencia de Escocia, con lo que privaríamos a Gran Bretaña no solo de una frontera natural, sino también de la plataforma continental del Mar del Norte, rica en petróleo y gas natural. El continente puede apoyar la unificación de Irlanda, así como su armamento con sistemas de defensa aérea y misiles antibuque, con lo que los británicos perderían el control del estrecho de San Jorge, el estrecho del Norte y el mar de Irlanda. De este modo, a Gran Bretaña le surgiría «su propio Taiwán». Dublín también obtendría una frontera natural y, como paraíso fiscal con un impuesto de sociedades del 12,5 %, podría empezar a perjudicar a Londres aún más de lo que los británicos perjudican al continente con sus enclaves mafiosos (Gibraltar, Chipre, las Islas del Canal).

Esto resulta aún más lamentable si se tiene en cuenta que, de todas las macrorregiones del mundo, es precisa y únicamente Europa la que sería capaz, con una sola decisión política, de poner fin a la hegemonía global estadounidense e iniciar una era de multipolaridad. Basta con cerrar su espacio aéreo, desplegar submarinos invisibles en el Atlántico y ya está. Desgraciadamente, en la posguerra solo Charles de Gaulle y la Nueva Derecha francesa fueron capaces de pensar así.

Las colonias británicas en la actualidad

Gracias al dominio de los océanos mundiales a lo largo del siglo XIX, los británicos crearon el mayor imperio marítimo de todos los tiempos, que superó en extensión incluso al Imperio mongol. Precisamente aquí, al tratarse de un imperio global, se materializaron por primera vez todos los horrores del mundo moderno a escala mundial.

Fue finalmente la competencia en la Europa continental, sobre todo el bloqueo naval de la isla durante la Segunda Guerra Mundial por parte de los submarinos alemanes, lo que condujo gradualmente al agotamiento del potencial de Gran Bretaña. Los británicos perdieron formalmente la mayoría de sus colonias tras la Segunda Guerra Mundial, aunque conservan hasta hoy una serie de territorios de ultramar [2].

Las colonias británicas pasaron a denominarse en 1981 (British Nationality Act) «territorios dependientes británicos» (dependencies), en 2001 la denominación cambió a territorios británicos de ultramar (Ley de Territorios Británicos de Ultramar), sin embargo, estos territorios tienen de facto un estatus colonial (dependiente), a diferencia, por ejemplo, de los departamentos de ultramar franceses, que son parte integrante de Francia en igualdad de condiciones y funcionan más bien como enclaves.

La bandera con la cruz roja de San Jorge fue un regalo a Inglaterra de los banqueros genoveses que financiaron las cruzadas, una especie de OTAN de la época. San Jorge era también el patrón de los caballeros y de las cruzadas. La bandera de Inglaterra se tomó directamente de la bandera de Génova, al igual que el Banco de Inglaterra se fundó siguiendo el modelo del banco genovés San Giorgio (San Jorge) con el mismo propósito de consolidar la deuda pública.

Cuando se vieron obligados a abandonar sus colonias, los británicos intentaron mantener el control de las franjas costeras, los puntos de apoyo clave, los puertos, los canales y los estrechos, mediante los cuales habrían conservado el dominio de los océanos, podrían mantener sus antiguas colonias bajo control estratégico y, al mismo tiempo, no tendrían que financiar su desarrollo. Por este motivo, se quedaron con Gibraltar, oficialmente un territorio propiedad de España bajo gobierno británico que controla el acceso desde el mar Mediterráneo al Atlántico abierto y con las zonas militares de Akrotiri y Dhekélia en Chipre, que sirven de base para las incursiones anglosajonas y de retaguardia profunda para las incursiones israelíes en Oriente Próximo. Cuando los británicos abandonaron Birmania, intentaron mantener el control sobre Rangún y el delta del Iravadi; sin embargo, los birmanos lograron obligar a los británicos a marcharse. Lo mismo lograron también los indonesios, que se enfrentaron incluso a una invasión conjunta británica y neerlandesa de Java en 1946, así como a intentos de separar de Indonesia las regiones calvinistas y, de ese modo, balcanizar el país. Un éxito similar lo obtuvo Egipto, que logró nacionalizar en 1956 el canal de Suez, construido por los británicos en 1869, cuyo control, junto con Singapur, Australia, el puerto de Adén en Yemen y Sudáfrica, convertía al océano Índico en un mar interior británico cerrado y garantizaba a los británicos el monopolio del comercio con Oriente Medio, la India y China.

En el Caribe, los británicos conservan hasta hoy las Islas Vírgenes Británicas, un paraíso fiscal sin especial valor geopolítico; el archipiélago de las Islas Turcas y Caicos; la isla de Anguila; la isla de Montserrat, poco atractiva y cubierta de matorrales, devastada por la erupción del volcán Soufrière; y las Islas Caimán, un grupo de islas al sur de Jamaica, antigua base del pirata Morgan. En el mar de los Sargazos, los británicos controlan las Bermudas, punto de apoyo desde donde lideraron la invasión de EE. UU. en 1812; las islas de Santa Elena y Ascensión en el Atlántico, donde hay bases militares, aeropuertos y fondeaderos para portaaviones, estratégicamente importantes para los vuelos de bombarderos a través del Atlántico (por ejemplo, durante la guerra con Argentina en 1982). En la isla de Ascensión también se llevaron a cabo pruebas de la bomba nuclear británica. La isla de Tristán da Cunha, un volcán inactivo en medio del Atlántico con 200 habitantes, solo tuvo importancia, dado que no hay aeropuerto, hasta la apertura del canal de Suez como punto de apoyo para abastecer de agua potable a los vapores en sus viajes a la India. En el Atlántico Sur, los británicos controlan las islas deshabitadas de Georgia del Sur, las islas Sandwich del Sur en el mar de Escocia y las Malvinas, islas escasamente pobladas, pero estratégicamente importantes por controlar los estrechos patagónicos que cierran el océano Atlántico por el suroeste. De la posesión de estos territorios en el extremo sur se deriva también la reivindicación territorial sobre una parte de la Antártida. En Polinesia, carece prácticamente de importancia el atol deshabitado de Henderson, en el que no hay agua potable, y la cercana isla de Pitcairn, donde se refugiaron en su día los amotinados del Bounty, pero que carece de aeropuerto y de puerto (solo permite el atraque de pequeñas embarcaciones con la marea alta). Sin embargo, revisten una importancia extraordinaria las islas Chagos británicas (el denominado Territorio Británico del Océano Índico) con el atol Diego García, donde se encuentra la base militar estadounidense Cape Thunder, que controla la ruta de transporte más importante del océano Índico. Allí hay un fondeadero para portaaviones, desde donde se dirigieron los ataques aéreos y las invasiones estadounidenses en Oriente Medio (Irak, Afganistán, Irán). Recientemente se llevó a cabo un arbitraje bastante interesante sobre este territorio ante la Corte Internacional de Justicia de la ONU en La Haya, que determinó que los británicos se habían apropiado ilegalmente del territorio de Mauricio y ordenó su devolución. También existen reclamaciones territoriales de los habitantes originarios de la zona, a quienes los estadounidenses capturaron y deportaron a islas del océano Índico. Los británicos estarían dispuestos a entregar las islas Chagos a Mauricio, pero temen la reacción de Donald Trump, quien probablemente anexionaría las islas de inmediato y las declararía territorio estadounidense no incorporado, siguiendo el modelo de Puerto Rico o los atolones de Guán.

En el siglo XIX, el océano Índico era, de hecho, un mar británico cerrado

También pueden considerarse colonias británicas los llamados territorios dependientes de la Corona (Crown Dependencies), que están subordinados directamente a la Corona y, por lo tanto, no son miembros de la Commonwealth.  Se trata de la Isla de Man, una isla de importancia estratégica que permite el control del mar de Irlanda y que, como fortaleza avanzada, protege los diques secos de Barrow-in-Furness, base de los portaaviones británicos. A estos territorios pertenecen también las Islas del Canal, frente a la costa de la Normandía francesa, cuyos habitantes no son muy apreciados por los británicos, ya que durante la Segunda Guerra Mundial acogieron a los alemanes como libertadores. Estos territorios gozan de home-rule (el grado más bajo de autonomía, que no está consagrado en la Constitución y que el Parlamento puede retirar mediante una decisión unilateral).

Ulster – Irlanda del Norte

Los nacionalistas irlandeses (republicanos) añadirían sin duda que Irlanda del Norte es también una colonia británica, una de las cuatro unidades administrativas británicas a la que los irlandeses llaman Ulster, en referencia al antiguo reino irlandés. Tras la conquista de Irlanda por Oliver Cromwell en 1649, los ingleses declararon a Irlanda colonia inglesa e iniciaron un brutal genocidio de la población irlandesa, durante el cual fueron exterminados clanes irlandeses enteros. En 1801 el Reino de Irlanda se incorporó oficialmente a Gran Bretaña, con lo que se creó el Reino Unido de Gran Bretaña e Irlanda. Irlanda se convirtió en dominio en 1922, cuando los británicos dividieron la isla y separaron a Irlanda del Norte. Los irlandeses (excluida Irlanda del Norte) obtuvieron la independencia total en 1949 al salir de la Commonwealth y proclamar la república.

Por última vez, en 1969 se produjeron disturbios en Belfast, Irlanda, cuando los británicos tuvieron que desplegar al ejército para mantener la unidad del Reino Unido.

Además de Irlanda del Norte, el Reino Unido está formado por Inglaterra, Gales y Escocia, que se incorporó en 1606. Los escoceses también han sufrido un genocidio y deportaciones forzadas. Tras la derrota de los jacobitas en Culloden en 1745, se exterminaron los clanes escoceses y miles de escoceses fueron deportados a la fuerza a Sudáfrica (sobre el destino de los desplazados escoceses a las Montañas del Dragón narran, por ejemplo, las amenas novelas del escritor sudafricano Alan Scholefield).

En 2014 se celebró un reñido referéndum sobre la independencia de Escocia, que, en caso de separación, tendría graves repercusiones políticas, ya que a Escocia le correspondería también la plataforma continental del Mar del Norte, con yacimientos de petróleo y gas natural. El Reino Unido estuvo así a punto de convertirse en un «Reino Desconectado».

El Reino Unido no es una federación, sino un caso particular del denominado «sistema de descentralización», en el que el Parlamento delega algunas competencias a los parlamentos locales (por lo que, por ejemplo, Escocia tiene su propio primer ministro, nombrado por el monarca). El Parlamento británico puede retirar estas competencias mediante una decisión unilateral, lo cual, sin embargo, es un asunto muy delicado desde el punto de vista político. Por lo tanto, el Parlamento británico se vio, en esencia, obligado a autorizar el referéndum sobre la posible independencia de Escocia.

El origen de la Mancomunidad Británica de Naciones

Es cierto que las antiguas colonias alemanas los británicos asumieron su dirección como territorios bajo mandato de las Naciones Unidas tras la Primera Guerra Mundial, sigue existiendo hasta hoy, a diferencia de las portuguesas, españolas o francesas, la proverbial «ordnung alemana», como si, además de las instituciones, se hubiera trasladado a la población sometida también el espíritu de la dominación colonial. Otra diferencia fundamental entre el Imperio británico, por un lado, y el francés, el español y otros, por otro, radicaba en que las colonias británicas se convirtieron en típicos países de inmigración para los inmigrantes ingleses e irlandeses, así como para otros protestantes de Europa continental (Baviera, Países Bajos, Escandinavia), lo que permitió que se creara gradualmente una relación de países hermanos, respaldada también por un idioma común. De ahí proviene también el término «colonia», un nombre inspirado en la Antigüedad y en las colonias griegas del Mediterráneo. Además, incluso antes de que los británicos se vieran obligados a abandonar sus colonias tras la Segunda Guerra Mundial, crearon a partir de ellas grandes federaciones unificadas (Canadá, Australia, Sudáfrica), que obtuvieron la independencia desde arriba, a diferencia de las colonias españolas, que se independizaron desde abajo y de forma gradual, donde cada pequeño estado, virreinato y capitanía tuvo que luchar duramente por su independencia entre 1811 y 1821, tras lo cual estos Estados se enzarzaron inmediatamente en luchas entre sí por los corredores de transporte, los yacimientos de materias primas y el acceso al mar. Otro ejemplo de federación y de independencia impuesta desde arriba es la creación de Brasil, que surgió con el traslado de la corte real portuguesa al otro lado del océano en 1807.

Además, los pueblos románicos —españoles, portugueses y franceses— se mezclaron con la población indígena; durante el régimen de Salazar, se instaba directamente a los portugueses de las colonias a casarse con mujeres negras para que surgiera una «raza portuguesa» homogénea en el imperio portugués. A diferencia de los portugueses y los españoles, los británicos y los alemanes actuaron contra los indígenas según criterios raciales y trataron de exterminar a la población local, lo que finalmente lograron en muchos lugares, de modo que, por ejemplo, los tasmanos o los caribes fueron exterminados por completo, y los australianos o los indios al este del Misisipi, casi por completo. Este enfoque de confrontación también favoreció el surgimiento de estados hermanos, donde los británicos superaban en número o sustituían por completo a los habitantes originales.

Se considera que el año 1931 marcó el nacimiento de la mancomunidad británica, cuando, con la adopción del llamado Estatuto de Westminster, los dominios británicos quedaron en pie de igualdad con la metrópoli y los parlamentos locales obtuvieron el derecho a promulgar sus propias leyes. Se trató del primer paso significativo hacia la independencia total, que afectó únicamente a los dominios con mayoría de población británica: Canadá (excepto Terranova), Australia, Nueva Zelanda, Irlanda y Sudáfrica.

Tras la Segunda Guerra Mundial, se admitieron en la Commonwealth los nuevos Estados independientes que se habían separado del Imperio Británico: India, Pakistán (del que formaba parte Bangladesh hasta 1971) y Ceilán, con lo que la Mancomunidad Británica de Naciones (British Commonwealth of Nations) se convirtió en la Mancomunidad de Naciones (Commonwealth of Nations), unida por una lengua oficial (el inglés) y una unión personal con Gran Bretaña, el llamado vínculo de la corona. El vínculo de la corona supuso un importante problema político para los países que se encaminaban hacia un régimen republicano. En 1950, la India se convirtió en la primera república de la Commonwealth. El vínculo de la corona se rompió en muchos otros países, como Sri Lanka (hasta 1972 como dominio de Ceilán), Irlanda, Pakistán, Birmania, Zambia, Zimbabue, Sudáfrica (desde 1961, República de Sudáfrica) o Malasia, que es una monarquía con su propio rey elegido.

Desaparición de la Mancomunidad Británica de Naciones

Cuando se creó la Commonwealth, los británicos exigieron que esta organización funcionara sobre la base de una unión personal, cuya política exterior fuera dirigida por el Reino Unido en su calidad de país matriz. El fin de este liderazgo dentro de la Commonwealth llegó en 1956, cuando británicos y franceses fueron derrotados durante la crisis de Suez en Egipto, que puso plenamente de manifiesto la incapacidad británica y francesa para librar un conflicto armado sin la participación de Estados Unidos, mientras que los miembros no europeos de la Commonwealth se negaron públicamente a apoyar la aventura bélica británica en Oriente Próximo. El punto final definitivo al liderazgo británico lo puso la minoría blanca de Rodesia del Sur (hoy Zimbabue), que, por el temor justificado a la abolición del apartheid y a la pérdida de su posición privilegiada en el país, proclamó la independencia en 1965. Las conferencias imperiales periódicas, que siempre se celebraban en Londres, se convirtieron así en 1970 en «conferencias de la Commonwealth» y se trasladaron fuera de Gran Bretaña (a Singapur, por primera vez en 1971). Junto con la supresión del libre comercio dentro de la Commonwealth y la disolución del bloque de la libra esterlina —en el que las monedas de los dominios estaban respaldadas por reservas de libras esterlinas—, también se redujo considerablemente el comercio interior de la Commonwealth. Para Australia, Nueva Zelanda y Sudáfrica, los socios comerciales más importantes pasaron a ser gradualmente los países industrialmente avanzados de la región indopacífica (Corea del Sur, Japón, China). Este proceso de independencia económica culminó en 2011, cuando la República de Sudáfrica se incorporó al grupo comercial chino BRIC como quinto miembro (con lo que se creó el BRICS). En la actualidad, la relación entre el Reino Unido y sus antiguas colonias ha dado un giro sorprendente, tras el cierre en Inglaterra de la última mina de carbón negro en Kellingley y de la acería de Scunthorpe, de la que el Estado se hizo cargo por razones estratégicas. Los británicos pasaron así a depender primero de los suministros de carbón negro australiano y ahora también del acero indio.

Los miembros actuales de la Commonwealth pueden dividirse en dos grupos: los Estados fundadores, que han conservado la unión personal con la metrópoli: en América del Norte, Canadá; en el Indo-Pacífico, Australia, Nueva Zelanda, Papúa Nueva Guinea, las Islas Salomón, Tuvalu y Mauricio; en el Caribe, Belice (antiguo Honduras Británico), las Bahamas, Jamaica, Antigua y Barbuda, San Cristóbal y Nieves, Barbados, Santa Lucía, San Vicente y las Granadinas y Granada. Estas monarquías se denominan «Commonwealth realms» (con «r» minúscula; no se ha establecido una traducción oficial al checo para «Commonwealth realms»).

El segundo grupo lo componen los países en los que el jefe de Estado es otra persona, generalmente un presidente. Aquí se incluyen, en el Mediterráneo, Malta y Chipre; en el Indo-Pacífico, las Seychelles, las Maldivas, Pakistán, India, Sri Lanka, Bangladés, Malasia, Singapur y Brunei; Samoa Occidental, Fiyi, Tonga, Kiribati y Nauru; en África, Gambia, Sierra Leona, Ghana, Nigeria, Uganda, Kenia, Tanzania, Malaui, Zambia, Zimbabue, Botsuana, la República de Sudáfrica, Lesoto y Suazilandia; en el Caribe, Guyana, Trinidad y Tobago y Dominica.

El futuro de la Commonwealth

Sin embargo, a día de hoy siguen existiendo ciertos vínculos económicos y culturales entre los países de la Commonwealth. De su pasado anglosajón, los Estados de la Commonwealth han heredado instituciones políticas, sobre todo el poder judicial y el sistema parlamentario. Los miembros de la Commonwealth pertenecen a la anglosfera, lo que en sí mismo determina en cierta medida su orientación económica y de política exterior. Sus relaciones exteriores siguen rigiéndose de acuerdo con los intereses anglosajones, por lo que ponen a disposición de británicos y estadounidenses su infraestructura para maniobras militares, bases, puentes aéreos o invasiones de otros países. Los puntos clave desde este punto de vista son, sobre todo, Malta, que controla las rutas de transporte en el mar Mediterráneo (el estrecho de Sicilia) y desde donde se lanzaron ataques aéreos contra Libia en los años 1941-1943 y 2011; además, Chipre, desde donde se lanzaron y siguen lanzándose ataques aéreos e invasiones en Oriente Medio; y Singapur, que controla el principal corredor entre el Pacífico y el Océano Índico, el llamado estrecho de Malaca, por donde pasa la mitad del transporte mundial de contenedores; aunque tiene 800 km de longitud, en Singapur tiene, sin embargo, apenas 3 km de ancho; además, Trinidad y Tobago, que mantiene bajo control estratégico la plataforma petrolífera de Venezuela, o el arco insular de las Pequeñas Antillas, que convierte al Caribe en un mar interior anglosajón cerrado.

Los irlandeses completaron el proceso de descolonización en 1949 con la proclamación de la república, la salida de la Commonwealth y los intentos de recuperar el irlandés (hasta ahora sin demasiado éxito). Al rechazar la entrada en la OTAN, los irlandeses lograron mantener su neutralidad.

Notas:

[1] Se crearon veinte nuevos Estados (Alemania, República Checa, Eslovaquia, Federación Rusa, Estonia, Letonia, Lituania, Moldavia, Transnistria, Ucrania, Bielorrusia, Eslovenia, Croacia, Bosnia y Herzegovina, Serbia, Montenegro, Kosovo, la República Popular de Donetsk, la República Popular de Lugansk, la República de Macedonia del Norte), de los cuales cinco carecen de reconocimiento internacional (ARYM, Transnistria, Kosovo, DNR, LNR), en relación con lo cual estallaron tres guerras en Europa, desaparecieron seis Estados (la Unión Soviética, la República Democrática Alemana, Checoslovaquia, Yugoslavia, DNR, LNR) y una región declaró oficialmente su independencia (Cataluña).

[2] Cuando se mencionan términos como «deportaciones forzadas», «genocidio», «campos de concentración» o «hambruna», los lectores, influidos por la enseñanza de la historia en la escuela, asocian estos conceptos con la Unión Soviética o la Alemania nacionalsocialista. Hoy en día se guarda silencio sobre lo que (peor aún) hicieron los británicos en los siglos XIX y XX; los conservadores locales siguen percibiendo la «buena vieja Inglaterra» a través de los «pátečníci» de Čapek y Poroutka y otros personajes similares de la alta sociedad. No es, sin embargo, el objetivo de esta ponencia describir, por un lado, el progreso industrial impulsado por la carrera armamentística entre los tigres capitalistas, por otro lado, por ejemplo, los campos de exterminio de Lord Kitchener en Sudáfrica, las hambrunas provocadas deliberadamente por los británicos en la India, África y China, que solo en la época victoriana, según estimaciones cualificadas, acabaron con la vida de 40 millones de personas, las guerras del opio o las revueltas a las que redujeron la población de China de 400 a 350 millones, el apartheid racial y geográfico global con la aristocracia empresarial londinense en la cima de la pirámide alimentaria, las deportaciones violentas por todo el imperio o el exterminio y el desplazamiento de la población irlandesa y escocesa a los páramos de Sudáfrica y Australia.

Por Padraig Cullen

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

• Reseña: Anna Bramwell, Blood and Soil, Walther Darré and Hitler’s “Green Party”, Kensal Press, Abbotsbrook, 1985, 290 págs.

La doctora Anna Bramwell describe su libro como «la historia política e intelectual de un hombre considerado por sus admiradores actuales como el último líder campesino» (p. 5). Pero Blood and Soil es mucho más que una biografía fascinante, es también un ataque iconoclasta contra el círculo académico que domina la historiografía contemporánea; se trata asimismo de un análisis sorprendente e instructivo de un aspecto hasta ahora poco conocido de la Alemania nacionalsocialista. Además, los temas relacionados con la agricultura «orgánica», la conciencia ecológica y la comparación entre la vida rural y la urbana son de gran actualidad.

La combatividad de esta obra se hace patente ya desde el prefacio; la autora comenta en él la reticencia académica actual: «escribir este libro ha sido un acto solitario, poco en boga, por lo que cualquier elogio o reproche no podrá sino dirigirse a mí personalmente» (p. VI). Ya desde la introducción, la señora Bramwell ataca la mayoría de los enfoques históricos clásicos contemporáneos que se han ocupado de ese enorme problema historiográfico que representa la Alemania nacionalsocialista. La doctora Bramwell describe la planificación radical de la agricultura y la legislación previstas por Walther Darré y sus compañeros en el marco de la Alemania nazi; nos recuerda que sus notables éxitos y sus trágicos fracasos han sido ignorados y ocultados por los historiadores contemporáneos.

Una metodología para abordar un tema candente

A la pregunta de «¿por qué medidas que, sin embargo, han sido recomendadas por hombres de todos los ámbitos políticos como soluciones a los problemas de la propiedad de la tierra y a los de la salida de los productos agrícolas en el Tercer Mundo deben considerarse primitivas y absurdas?» (p. 2). La autora responde «que la respuesta radica, por supuesto, en el hecho de que el país en cuestión es la Alemania nazi» (p. 2). Nos recuerda el abandono generalizado de la historia de la Alemania nazi por parte de aquellos historiadores que, en definitiva, sentían cierta simpatía hacia algunos aspectos del ideal nacionalsocialista. Esto dejó el campo libre a los «socialdemócratas internacionalistas que solo pueden examinar la extrema variedad del nacionalsocialismo a través de sus prejuicios progresistas» (p. 3). Estos últimos limitan sus análisis al intentar explicar sistemáticamente la experiencia alemana a partir de sus modelos preconcebidos, un proceso fatalmente incapaz de desentrañar el enigma nazi.

El Dr. Bramwell hace un llamamiento a la «historia real», un llamamiento destinado a establecer minuciosamente lo que «realmente ocurrió», en lugar de manipular los hechos para que se ajusten a modelos fríos y a prejuicios vulgares, comúnmente extendidos. «El núcleo mismo de mi argumentación se resume en decir que la existencia de los uniformes y las esvásticas no debe impedirnos evaluar objetivamente el intento de Darré de, según él, preservar la inviolabilidad de lo posible. Era el heredero de la crítica radical, centrista y republicana que precedió al nacionalsocialismo y que sigue subsistiendo» (p. 12).

La trayectoria de Darré

La Dr. Bramwell combina con talento la narración biográfica, el relato de los turbulentos acontecimientos de la Alemania de entreguerras y el desarrollo de las ideas políticas de Darré. Tras repasar su juventud en la Argentina que lo vio nacer, luego su brillante carrera militar y su participación en los Freikorps y el Stahlhelm, y finalmente su colapso personal de la posguerra, la autora aborda rápidamente las cuestiones de orden ideológico y político: «Él (Darré) escribe entonces (en 1926) su primer artículo político importante, “Colonización interna”, que arremete contra las “fantasías imperialistas”, no solo porque Alemania tenía pocas posibilidades de recuperar sus colonias perdidas, sino también porque veía en el imperio un concepto irreconciliable con la patria alemana » (p. 24).

1926 fue también un año importante en la carrera de Darré, con su nombramiento para un puesto motivador —y bastante misterioso, por cierto— en Prusia Oriental como organizador y representante de las caballerizas de Trakhenen. Las opciones políticas e ideológicas de los diferentes grupos nacionalistas y campesinos de la época formaban un entramado de presiones divergentes e incompatibles. Darré presentó su dimisión por principios en 1929 tras discutir con sus superiores. Sus repetidos enfrentamientos con el Estado nazi serán, por otra parte, una muestra de su integridad.

Reubicar un vocabulario en su contexto

La autora consigue, y esto dice mucho a su favor, guiarnos con destreza a través del laberinto de maniobras políticas e ideológicas que caracterizaron 1920, sin que perdamos el interés. Logra pasar con habilidad de un discurso pertinente e instructivo sobre la espinosa cuestión judía a una descripción de las creencias del movimiento nórdico. Y al examinar en detalle términos familiares como «nórdico», pone de manifiesto la ineptitud de las definiciones inexactas: «El carácter tribal y muy cerrado del movimiento nórdico tuvo como consecuencia que el nacionalsocialismo hitleriano nunca lograra absorberlo por completo. Los nordicistas presentaban la nordicidad como la mejor y más importante parte del legado alemán. Con ello, excluían las regiones católicas de Alemania, incluidos los alemanes rubios de ojos azules de Austria y de gran parte del sur de Alemania, por no hablar de las provincias renanas» (p. 42). Del mismo modo, el término «sangre y suelo», ampliamente incomprendido, se define por fin y se exploran en detalle sus raíces ideológicas.

Una visión original de la historia europea

Darré tenía una visión histórica relativamente original de la historia europea. En lugar de una historia de conquistadores, príncipes, reyes, comerciantes y eclesiásticos, proponía la de la «otra» Europa: la historia del campesinado, de sus luchas y rebeliones. Darré destaca las cualidades culturales y el espíritu independiente y antiestatal de los campesinos. Era un crítico acérrimo de todo lo relacionado con la ciudad, aunque pensaba que la tecnología podía ayudar al agricultor. Para él, un renacimiento, una liberación del campesinado, conduciría a una nueva internacional campesina nórdica que garantizaría el renacimiento de esa «otra» Europa, durante tanto tiempo debilitada por los valores capitalistas introducidos, según Darré (es interesante señalarlo), por los caballeros teutónicos (visión radicalmente opuesta a las de Hitler y Himmler, nota del traductor). Su crítica en todos los frentes de lo que mucha gente considera esencialmente alemán, incluso nazi, parecería convertirlo en un candidato poco propicio para un puesto en la jerarquía nazi. No fue hasta 1930 cuando Darré se unió al NSDAP, lo que lo convierte en «uno de los pocos miembros tardíos del partido en obtener un alto cargo» (p. 78). Pero la importancia que concede a la raza y su peso en la balanza electoral lo hacen vital para el éxito del movimiento hitleriano. «Las necesidades de Hitler de votos rurales tienen su origen en los resultados insuficientes de las elecciones de 1930» (p. 83). Solo Darré podía asegurar esos votos.

Fundar una internacional campesina

Desde el principio Darré y sus partidarios gozaron de una amplia independencia dentro del NSDAP. La posición casi autónoma del departamento de agricultura de Darré es una prueba más de que es un grave error histórico considerar al Estado nazi como un monolito. La doctora Bramwell nos ofrece una visión general de las luchas que enfrentaron a los radicales y los neoconservadores, luchas que marcaron los primeros años de la consolidación del poder nazi; fue durante esos años cuando Darré obtuvo sus mayores éxitos en nombre de sus queridos campesinos. Pero los éxitos que siguieron a su nombramiento para los cargos de Reichsbauerführer (jefe nacional de los campesinos) y ministro de Agricultura en 1933 fueron efímeros. Su principal adjunto, y anteriormente su aliado, Herbert Backe, tenía demasiado de tecnócrata, demasiado de apparatchik para servir al ideal rural de Darré. La doctora Bramwell describe con encanto la «capital campesina» de Darré, la vieja ciudad de Goslar. Allí su sueño tomó casi una forma permanente: «El sueño consistía en convertir Goslar en el centro de la nueva Internacional Campesina, un sindicato verde de los pueblos del norte de Europa. En sus discursos condenó el Führerprinzip y la expansión imperialista. Se vio inundado de visitantes. Entusiastas ingleses de la agricultura ecológica acogieron ahora con agrado las ideas de Darré y admiraron sus leyes sobre el arrendamiento hereditario. Representantes de los movimientos campesinos daneses y noruegos participaron en las conferencias sobre «Sangre y suelo»» (p. 205).

Darré contra el centralismo

Pero ya en 1933 Darré se distanció de las tendencias centralistas del Estado nazi. Su primer gran fracaso se produjo en 1936, con la introducción del segundo plan cuatrienal. A partir de ese momento, Darré entró en declive tanto en el plano político como en el personal. Sus sueños de «colonización interna» y de renacimiento campesino se desmoronan ante un «imperialismo económico brutal, basado en la industria pesada» (p. 119). Por un lado, es el final de la historia de Darré y, en los capítulos 6 y 7 del libro, asistimos al colapso psicológico de su carácter y a la destitución de sus ideas. La autora nos relata allí el ascenso de Hitler y de las SS, pero se percibe que la autora podría haber descrito mejor el aislamiento de Darré y su declive personal. No obstante, el fracaso del plan de asentamiento de los Volksdeutsche y la orientación antinacionalista e imperialista de Himmler se describen de manera esclarecedora (tanto para los ingenuos aduladores del nacionalsocialismo como para los antifascistas inquisitivos, nota del traductor). Una vez más, el carácter iconoclasta del libro se refleja en sus conmovedoras descripciones de las masacres de civiles alemanes asesinados en septiembre de 1939 por los polacos.

Sin embargo, a pesar de la pérdida de poder de facto de Darré, conservó su cargo ministerial hasta 1942. La admiración de los campesinos por su líder era tal que su destitución no se hizo pública hasta 1944. La desilusión final de Darré durante los últimos años del Tercer Reich, su posterior detención y su juicio en 1949, durante los juicios de la Wilhelmstrasse, los de los altos funcionarios, son acontecimientos dolorosos de leer. Liberado de prisión en 1950, Darré, debilitado por la enfermedad, persistió sin embargo en proponer soluciones prácticas a los problemas de los campesinos. Continuó esta lucha hasta su prematura muerte, acaecida en 1953.

Una «trinidad holista»

Para concluir, el autor insiste una vez más en que la fe de Darré en la «trinidad holista» campesino-naturaleza-Dios (Dios es todas las cosas) no era simplemente una reacción al industrialismo, sino más bien el programa práctico de una revolución, la revolución verde.

Para mí, Blood and Soil es en muchos aspectos una obra importante. Desafía valientemente muchas ideas preconcebidas que se han convertido en sacrosantas. Además, este libro plantea muchas cuestiones de importancia histórica y contemporánea. Estas cuestiones allanan el camino para futuras investigaciones. Con este libro, el legado de Darré vuelve a introducirse en el debate. «Darré, el individualista obstinado, siguió defendiendo sus ideas hasta 1953. En política, como en el arte, los fines y los medios, la calidad del actor y la del producto acabado carecen extrañamente de relación» (p. 128).

► Padraig Cullen, Vouloir n.º 45/46, 1988. (texto extraído de The Scorpion n.º 11, 1987; traducido del inglés por Éric Bautmans)

Por Zoltanous

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

En el siglo XIX, cuando las convulsiones de la Revolución Francesa habían destrozado el Antiguo Régimen y desatado las energías disruptivas del capitalismo industrial, una tensión profunda y en gran medida oculta se cernía sobre los cimientos mismos de lo que más tarde se cristalizaría como el pensamiento socialista y anarquista. La historiografía moderna, moldeada por los imperativos ideológicos de la posguerra y la necesidad de mantener una narrativa de solidaridad de clase universal, libre de particularismos étnicos, ha expurgado sistemáticamente este relato. Los orígenes del socialismo y el anarquismo se describen habitualmente como una marcha inmaculada hacia la emancipación ilustrada, basada en la hermandad y en una crítica pura de la explotación.

En este análisis no nos detendremos extensamente en las opiniones personales de Karl Marx, que ya han sido examinadas en un artículo aparte; más bien, nuestro enfoque se centra en el antisemitismo arraigado en los movimientos socialistas y anarquistas en general. Los pensadores fundacionales de la izquierda europea —Charles Fourier, Alphonse Toussenel, Pierre-Joseph Proudhon y Mijaíl Bakunin— articularon una cosmovisión en la que un escepticismo explícito, a menudo mordaz, hacia el judaísmo, las oligarquías judías, las redes bancarias y la influencia financiera no constituía un prejuicio marginal, sino un pilar analítico central en su diagnóstico del capitalismo como fuente de decadencia social, corrupción moral y desequilibrio político. Estas críticas se entretejían directamente en sus teorías económicas, sus visiones de la reorganización comunitaria y sus advertencias contra las nuevas formas de poder que surgían de la emancipación de las finanzas tras 1789.

Charles Fourier

François Marie Charles Fourier, nacido el 7 de abril de 1772 en Besançon (Francia), hijo de un comerciante de telas, encarnó al visionario autodidacta cuya alienación permanente del mundo mercantil en el que se vio obligado a vivir alimentó uno de los sistemas utópicos más elaborados jamás concebidos. Empleado como vendedor ambulante y empleado de correspondencia en Lyon, París, Ruan, Marsella y Burdeos, despreciaba la «pícara astucia de los comerciantes» que definía su existencia cotidiana y transformó este resentimiento en una acusación filosófica generalizada contra la misma civilización. Su primera obra importante, Théorie des quatre mouvements, sentó las bases intelectuales para una reorganización radical de la sociedad en comunidades cooperativas conocidas como falanges, cada una de las cuales tenía por objeto acoger a aproximadamente 1.620 personas que vivieran y trabajaran en falanstères armoniosos; vastos complejos arquitectónicos autónomos que combinaban a la perfección la agricultura y la industria. Fourier fue pionero en la doctrina del «trabajo atractivo», argumentando que el trabajo podía hacerse genuinamente placentero alineándolo con las pasiones innatas de la humanidad; catalogó doce pasiones fundamentales que generaban 810 tipos de personalidad distintos, asegurando que las tareas rotaran con frecuencia y que a los individuos se les asignaran roles perfectamente adaptados a sus disposiciones naturales.

La riqueza generada en estas comunidades se distribuiría proporcionalmente entre el capital, el trabajo y el talento, con la propiedad privada subordinada a la armonía colectiva en lugar de abolirse por completo. Los experimentos en el mundo real inspirados en sus ideas —Brook Farm en Massachusetts, la Falange Norteamericana en Nueva Jersey, La Réunion en Texas y el Familistère de Guise en Francia— demuestran la resonancia práctica de su visión, aunque Friedrich Engels lo clasificara más tarde, junto a Robert Owen y Henri de Saint-Simon, como uno de los tres principales socialistas utópicos. Sin embargo, el sistema de Fourier nunca fue meramente un proyecto económico; constituía un baluarte deliberado contra lo que él identificaba como el núcleo corruptor de la civilización moderna: el comercio, al que consideraba «la fuente de todos los males», encarnado de la forma más vívida en la comunidad judía europea. En Théorie des quatre mouvements, declaró sin ambigüedades:

«Nunca había habido “una nación más despreciable que los hebreos”».

— Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements

Describió a los judíos como «la lepra y la ruina del cuerpo político», «parásitos, engañosos, traidores e improductivos» y la mismísima «encarnación del comercio». Fourier consideraba que la emancipación posrevolucionaria de los intereses financieros —y de los propios judíos— era una perturbación llevada a cabo «demasiado repentinamente» e insistía en que cualquier gobierno que valorara la buena moral debía obligar a los judíos a realizar trabajos productivos en la agricultura o la industria manufacturera, limitando a los comerciantes a no más del uno por ciento de la población. Como explicó en un pasaje posteriormente conservado y citado por su discípulo Alphonse Toussenel:

«A estos vicios recientes, todos ellos vicios circunstanciales, añadamos el más vergonzoso: la concesión a los judíos del derecho a la ciudadanía. […] Cualquier gobierno que valore la buena moral debería obligar a los judíos a ello, obligarlos a realizar un trabajo productivo, admitirlos solo en una proporción del uno por ciento por vicio, una familia de comerciantes por cada cien familias agrícolas y manufactureras…».

— Charles Fourier, citado en Nuevo mundo por Alphonse Toussenel

Este antisemitismo económico era inseparable de la crítica religiosa; Fourier condenaba las leyes y prácticas alimentarias judías que fomentaban «un sistema de desafío y aversión hacia otras sectas», considerándolas obstáculos para una auténtica armonía comunitaria. Sus falanges se concibieron explícitamente para aislar a la sociedad de la usura especulativa y el parasitismo financiero que él asociaba con las redes judías. El estudioso Edmund Silberner, en su influyente artículo de 1946 «Charles Fourier on The Jewish Question», publicado en Jewish Social Studies, y en su posterior Sozialisten zur Judenfrage, identificó a Fourier de manera inequívoca como el padre del socialismo antisemita, un juicio que se hace eco en la Encyclopaedia Judaica, la cual señala que Fourier «lanzó todas las acusaciones posibles contra los judíos» y consideraba sus actividades económicas como intrínsecamente «parásitas y rapaces». La International Review of Social History lo sitúa de manera similar dentro de una tradición claramente izquierdista de antisemitismo económico. Lejos de ser incidental, esta dimensión era fundamental: el modelo cooperativo representaba un intento consciente de restablecer el equilibrio social frente a las fuerzas disruptivas de las finanzas emancipadas, un tema que su heredero intelectual más devoto amplificaría hasta convertirlo en una de las acusaciones más contundentes del siglo XIX contra el nuevo orden.

Alphonse Toussenel

Alphonse Toussenel, nacido el 17 de marzo de 1803 en Montreuil-Bellay, cerca de Angers, y fallecido en París el 30 de abril de 1885, fue el discípulo más fiel de Fourier y se integró profundamente en las corrientes radicales del socialismo francés de los primeros tiempos. Tras instalarse en París en 1836, se convirtió en redactor jefe de La Paix (una publicación de tendencia conservadora en aquella época) antes de coeditar la revista fourierista La Phalange entre 1839 y 1843 y cofundar La Démocratie pacifique junto a Victor Considerant. Su breve mandato como comisario civil en Boufarik, Argelia (1841-1842), donde dimitió tras entrar en conflicto con las autoridades militares, no hizo sino agudizar su radicalismo. En 1845, Toussenel publicó la monumental obra en dos volúmenes Les Juifs, rois de l’époque: Histoire de la féodalité financière, con una segunda edición en 1847 y reimpresiones en 1886 y 1888, una obra que la Encyclopaedia Judaica describe como «uno de los ataques más contundentes contra los judíos publicados en Francia» antes de La France juive de Édouard Drumont. Toussenel sostenía que la Revolución Francesa no había desmantelado el feudalismo, sino que simplemente lo había transformado en una nueva aristocracia financiera: banqueros, especuladores y magnates ferroviarios que ahora dominaban el Estado, el Parlamento, los tribunales e incluso la monarquía. En la cúspide se encontraba James de Rothschild, a quien Toussenel describía como «el rey de las finanzas, un judío ennoblecido por un rey muy cristiano». Empleó el término «judío» en el lenguaje socialista predominante de la época para denotar «banquero» o «usurero», aclarando explícitamente:

«Deseo señalar al lector que esta palabra se utilizará aquí generalmente en el sentido popular de judío: banquero, usurero».

— Alphonse Toussenel, Les Juifs, rois de l’époque

Su retórica fusionaba la identidad étnica con el capital de una manera que convertía el antisemitismo en un vehículo para el anticapitalismo revolucionario:

«¡El poder para los fuertes! ¡Muerte al parasitismo! ¡Guerra contra los judíos! ¡Ese es el lema de la nueva revolución!»

— Alphonse Toussenel, Les Juifs, rois de l’époque

Y, además:

«Nunca ha habido ningún pueblo oprimido en este mundo excepto los trabajadores. El judío nunca ha trabajado».

— Alphonse Toussenel, Les Juifs, rois de l’époque

La ferviente anglofobia de Toussenel reforzó este marco; equiparó a los «judíos» con las naciones mercantiles protestantes, tildando a «Londres-Juda» de «vampiro insaciable que chupa la sangre vital de Francia» y declarando: «Quien dice judío, dice protestante». Las concesiones ferroviarias, la deuda pública y la especulación bursátil eran, según su análisis, los instrumentos mediante los cuales los financieros judíos habían suplantado la autoridad soberana de la nación. Estudiosos como Zvi Jonathan Kaplan han rastreado la profunda influencia de la obra, señalando que «ayudó a legitimar las fuerzas que condujeron al caso Dreyfus», arraigando el antisemitismo socialista en el discurso político francés durante décadas. La síntesis de Toussenel —firmemente arraigada en los principios fourieristas de armonía cooperativa— transformó así la crítica económica en un llamamiento a la confrontación revolucionaria con lo que él consideraba un nuevo feudalismo parasitario, proporcionando un texto influyente que moldeó la literatura anticapitalista hasta bien entrado el siglo XIX.

Pierre Proudhon

Esta corriente de pensamiento encontró su expresión más explosiva en las reflexiones de Pierre-Joseph Proudhon, nacido el 15 de enero de 1809 en Besançon, hijo de un tonelero y tabernero de clase trabajadora, en medio de una pobreza extrema. Autodidacta como impresor y lingüista (dominaba el latín, el griego y el hebreo), Proudhon se convirtió en el primer pensador en declararse públicamente «anarquista» en 1840 con ¿Qué es la propiedad?, en la que proclamó la famosa frase «¡La propiedad es un robo!», estableciendo una distinción entre la propiedad ilegítima (la propiedad explotadora que permite la explotación de otros) y la posesión legítima (el uso directo por parte de los trabajadores). Su economía mutualista preveía cooperativas de trabajadores descentralizadas, bancos de crédito mutuo y libre intercambio, rechazando tanto el capitalismo como el socialismo de Estado centralizado; además, teorizó sobre el federalismo como una asociación voluntaria de comunas autogobernadas. Tras ocupar un escaño en el Parlamento francés a partir de 1848 y enfrentarse públicamente a Karl Marx en El sistema de las contradicciones económicas y su réplica La miseria de la filosofía, Proudhon configuró la tradición anarquista que más tarde inspiró a Bakunin, Kropotkin y otros. Sin embargo, sus polémicas públicas ocultaban una visión del mundo privada de una intensidad abrasadora, conservada en sus Carnets (cuadernos), publicados póstumamente en 1960-1961. El 26 de diciembre de 1847, escribió una entrada detallada dirigida a lo que él consideraba una raza envenenadora:

«Escribe un artículo contra esta raza que lo envenena todo metiendo las narices en todo sin mezclarse nunca con ningún otro pueblo. Exige su expulsión de Francia, con la excepción de aquellos individuos casados con mujeres francesas. Abolir las sinagogas y no admitirlos en ningún empleo. Por último, perseguir la abolición de esta religión. … El judío es el enemigo de la humanidad. Deben ser enviados de vuelta a Asia o ser exterminados. … El judío debe desaparecer por el acero, por el fuego o por la expulsión».

— Pierre-Joseph Proudhon, Carnets (entrada del 26 de diciembre de 1847, publicada en 1960-1961)

El pasaje nombraba específicamente a Heinrich Heine y A. Weill como «espías secretos», y a Rothschild, Crémieux, Marx y Fould como «seres malvados, biliosos, envidiosos, amargados… que nos odian», reflejando agravios personales y políticos en medio de la efervescencia revolucionaria de 1848. En Césarisme et Christianisme amplió esto a una acusación económica sistémica:

«El judío es, por temperamento, un antiproductor, ni agricultor ni industrial, ni siquiera un verdadero comerciante. Es siempre un intermediario fraudulento y parasitario, que opera, tanto en los negocios como en la filosofía, mediante la fabricación, la falsificación y los tratos turbios. … Satanás, Ahriman, encarnado en la raza de Sem».

— Pierre-Joseph Proudhon, Césarisme et Christianisme

Otros pasajes de De la Justice dans la Révolution et dans l’Église lamentaban cómo la burguesía se había «convertido… en algo similar a ellos, por toda Europa», mientras que la obra póstuma France et Rhin denunciaba a Francia como «invadida por ingleses, alemanes, belgas y judíos». J. Salwyn Schapiro, en su artículo de 1945 publicado en American Historical Review titulado «Pierre Joseph Proudhon, Harbinger of Fascism», calificó esto como «la prueba de fuego del racismo», vinculándolo a los prejuicios más generales de Proudhon. El análisis de Frédéric Krier de 2009 en Sozialismus für Kleinbürger relacionó aún más la crítica de Proudhon a la usura con corrientes ideológicas posteriores, presentándolo como una variante del siglo XIX del antijudaísmo marcionita. Estos manuscritos privados ponen de manifiesto la profundidad de su convicción de que la banca centralizada representaba una amenaza existencial, una visión que animó su alternativa mutualista como escudo contra la dominación financiera, al tiempo que revelaba un odio personal y político que coexistía con sus compromisos públicos, incluidos los largos debates con el propio Marx.

Mijaíl Bakunin

El anarquista ruso Mijaíl Aleksándrovich Bakunin, nacido el 30 de mayo de 1814 en el seno de una familia de la nobleza terrateniente en Premujino, veterano de las revoluciones de 1848, fugitivo del exilio siberiano y recluso en régimen de aislamiento en las fortalezas de San Pedro y San Pablo y de Schlisselburg, elevó esta crítica a la categoría de advertencia profética contra el socialismo de Estado. Tras abandonar la carrera militar por la filosofía hegeliana y las redes revolucionarias (incluidas sus relaciones con Proudhon y Marx en París, en 1844), Bakunin defendió la abolición simultánea del Estado, la Iglesia y el capital mediante comunas libremente federadas. Sus enfrentamientos con Marx culminaron con su expulsión de la Primera Internacional en el Congreso de La Haya de 1872, que Bakunin planteó como una contienda entre la libertad federalista y el centralismo autoritario. En Estatismo y anarquía, profetizó que la «dictadura del proletariado» engendraría una nueva clase dominante perpetua de burócratas en lugar de marchitarse. Su obra inédita Documentos de apoyo: Relaciones personales con Marx (1871-1872, publicada en 1924) vinculaba explícitamente el autoritarismo de Marx con las redes financieras judías:

«Él mismo judío, Marx tiene a su alrededor, en Londres y Francia, pero especialmente en Alemania, una multitud de judíos más o menos astutos, intrigantes, ágiles y especuladores, como los hay en todas partes: agentes comerciales o bancarios, escritores, políticos, corresponsales de periódicos de todas las tendencias, con un pie en el banco y otro en el movimiento socialista… Todo este mundo judío, que forma una única secta especuladora, un pueblo de chupasangres, un único parásito glotón, estrecha y íntimamente unido no solo más allá de las fronteras nacionales, sino más allá de todas las diferencias de opinión política, este mundo judío está hoy, en su mayor parte, a disposición de Marx y, al mismo tiempo, a disposición de Rothschild».

— Mijaíl Bakunin, Documentos complementarios: Relaciones personales con Marx (1871-1872)

En una carta a los compañeros de la Federación del Jura (febrero-marzo de 1872), Bakunin observó que «Todo judío, por muy ilustrado que sea, conserva el culto tradicional a la autoridad: es la herencia de su raza», atribuyendo los rasgos de Marx a su «triple condición de hegeliano, judío y alemán». Estatismo y anarquía advertía además de que el comunismo centralizado requería un banco central estatal, lo que inevitablemente empoderaría a «la nación judía parasitaria». Ya en 1851, en su Confesión al zar, aparecieron indicios de ello al criticar la postura de los líderes polacos hacia los judíos. El anarquismo de Bakunin, forjado en el crisol del sufrimiento personal y la ruptura ideológica, integraba así un antiestatismo radical con el reconocimiento de las fuerzas étnico-financieras que, en su opinión, configuraban los movimientos revolucionarios.

Conclusiones

Para comprender los verdaderos contornos de la historia intelectual de la izquierda es necesario un análisis sobrio de estos textos primarios, desde la designación de Fourier como progenitor por parte de Silberner, pasando por la documentación de la Encyclopaedia Judaica, hasta las valoraciones de Schapiro y Krier sobre los escritos de Proudhon y del mismo Bakunin. La emancipación de los judíos y las finanzas que supuso la Revolución Francesa no había hecho, en su análisis colectivo, más que sustituir una aristocracia por otra; los remedios que proponían —falanges, mutualismo, federalismo— buscaban la emancipación no solo del capital, sino de las redes judías específicas que identificaban como su encarnación humana.

Esta temprana crítica de la izquierda al poder financiero judío como esencia del capitalismo explotador no cayó en el olvido histórico, ni fue el «socialismo de los necios» al que tan a menudo recurrieron los apologistas marxistas posteriores para blanquear su historial. Esa calumnia despectiva, popularizada a finales del siglo XIX como una forma de aislar el antisemitismo como una mera distracción populista de la «verdadera» lucha de clases, se derrumba bajo el peso de las pruebas documentales. Lejos de ser una desviación tonta o un prejuicio marginal, la identificación explícita de la comunidad judía con el comercio parasitario, la usura y la explotación de los intermediarios constituyó un pilar analítico central para Fourier, Toussenel, Proudhon y Bakunin. No era un error que debiera corregirse, sino un diagnóstico que consideraban esencial para cualquier emancipación genuina del nuevo orden financiero. El insulto en sí mismo es el verdadero juego de manos intelectual: un filtro ideológico retrospectivo diseñado para preservar el mito de un socialismo prístino y universalista, no mancillado por el particularismo étnico.

Esta crítica se trasladó lógicamente y se radicalizó dentro de las corrientes socialistas heréticas que cristalizaron en el nacionalsocialismo. Lejos de constituir una desviación de la tradición socialista, estos movimientos representaban una forma herética de socialismo: nacionalizaban los impulsos anticapitalistas y antisemitas de la izquierda primitiva, subordinaban la lucha de clases a la unidad orgánica de la nación, rechazaban tanto el individualismo liberal como el internacionalismo marxista y se enfrentaban de frente a la «esclavitud de los intereses» y a las fuerzas parasitarias de los intermediarios anteriormente identificadas como judías. Mientras que Fourier, Toussenel, Proudhon y Bakunin habían diagnosticado el problema dentro de una ideología socialista universalista o federalista, el nacionalsocialismo resolvió la tensión fusionando el anticapitalismo con el nacionalismo racial. No se trató de un mero préstamo, sino de una evolución dialéctica dentro de la familia socialista más amplia: el análisis económico antisemita proporcionó una base intelectual ya preparada para una «tercera vía» que reconfiguró la realidad política al despojarse de los filtros ideológicos. El historial es irrefutable.

Por Laurent Guyénot

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Alain de Benoist me ha hecho el honor de prologar la nueva edición de La Malédiction papale (La maldición papal) (totalmente revisada y depurada de especulaciones sobre distorsiones cronológicas). En este prólogo, de Benoist aporta la reflexión sobre el imperio que le faltaba a mi libro.

Al haber llegado la primera edición a su conocimiento, ya me había obsequiado con una reseña (en la que describía mi libro como «un fresco inconformista que permite comprender mejor la crisis actual del Estado-nación») y con una cita en su editorial de la revista Éléments (n.º 216, septiembre de 2025).

No necesito presentar a Alain de Benoist, y de todos modos sería incapaz de hacerlo, pues solo he leído una parte de su obra, tan abundante como diversa. Solo diré que, a mi juicio, es sobre todo un defensor de la Civilización Europea (que no debe confundirse con la Europa de Bruselas), a través de su revista Éléments pour la civilisation européenne. Su compromiso con Europa va acompañado, en un primer momento, de una crítica al cristianismo como fundamento civilizacional (Comment peut-on être païen?, 1989), ppero,sobre todo, posteriormente, de una crítica al liberalismo (Contre le libéralisme, 2019).

De Benoist fue el inspirador, a nivel europeo, de lo que se conoce como la Nueva Derecha. Ha sido un recorrido bastante largo el que finalmente me ha llevado a contribuir al debate que anima esta corriente sobre los orígenes, los dramas y los destinos de la civilización europea. Fueron mis investigaciones sobre la cuestión J las que me llevaron a comprender que esta cuestión tiene una otra cara, que es la cuestión C (cristiana), que puede formularse así: ¿en qué medida ha contribuido el cristianismo a la colonización de Europa (y de Occidente) por el Poder J? Esta cuestión me llevó a retomar el estudio de la Edad Media, que es mi especialidad doctoral, centrándome en el poder político e ideológico del papado. Al igual que muchos otros aspectos de la Edad Media, se trata de un ámbito que es objeto de nuevos debates entre los historiadores contemporáneos, y me sumergí en esta investigación durante unos años, hasta que pude forjarme una perspectiva coherente. Como esperaba, una de las conclusiones de mi investigación es que la historia política (y colonial) de Europa está guiada por el dios celoso del Antiguo Testamento, más que por el espíritu de Cristo.

Pero, sobre todo, me di cuenta —fue una epifanía— de que la causa casi única de la fragmentación política de Europa, y de su incapacidad para reconstruir el imperium romano, fue la ambición política del papado, ambición en la que Dostoievski reconoció la tercera tentación del diablo. En su reseña, Alain de Benoist presenta así la tesis central de mi libro: «Rousseau decía que de la voluntad de la Iglesia de instaurar un poder religioso distinto del poder político resultó un “conflicto perpetuo de jurisdicción que hizo imposible toda buena política”. Laurent Guyénot reformula esta crítica afirmando que la fragmentación de Europa y su falta de unidad política fueron la consecuencia directa del conflicto secular que, a partir del siglo XI, enfrentó al papado con el Imperio romano-germánico. Repasa la historia de este conflicto decisivo, que finalmente impidió que Europa sucediera, como tal, al Imperio romano de la Antigüedad».

Al tomar conciencia de ese destino truncado de Europa, me convertí de repente en un ferviente europeísta, convencido de que los micronacionalismos, ya fueran aristocráticos o burgueses, no habrían sido, en definitiva, más que instrumentos de los imperios extranjeros que colonizaron Europa dividiéndola. El destino de Europa era el de un heredero (el único heredero tras la caída de Constantinopla) del Imperio romano y de la Pax Romana, que es la vocación primera del Imperio (en contraposición a la «guerra civil europea» crónica de una Europa privada de ese legado). El Imperio romano fue también el ideal unánime de los pensadores políticos europeos hasta el Renacimiento. Que este Imperio romano fuera también germánico respondía, estoy convencido, a una cierta lógica hegeliana.

Europa no tiene otro destino posible que superar la fragmentación nacional resultante de esta «maldición papal». En los albores de un nuevo orden mundial multipolar, la soberanía solo tiene sentido a escala europea. Me sumo así, por otro camino, a la profunda convicción de Alain de Benoist, y me inscribo en la tradición de la filosofía política de la que él es la figura más destacada, descubriendo de paso a su predecesor Jean Thiriart, el «profeta de la gran Europa». (Lo cual no me impedirá formular duras críticas contra la «nueva» Nueva Derecha, cuyo «realismo político» consiste sobre todo en fingir ignorar el elefante en la habitación, y que cree inspirarse en Carl Schmitt cuando se equivoca de enemigo.)

Prólogo de Alain de Benoist

En este libro, que explica por qué Europa nunca ha podido estructurarse políticamente en forma de imperio, Laurent Guyénot escribe que «el Imperio, y no la nación, fue el ideal último y unánime tanto de los pensadores políticos como de los pueblos a lo largo de toda la Edad Media». Se trata, evidentemente, de una frase clave. Suscita una pregunta inmediata: ¿por qué nunca se alcanzó ese ideal? ¿Por qué ese deseo «unánime» nunca se hizo realidad? Para comprender la cuestión, hay que tener presente, evidentemente, qué es un imperio en comparación con las demás formas políticas (ciudades antiguas, ciudades-Estado, Estados-nación, etc.) atestiguadas en la historia europea.

Al examinar su historia política, se constata rápidamente que Europa ha sido el lugar donde se han elaborado, desarrollado y enfrentado dos grandes modelos de polis, de sociedad política: la nación, precedida por el reino, y el Imperio. A primera vista, el concepto de Imperio no es fácil de definir, dados los usos a menudo contradictorios que se han hecho de él. La mejor manera de comprender su realidad sustancial sigue siendo, sin duda, compararlo con el de nación o Estado-nación.

En el sentido actual del término, es decir, en el sentido político, la nación aparece como un fenómeno esencialmente moderno. En la Edad Media, la palabra «nación» (de natio, «nacimiento») tiene un sentido exclusivamente étnico y no político: las nationes de la Sorbona son solo grupos de estudiantes que hablan una lengua diferente. La idea política de nación no se constituye plenamente hasta el siglo XVIII y de manera singular durante la Revolución. En un principio, remite a una concepción de la soberanía profesada por los adversarios del absolutismo real. Reúne a quienes piensan lo mismo desde el punto de vista político y filosófico, a saber, que es «la nación», y ya no el rey, quien debe encarnar la unidad política del país. El artículo 3 de la Declaración de los Derechos de 1789 lo proclama sin ambigüedades: «El principio de toda soberanía reside esencialmente en la nación».

¿Qué distingue fundamentalmente al Imperio de la nación? En primer lugar, el hecho de que el Imperio no es ante todo un territorio, sino fundamentalmente un principio o una idea. El orden político viene determinado, en efecto, no por factores materiales ni por la posesión de una extensión geográfica, sino por una idea espiritual o político-jurídica. Sería, pues, un error imaginar que el Imperio se diferencia de la nación ante todo por el tamaño, que es en cierto modo «una nación más grande que las demás» («el Imperio es más que un Estado agrandado», escribe Carl Schmitt). Ciertamente, por definición, un imperio abarca una amplia superficie. Pero lo esencial no está ahí. En la Edad Media es habitual la distinción entre el concepto de auctoritas, de superioridad moral y espiritual, y el de potestas, simple poder político público que se ejerce por medios legales. Tanto en el Imperio carolingio como en el Sacro Imperio Romano-Germánico, esta distinción subyace a la disociación entre la autoridad propia de la función imperial y la autoridad que ostenta el emperador como soberano de un pueblo concreto. Carlomagno, por ejemplo, es, por un lado, emperador y, por otro, rey de los lombardos y los francos. La lealtad al emperador no es, por lo tanto, sumisión a un pueblo o a un país concreto. En el Imperio austrohúngaro, la fidelidad a la dinastía de los Habsburgo prevalece aún sobre los lazos de carácter nacional o confesional. «Son imperios —precisa aún Carl Schmitt— las potencias gobernantes portadoras de una idea política que se irradia en un gran espacio determinado del que excluyen por principio las intervenciones de potencias extranjeras».

La nación, por el contrario, hunde sus raíces en la voluntad del reino de atribuirse prerrogativas de soberanía, vinculándolas ya no a un principio, sino a un territorio. Se puede situar su punto de partida en la partición del Imperio carolingio por el Tratado de Verdún. Es en ese momento, en efecto, cuando Francia y Alemania emprenden, por así decirlo, destinos separados. Esta última permanecerá en la tradición imperial, mientras que el reino de los francos (regnum Francorum) evolucionará lentamente hacia la nación moderna a través del Estado real. En el siglo XVI, la fórmula del rey «emperador en su reino» se asocia directamente a la nueva concepción de la soberanía que teoriza Jean Bodin.

Pero la oposición entre el principio espiritual y el poder territorial no es la única que hay que tener en cuenta. Otra diferencia esencial radica en la forma en que el Imperio y la nación conciben la unidad política.

La unidad del Imperio, cuyos teóricos más antiguos fueron Marsilio de Padua, Dante y Nicolás de Cusa, es una unidad compuesta y orgánica que trasciende los límites de los Estados. Precisamente porque encarna un principio, el Imperio solo concibe la unidad en el plano de ese principio. Mientras que la nación engendra su propia cultura o se apoya en ella para formarse, el Imperio engloba culturas variadas. Mientras que la nación busca hacer corresponder al pueblo y al Estado, el Imperio asocia a pueblos diferentes. Su ley general es la de la autonomía y el respeto a la diversidad. El Imperio aspira a unificar a un nivel superior sin suprimir la diversidad de culturas, etnias y pueblos. Su gran característica es aspirar ante todo a la articulación de las diferencias. La soberanía está repartida, las particularidades étnicas y culturales, religiosas y consuetudinarias, están jurídicamente reconocidas siempre que no contradigan la ley común. Al igual que en Johannes Althusius, la aplicación del principio de subsidiariedad es la norma. Dado que la nacionalidad no es sinónimo de ciudadanía, el pueblo político (demos) no se confunde con el pueblo étnico (ethnos), pero uno no es obstáculo para el otro. El principio imperial, en otras palabras, tiene por objeto conciliar lo uno y lo múltiple, lo universal y lo particular.

En el Imperio romano en su apogeo, Roma fue en sí misma, ante todo, una idea, un principio, que permitía reunir a pueblos diferentes sin convertirlos ni hacer desaparecer su identidad. El principio del imperium, que ya estaba en vigor en la Roma republicana, conduce a aceptar los cultos extranjeros y la diversidad de los códigos jurídicos. El jus romanum solo prevalece en las relaciones entre individuos de pueblos diferentes o en las relaciones entre las ciudades. Uno puede declararse ciudadano romano (civis romanus sum) sin renunciar a su nacionalidad.

Como institución supranacional, el Imperio medieval es fundamentalmente pluralista. Deja a los pueblos su propia vida y sus derechos particulares. El Imperio austrohúngaro, por citar solo un ejemplo, funcionó con gran eficacia durante varios siglos, a pesar de que la suma de las minorías constituía la mayoría de su población (el 60 % del total) y de que reunía tanto a italianos y rumanos como a judíos, serbios, rutenos, alemanes, polacos, checos, croatas y húngaros.

Lo que caracteriza, por el contrario, al reino nacional es su irresistible tendencia a la centralización y a la homogeneización. La apropiación del espacio por parte del Estado-nación se manifiesta en primer lugar mediante la delimitación de un territorio sobre el que se ejerce una soberanía política homogénea. Esta homogeneidad se percibe, en un primer momento, a través del derecho: la unidad territorial es resultado de la uniformidad de las normas jurídicas. Los siglos XIV y XV marcan a este respecto un punto de inflexión esencial. Es, en efecto, en esta época cuando el Estado sale victorioso de su lucha contra las aristocracias feudales y sella definitivamente su alianza con la burguesía, al tiempo que se establece un orden jurídico centralizado.

No cabe duda de que el absolutismo monárquico preparó el terreno para las revoluciones nacionales burguesas. La Revolución era inevitable una vez que, tras haber quebrado Luis XIV las últimas resistencias de la nobleza, la burguesía pudo a su vez conquistar su autonomía. Pero tampoco cabe duda de que la Revolución, en muchos aspectos, no hizo más que continuar y acentuar tendencias que ya estaban en marcha en el Antiguo Régimen. Así lo constataba Tocqueville cuando escribía: «La Revolución Francesa creó una multitud de cosas accesorias y secundarias, pero no hizo más que desarrollar el germen de las cosas principales; estas ya existían antes de ella […] Entre los franceses, el poder central ya se había apoderado, más que en ningún otro país del mundo, de la administración local. La Revolución solo hizo que este poder fuera más hábil, más fuerte, más emprendedor».

Tanto bajo la monarquía como bajo la República, la lógica estatal-nacional tiende, en efecto, a eliminar todo lo que pueda constituir un obstáculo entre el Estado central y los individuos. Su objetivo es integrar de manera unitaria a individuos sometidos a las mismas leyes, no reunir a colectividades libres de conservar su lengua, su cultura y sus tradiciones. El poder del Estado se ejerce sobre sujetos individuales y por eso no cesará en su empeño de destruir o limitar las prerrogativas de todas las formas de socialización intermedias. Con la Revolución, por supuesto, el movimiento se acelera. La remodelación del territorio en departamentos más o menos iguales, la lucha contra el «espíritu de provincia», la supresión de los particularismos, la ofensiva contra las lenguas regionales y los «dialectos», la uniformización de pesos y medidas, reflejan entonces una verdadera obsesión por la uniformidad.

Añadamos además que, a diferencia de la nación, que a lo largo de los siglos se ha definido cada vez más por fronteras intangibles, el Imperio nunca se presenta como una totalidad cerrada. Sus fronteras son, por naturaleza, cambiantes y provisionales. Fue durante la Revolución cuando se empleó de forma sistemática la idea de que la nación francesa tendría «fronteras naturales». También fue durante la Revolución cuando la idea de que las fronteras de un Estado deben coincidir a la vez con las de una lengua, una autoridad política y una nación comenzó a extenderse por toda Europa.

Universal en su principio y su vocación, el Imperio no es, sin embargo, universalista en el sentido que se le da habitualmente a este término. Su universalidad nunca significó que tuviera vocación de extenderse a toda la Tierra. Se vincula más bien a la idea de un orden equitativo que, dentro de un área de civilización determinada, pretende federar a los pueblos sobre la base de una organización política concreta, al margen de toda perspectiva de nivelación. El Imperio, desde este punto de vista, se distingue por completo de un hipotético Estado mundial o de la idea de que existieran principios jurídico-políticos universalmente válidos, en todo momento y en todo lugar.

En un momento en que los «grandes espacios» y los «Estados civilizacionales» se convierten o vuelven a ser nociones esenciales para pensar las relaciones internacionales, en que el Imperio ruso y las fuerzas de la OTAN se enfrentan en Ucrania, en que Rusia está dirigida por un nuevo zar, Turquía por un nuevo sultán, y China por un nuevo emperador, quizá el Imperio aún no haya dicho su última palabra.

Por Guillaume Faye

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Tipo de organización política y social basada en la representación igualitaria e individual de los miembros de una población y en la definición de la soberanía como servicio a las necesidades de las masas.

Las democracias modernas, surgidas en el siglo XVIII bajo el impulso de la ideología de la Ilustración y las doctrinas del Contrato Social, llevan a cabo a la vez una secularización del individualismo igualitario del judeocristianismo y una aplicación a toda la sociedad del modelo del homo oeconomicus racional y calculador.

En este sentido, atomizan las sociedades (véase derechos humanos, sociedad mercantil, liberalismo). Las democracias actuales, cuyo modelo se encuentra en Estados Unidos, no tienen nada que ver con el modelo democrático original escandinavo, germánico, helénico o romano, que se basaba en la participación de los clanes (démoï) en el poder. El democratismo actual se extiende a todas las esferas de la sociedad: por ejemplo, el feminismo, la «democracia sexual» que impone a todos un deber higienista de orgasmo que es también un «derecho universal», etc., son avatares de la mentalidad democrática.

Aunque el régimen jurídico de la democracia es uno de los universales del derecho internacional actual, y como tal desculturalizante y etnocéntrico (véase la civilización occidental), la democracia entra hoy en crisis: da lugar a la tecnocracia, pierde su legitimidad moral y no está exenta de totalitarismo. Por eso, oponerse a la democracia occidental se percibirá cada vez menos como una cínica apología de las tiranías; hay que utilizar la crítica a la democracia, en particular, en forma de denuncia de la «opresión democrática». La democracia orgánica (en contraposición a la democracia individualista y masificadora), que supone e incluye el principio de jerarquía funcional, solo podrá existir, algún día, en una comunidad del pueblo que haya recuperado el sentido de su destino histórico.

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

1. Nietzsche como pensador esencial

Friedrich Nietzsche es un pensador de extraordinaria importancia para la derecha. Su defensa de la jerarquía y la desigualdad natural, así como su análisis del izquierdismo como un fenómeno impulsado por el resentimiento, son extremadamente importantes para nosotros. Sin embargo, desde la perspectiva de la derecha, el pensamiento de Nietzsche también presenta problemas importantes. Tanto su historicismo como su relativismo (o «perspectivismo») son sumamente problemáticos. La afirmación de Nietzsche del «superhombre» implica un tipo peligroso de voluntarismo que parece ir de la mano de los peores excesos de la izquierda. La mera idea de que uno pueda «crear nuevos valores» huele a un subjetivismo pernicioso. Hay mucho en Nietzsche que puede inspirarnos, pero su pensamiento a menudo parece anunciar algunas de las peores tendencias modernas.

A la hora de evaluar el lugar de Nietzsche en la historia de la filosofía, no hay mejor guía que Martin Heidegger. En los escritos de Heidegger sobre Nietzsche, un gran filósofo se enfrenta a otro. Además, Heidegger es un pensador de la derecha y, por lo tanto, su confrontación con Nietzsche a menudo aborda directamente nuestras preocupaciones particulares. Las Conferencias sobre Nietzsche de Heidegger abarcan cuatro grandes volúmenes —un total de casi mil páginas en la traducción al inglés de David Farrell Krell—. [1] De Heidegger he aprendido más sobre Nietzsche que de cualquier otro comentarista. Existen innumerables estudios académicos sobre Nietzsche y algunos de ellos son bastante buenos. Pero pocos comentaristas de Nietzsche pueden presumir ser el filósofo más importante del siglo XX.

Este ensayo sobre Heidegger y Nietzsche, el primero de varios, representa la conclusión de una serie que vengo escribiendo desde 2020. Originalmente la titulé «La historia de la metafísica de Heidegger». Al cabo de un tiempo descarté ese título, ya que tenía la impresión de que a los lectores les desanimaba un artículo con un título como «La historia de la metafísica de Heidegger: Parte uno». Aunque todos los ensayos eran relativamente autónomos, algunos lectores pensaban que, si se habían perdido las diez primeras partes, la última entrega les resultaría incomprensible.

Estos ensayos sobre Nietzsche representan la conclusión de esa serie porque Heidegger afirma que la metafísica occidental termina con Nietzsche [2]. De hecho, como veremos en un momento, a veces también habla como si la metafísica terminara con Hegel (un tema que traté en mi serie «Heidegger, Hegel y la culminación de la metafísica occidental»). Podríamos describir con precisión a Nietzsche, sin embargo, como el amargo final. La historia de la metafísica de Heidegger es muy crítica. Intenta mostrar que la metafísica occidental es la expresión de un antropocentrismo que culmina en la falta de sentido y la inhumanidad de la civilización tecnológica moderna. Por lo tanto, el objetivo de estudiar esta historia, tal y como la interpreta Heidegger (y el objetivo de mi serie), es comprendernos a nosotros mismos y al mundo moderno.

Es en las Conferencias sobre Nietzsche donde vemos cómo este relato de la historia de la metafísica cobra verdaderamente sentido y revela su poder explicativo. Heidegger escribe: «Si en el pensamiento de Nietzsche la tradición anterior del pensamiento occidental se recoge y se completa en un aspecto decisivo, entonces la confrontación con Nietzsche se convierte en una confrontación con todo el pensamiento occidental hasta la fecha». [3] Así, si la interpretación de Nietzsche por parte de Heidegger es correcta, vemos en Nietzsche la revelación del espíritu oculto de la metafísica. Para comprender la historia de la metafísica debemos comprenderla al revés, partiendo de Nietzsche.

Nietzsche completa algo, pero también allana el camino para otra cosa. Heidegger alude a esto cuando escribe: «La decisión más elevada que se puede tomar y que se convierte en el fundamento de toda la historia es la que se da entre el predominio de los seres y el dominio del Ser... Nietzsche es un pensador esencial porque piensa hacia adelante en un sentido decisivo, sin eludir la decisión. Prepara su llegada, sin, sin embargo, medirla ni dominarla en su amplitud oculta» [4].

Nietzsche prepara el terreno para el resultado último de la metafísica, que en realidad no es una obra de filosofía. Es la misma civilización tecnológica moderna. Pero, ¿cómo puede un filósofo hacer esto? ¿Piensa Heidegger que los filósofos mueven de alguna manera el mundo? No. En cambio, cree que los filósofos dan expresión al espíritu de la época. El antropocentrismo que recorre la historia de la metafísica es un antropocentrismo creciente o en ebullición que acosa al hombre occidental y se expresa en formas más puras y extremas a lo largo de la historia.

¿Cuál es el origen de este espíritu antropocéntrico? Hablaremos de ello más adelante, pero para Heidegger es algo profundamente misterioso. Una filosofía, como cualquier otra cosa, es una expresión del espíritu de la época y, por lo tanto, está impulsada por las mismas fuerzas misteriosas que mueven todo lo demás. Los filósofos dan voz a ese espíritu, pero también son capaces de dar voz a un cambio en el Zeitgeist. Así, los filósofos actúan a veces como profetas. Nietzsche es un ejemplo perfecto de ello. Mira hacia atrás —de hecho, se remonta hasta la filosofía presocrática— y su pensamiento es la culminación de todo lo que ha venido antes. Sin embargo, al mismo tiempo, mira hacia adelante, hacia un futuro abismal.

El fin de la metafísica occidental no significa el fin de la filosofía occidental. Para Heidegger, la muerte de la metafísica hace posible un «otro comienzo» (anderer Anfang) para el pensamiento occidental. El «primer comienzo» (erste Anfang) se remonta a los primeros pensadores griegos y culmina en Nietzsche —o, podríamos decir, con él llega a un callejón sin salida. El «otro comienzo» es lo que Heidegger cree inaugurar. Mucho más adelante, discutiremos en qué consiste.

2. La lectura de Nietzsche por parte de Heidegger: fuentes y enfoque

La actitud de Heidegger hacia Nietzsche no es del todo crítica. Considera a Nietzsche como uno de los más grandes filósofos y afirma que «Nietzsche pertenece al grupo de los pensadores esenciales» [5]. Yo también sostendría (y creo que pocos estudiosos discreparían de mí) que el pensamiento de Heidegger recibió una influencia positiva de Nietzsche. Incluso la crítica de Heidegger a la metafísica le debe algo a él. Nietzsche veía la historia de la metafísica desde Sócrates en adelante como la expresión de una voluntad de poder oculta. Como veremos, la misma concepción de la metafísica de Heidegger es notablemente similar.

Nuestras principales fuentes para el análisis de Heidegger sobre Nietzsche son los cuatro volúmenes antes mencionados de las «Conferencias sobre Nietzsche». Heidegger aborda a Nietzsche a lo largo de toda su obra, pero mis ensayos se basarán principalmente en dichas conferencias. Además, recurriré en cierta medida al ciclo de conferencias de Heidegger «¿Qué significa pensar?» (1951-1952, publicado en 1954), que contiene un extenso análisis sobre Nietzsche. Al analizar las Conferencias sobre Nietzsche, recurriré libremente a los cuatro volúmenes, dando a las ideas de Heidegger un orden temático diferente al original. Las Conferencias se impartieron entre 1936 y 1940 en la Universidad de Friburgo. Por lo tanto, también resultan interesantes por la luz que arrojan sobre las actitudes de Heidegger hacia el nacionalsocialismo (aunque hay que leer entre líneas para percibirlo). Heidegger publicó las conferencias en dos volúmenes en 1961. Fueron traducidas al inglés por David Farrell Krell y publicadas entre 1979 y 1982.

La interpretación de Nietzsche por parte de Heidegger es muy controvertida. Uno de los principales puntos de discordia es que el texto nietzscheano en el que se centra Heidegger es La voluntad de poder. Sin embargo, Nietzsche nunca completó ni autorizó un libro con este título, aunque sí lo planeó a mediados de la década de 1880 y dejó muchas notas sobre el tema. El volumen titulado La voluntad de poder fue recopilado a partir de esas notas por la hermana de Nietzsche, Elisabeth Förster-Nietzsche, y el amigo de Nietzsche, Heinrich Köselitz (también conocido como Peter Gast).

El resultado se publicó en 1901, un año después de la muerte de Nietzsche, y se amplió en 1906. Heidegger analiza la historia de las ediciones del texto y los posteriores intentos académicos de reorganizar su contenido. Las principales objeciones académicas a considerar La voluntad de poder como fuente del pensamiento de Nietzsche son dos. En primer lugar, no podemos estar seguros de que Nietzsche tuviera la intención de publicar ninguna de las notas que contiene y algunas pueden representar bocetos de ideas que Nietzsche pudo haber abandonado o replanteado. En segundo lugar, los editores se han tomado la libertad de dar a las notas una organización temática de su propia invención, que el mismo Nietzsche no aprobó.

Heidegger alude o cita con frecuencia los textos que el mismo Nietzsche preparó para su publicación, pero utiliza La voluntad de poder como su fuente principal. Además, lo hace plenamente consciente de la naturaleza problemática del texto. Heidegger defiende su uso del mismo de la siguiente manera: «Si nuestro conocimiento se limitara a lo que el propio Nietzsche publicó, nunca podríamos saber lo que Nietzsche sabía perfectamente bien, lo que preparó cuidadosamente y reflexionó continuamente, pero que, sin embargo, ocultó. Solo una investigación de las notas publicadas póstumamente de puño y letra de Nietzsche proporcionará una imagen más clara» [6].

El mismo Heidegger puso en cursiva la primera frase de esta cita y quizá las palabras clave de esa frase sean «pero ocultó». Heidegger da a entender, sea cierto o no, que Nietzsche dudó en publicar estos pensamientos.

Es innegable que el uso que hace Heidegger de La voluntad de poder está expuesto a las objeciones mencionadas hace un momento. Pero quizá se le haya dado demasiada importancia a esta cuestión. En muchos otros casos, los estudiosos recurren al Nachlass (los restos literarios inéditos) de un filósofo para esclarecer su pensamiento. A menudo, los puntos principales de interpretación dependen de algo hallado en el Nachlass. Y es cierto que, en ocasiones, el Nachlass contiene material que un pensador consideró demasiado impactante o controvertido para publicarlo en vida (esto es sin duda cierto en el caso de los Nachlass de Heidegger; véanse Los cuadernos negros). Siempre que el Nachlass se interprete a la luz de los escritos publicados del pensador, no hay, en principio, ningún problema en utilizarlo. Como se ha señalado, Heidegger se basa en la obra publicada de Nietzsche junto con La voluntad de poder.

Tras haber ofrecido al lector una introducción al tema del tratamiento que Heidegger hace de Nietzsche, debemos pasar a una cuestión crucial: ¿qué es la metafísica? El título, por cierto, de una conferencia de Heidegger de 1929). Si la afirmación central de Heidegger sobre Nietzsche es que este pone fin a la metafísica, difícilmente podremos entender esa afirmación a menos que comprendamos qué entiende Heidegger por metafísica. Este tema ya ha sido tratado en mis ensayos anteriores, pero conviene hacer un breve resumen.

3. ¿Qué es la metafísica?

La definición más «general» que podríamos dar de la metafísica, apta para figurar en el programa de estudios de una universidad, sería que se trata del estudio de la naturaleza fundamental de la realidad. El término en sí mismo proviene del título que se dio a algunos de los apuntes de clase de Aristóteles. Meta ta physika significa aquello que viene después o va más allá de las cosas físicas (dependiendo de cómo se interprete meta). Puede significar simplemente la materia que se estudia después de la materia tratada en la Física de Aristóteles.

Christian Wolff (1679-1754) distinguió entre «metafísica general» y «metafísica especial». La primera se ocupa de la ontología o el estudio del ser en sí mismo; de lo que significa ser. La segunda se subdivide en teología filosófica, psicología racional y cosmología. Estas se ocupan, respectivamente, de Dios, el alma y el cosmos considerado como una totalidad. Esta categorización wolffiana fue adoptada por Kant. La metafísica general se ocupa del ser, mientras que la metafísica especial se ocupa de ciertos tipos muy especiales de seres.

Heidegger entiende la metafísica como una disciplina que inicialmente buscaba responder a la pregunta de la «metafísica general»: «¿qué es el ser?». Sin embargo, en lugar de hacerlo, muy pronto se desvió para hablar de los seres. La historia de la metafísica se caracteriza, por lo tanto, casi desde sus inicios por el olvido del ser en sí. Para comprender lo que Heidegger quiere decir con esto, debemos entender lo que él llama la «diferencia ontológica».

La «diferencia ontológica» (ontologische Differenz) es la diferencia entre el ser y los seres. Decimos que el libro que tengo delante es un ser, porque tiene ser. Las cosas, como un libro o el teclado que hay junto a él, son seres: cosas que tienen ser, cosas que son. La ontología no se ocupa de los seres, sino del ser que tienen los seres. Pero, ¿qué es esto? Esa es la pregunta fundamental de la metafísica: ¿qué es el ser?

En inglés las cosas se vuelven confusas porque nos vemos obligados a usar la misma palabra de dos maneras diferentes: ser frente a seres. La cuestión es menos confusa en alemán, donde el ser que tiene un ser (el ser en sí mismo) es das Sein, un sustantivo construido a partir del infinitivo del verbo «ser» (sein). A los seres, las cosas que tienen ser, Heidegger los llama das Seiende. En realidad, se trata de un sustantivo singular, y probablemente se traduzca mejor como «lo que es» o «aquello que es», pero se entiende que se refiere a los seres, las cosas que tienen ser [7].

Tomarse en serio la diferencia ontológica es reconocer que el ser no puede ser un ser. Si el ser fuera un ser (es decir, uno de los seres), no sería el ser: sería simplemente otra cosa más que tiene ser. Para establecer una analogía, se podría decir que lo que mis perros tienen en común es que ambos poseen la característica de la perridad. No estoy seguro de cómo definir la «perridad», pero sí sé que la «perridad» no puede ser un perro. Si lo fuera, sería algo que tiene «perridad», no la característica de la «perridad» como tal. Entender esto es entender la diferencia ontológica. No entenderlo, no distinguir el ser de los seres, hace imposible comprender el pensamiento de Heidegger. Sin embargo, la incapacidad de distinguir el ser de los seres es precisamente lo que hizo posible la tradición metafísica occidental en primer lugar.

Heidegger afirma que todos los filósofos anteriores han fracasado en la tarea de pensar el ser, porque de una forma u otra eludieron la pregunta «¿qué es el ser?» y hablaron en su lugar de algún ser u otro, de alguna cosa que tiene ser —por lo general, un ser muy especial o exaltado, pero un ser al fin y al cabo. Para Heidegger, Aristóteles presenta un caso paradigmático de esto. Cerca del comienzo de la Metafísica, nos dice que su materia es «el ser en cuanto ser» (el ser como tal). Afirma que la ciencia que estudia esto no es igual a ninguna de las ciencias especiales, ya que cada una de ellas «aísla» alguna parte del ser y la estudia, en lugar de estudiar el ser en cuanto ser [8].

En otras palabras, Aristóteles está diciendo que cada una de las ciencias especiales estudia un ser u otro: la astronomía estudia las estrellas, la biología estudia los seres vivos, la geología estudia la tierra, etc. Estudian cosas que tienen ser, cosas que son, pero no el ser como tal; no lo que significa ser en el sentido más amplio posible. Será tarea de lo que Aristóteles llama «primera filosofía» estudiar el ser en cuanto ser.

Sin embargo, para resumir una historia muy larga, Aristóteles acaba decidiendo que la mejor manera de comprender el ser es investigar aquello que es lo más elevado o lo más perfecto de los seres, de las cosas que tienen ser. Así es como Aristóteles pasa a hablar de Dios. Razonando que todo lo demás se dice que «es» en la medida en que se aproxima a ser como Dios, quien, como el más perfecto de los seres, es también el único y verdadero ser del que todos los demás son, en realidad, pálidas imitaciones.

La concepción resultante —la teoría aristotélica del Motor Inmóvil— es sin duda impresionante, pero, como señala Heidegger, adolece de una deficiencia crucial. Aristóteles se había propuesto averiguar qué es el «ser en cuanto ser». Sin embargo, la metafísica que elabora fracasa por completo en ese intento. En lugar de explorar el ser en cuanto tal, Aristóteles abandona de hecho la ontología y se orienta hacia la teología. En otras palabras, en lugar de ofrecernos una explicación del ser en cuanto tal, cambia de tema y aborda el ser más elevado o exaltado. De nuevo: Aristóteles aborda un ser, no el ser en cuanto ser. Así, para Heidegger, Aristóteles deja sin respuesta la pregunta «¿qué es el ser?». Heidegger sostiene, además, que toda la metafísica posterior también «olvida» el ser o confunde la diferencia ontológica.

Si el lector ha entendido lo anterior, debo ahora lanzarle una curva: Heidegger no siempre es coherente en cuanto al uso que hace del término «ser». En su filosofía tardía, por «ser» (Sein) se refiere con frecuencia a lo que en otros lugares denomina die Lichtung, que traducimos como «el claro» [9]. Así, el «olvido del ser» acaba significando el olvido del claro. Esta posición no contradice la crítica de Heidegger a la metafísica por confundir el ser y los seres. Simplemente aborda el problema desde un nivel más fundamental.

Como se ha señalado anteriormente, Heidegger también nos confunde al afirmar a veces que Nietzsche pone fin a la metafísica occidental y otras al atribuir este logro a Hegel. A veces atribuye el mérito a ambos. En las Conferencias sobre Nietzsche se refiere a Hegel como el pensador «que, junto con Nietzsche, llevó a cabo la culminación de la metafísica» [10]. Desarrolla esta idea en otras partes de las Conferencias. Tras afirmar que Descartes proporciona los cimientos de la metafísica en la época moderna porque fundamenta «el fundamento metafísico de la liberación del hombre en la nueva libertad de la autolegislación segura de sí misma», Heidegger afirma que la filosofía de Hegel parece ser una «consumación» de este fundamento metafísico moderno. Pero esto solo es cierto en la medida en que el pensamiento de Hegel es «una anticipación de los ámbitos hacia los que se movió la historia del siglo XIX. Pensado en términos de metafísica, el hecho de que este siglo se posicionara en contra de Hegel en un nivel inferior a la metafísica hegeliana (es decir, el nivel del positivismo) no es más que una prueba de que dependía por completo de él y de que esta dependencia fue transformada por primera vez por Nietzsche en una nueva liberación» [11].

Aquí, Heidegger parece sugerir que Hegel allana el camino para Nietzsche; que Nietzsche radicaliza algún elemento que se encuentra en el pensamiento de Hegel. También podríamos decir que Nietzsche va «más allá» que Hegel, en cierto sentido. Esto es extremadamente vago y tendrá que seguir siéndolo, pero solo por un tiempo. Todo se revelará más adelante.

Consideremos ahora cómo enmarca Heidegger la cuestión del «fin» de la metafísica. ¿Qué significa exactamente que la metafísica llegue a su fin? Muchos filósofos profesionales de hoy en día se mostrarían reacios ante esto. Esto sería especialmente cierto en el caso de los filósofos angloamericanos, que tienden a pensar en términos de lo que ellos consideran «ramas» eternas y ahistóricas de la filosofía. Para ellos, la metafísica es atemporal del mismo modo que la astronomía es atemporal. Los hombres siempre han estudiado las estrellas y los hombres siempre han hecho metafísica —o, al menos, lo han hecho desde Tales.

Heidegger, sin embargo, no ve la metafísica como una disciplina atemporal, sino como un proyecto intelectual específico, situado históricamente, con ciertas presuposiciones incorporadas. Heidegger escribe: “Pero entonces, ¿qué significa «el fin de la metafísica»? Significa el momento histórico en el que se agotan las posibilidades esenciales de la metafísica. La última de estas posibilidades debe ser aquella forma de metafísica en la que se invierte su esencia. Tal inversión se lleva a cabo no solo en la realidad, sino también conscientemente —aunque de diferentes maneras— en la metafísica de Hegel y en la de Nietzsche. Desde el punto de vista de la subjetividad, el acto consciente de inversión es el único que es real; es decir, propio de la subjetividad. El mismo Hegel dice que pensar a la manera de su sistema significa intentar mantenerse —y caminar— de cabeza. Y Nietzsche describe muy pronto su filosofía como la inversión del «platonismo»” [12].

En otra parte de las Conferencias, Heidegger se refiere a Nietzsche como alguien que vuelve «al comienzo mismo del pensamiento griego». La filosofía de Nietzsche «cierra el círculo que forma el curso mismo de la indagación sobre el ser como tal y en su totalidad». Nietzsche no recupera las posiciones fundamentales del «primer comienzo» y las deja inalteradas. Más bien, las presenta en una «configuración transformada» [13].

Más adelante analizaremos qué significa la «inversión» del platonismo que propone Nietzsche. Para Heidegger, la historia de la metafísica llega a su fin en Nietzsche, ya que con él se cierra el círculo. Y la metáfora del círculo (véase el uso que hace Heidegger del término «anillo» más arriba) resultará, por cierto, muy importante: tanto para Nietzsche como para Heidegger. Es una pista para comprender cómo Nietzsche anuncia el espíritu de la civilización tecnológica moderna, como veremos.

Heidegger afirma que «Nietzsche anticipa la consumación de la época moderna con su pensamiento único de la voluntad de poder». Él constituye la transición de lo que Heidegger llama la «fase preparatoria» de la época moderna (los años 1600-1900) a su «consumación». [14] Ahora vivimos en el período de esa consumación. Vivimos, dice Heidegger, «en la época de la metafísica de Nietzsche» [15].

4. El olvido del claro

Hasta ahora hemos hablado de forma bastante vaga sobre ciertas tendencias de la metafísica occidental que finalmente se desarrollan o alcanzan su «consumación» en Nietzsche. Y hemos hablado de un antropocentrismo oculto en la metafísica. Ha llegado el momento de desarrollar estas afirmaciones. Para ello, debemos volver al tema del «olvido del ser».

Anteriormente expliqué la diferencia ontológica de Heidegger y señalé que su crítica a la metafísica consiste en que esta olvida el ser en cuanto tal y se ocupa exclusivamente de ciertos tipos de seres. Sin embargo, también señalé que a veces, por «ser», Heidegger se refiere a lo que él llama el claro. El claro, como veremos, es lo que «da» el ser. Por lo tanto, hablar del claro es hablar de algo aún más fundamental que el ser. Y esto significa que la crítica más fundamental de Heidegger a la metafísica es que olvida el claro.

Obviamente, para comprender esta afirmación debemos discutir qué es el claro y cómo fue olvidado. He tratado el claro en bastantes ensayos, pero aquí ofreceré una breve explicación en beneficio de los lectores que no hayan seguido los ensayos anteriores. Y espero que los lectores fieles me perdonen por repetirme.

Como introducción al tema, consideremos una afirmación que Heidegger hace en las Conferencias sobre Nietzsche: «Nosotros hoy, y muchas generaciones antes que nosotros, hemos olvidado hace tiempo el ámbito de la no ocultación de los seres, aunque continuamente lo damos por sentado. De hecho, pensamos que un ser se vuelve accesible cuando un «yo» como sujeto representa un objeto. ¡Como si la región abierta, en cuya apertura algo se hace accesible como objeto para un sujeto, y la accesibilidad misma, que puede ser penetrada y experimentada, no tuvieran ya que reinar aquí también!» [16].

Lo que Heidegger entiende aquí por «la revelación de los seres» y por la «región abierta» es el claro. Rechaza como ingenua la noción de que los seres se nos hacen accesibles cuando un «sujeto» «representa» un «objeto» (como en el modelo representacionalista; he puesto todos estos términos entre comillas porque, desde el punto de vista de Heidegger, todos son problemáticos). Esto supone que los seres se nos hacen accesibles como resultado de un «acto» del sujeto. El problema de esta forma de ver las cosas es que algo solo se convierte en objeto para un sujeto en virtud de una «apertura» previa. En otras palabras, la región abierta tiene que «reinar». Para que el ser de un ser se nos dé, esta región abierta —el claro— debe, en cierto sentido, estar ya operativa.

Ahora bien, es probable que lo anterior resulte totalmente incomprensible para los no iniciados, por lo que debemos entrar en más detalles. En primer lugar, es fundamental tener presente que el enfoque de Heidegger es fenomenológico. Su objetivo es ofrecer una descripción pura de nuestra experiencia del ser y de los seres. Como fenomenólogo, Heidegger no formula afirmaciones metafísicas sobre lo que existe y lo que no. Tenemos una experiencia del ser, pero no es como nuestra experiencia de un objeto en el mundo. No debemos cometer el error de reificar el ser o el claro —es decir, pensar en ellos, respectivamente, como una «cosa» o una «región» o «lugar» literal.

Heidegger llega a su concepto de claro planteando una pregunta fundamental: ¿en virtud de qué se nos da el ser? Heidegger formula la cuestión en términos muy sencillos en las Conferencias sobre Nietzsche: «la pregunta de qué es el ser en verdad debe preguntarse al mismo tiempo qué es la verdad en la que el ser ha de ser iluminado» [17]. Aquí, Heidegger está diciendo, en efecto, que hay una pregunta más profunda que «¿qué es el ser?»: ¿qué es lo que ilumina al ser, o en virtud de qué se nos presenta el ser? Su elección de palabras aquí es también muy precisa. Se refiere a la verdad «en la que» se ilumina el ser, sugiriendo una especie de contención: hay algo «en lo que» el ser se presenta. Este algo es el claro.

El término en sí mismo es una metáfora y se refiere a un claro en un bosque denso, que permite que la luz entre e ilumine lo que aparece en su interior. Heidegger escribe en «El fin de la filosofía y la tarea del pensamiento» (1964): “El claro del bosque se experimenta en contraste con el bosque denso, llamado Dickung en nuestra lengua antigua. El sustantivo «claro» [Lichtung] se remonta al verbo «abrir» [lichten]. El adjetivo licht «abierto» es la misma palabra que «luz». Abrir algo significa: hacer algo luminoso, libre y abierto, p. ej., hacer que el bosque quede libre de árboles en un lugar. La apertura que así se origina es el claro... La luz puede fluir hacia el claro, hacia su apertura, y dejar que la luminosidad juegue con la oscuridad en él. Pero la luz nunca crea primero la apertura. Más bien, la luz presupone la apertura. Sin embargo, el claro, la apertura, no solo es libre para la luminosidad y la oscuridad, sino también para la resonancia y el eco, para el sonido y la disminución del sonido. El claro es la región abierta para todo lo que se hace presente y ausente... Lo que la palabra [apertura] designa en el contexto en el que estamos pensando ahora, la apertura libre, es un «fenómeno primario» [Urphänomenon], por usar una palabra de Goethe” [18].

Aquí, la «luz» sustituye al ser: cuando experimentamos las cosas, su ser las «ilumina». Ilustremos esto con una descripción fenomenológica de precisamente esa experiencia del ser. Supongamos que estoy caminando por la Selva Negra y veo un objeto desconocido a cierta distancia delante de mí. Al principio no reconozco el objeto, pero a medida que me acerco es como si, de repente, el ser de la cosa «saliera» a mi encuentro y revelara lo que es: ¡Ajá! Es la cabaña de Heidegger. En el momento en que me doy cuenta de que el objeto es la cabaña de Heidegger, lo que ha ocurrido es que el ser de la cosa —lo que es, cuál es su significado— se hace presente para mí.

Sin embargo, dice Heidegger: «La luz nunca crea primero la apertura. Más bien, la luz presupone la apertura». Para que el ser del objeto se haga presente, debe existir para mí un cierto tipo especial de apertura, dentro de la cual el ser de algo se da a conocer o se hace evidente. El claro es un «espacio» metafórico. Además del espacio físico y medible en el que experimento que habito, es como si también habitara un «espacio» de ser o de significado.

Pero, ¿dónde está esta apertura, este «espacio»? ¿Está dentro de mí —es «subjetiva»— o está de alguna manera en el mundo? Queremos insistir en que esta apertura está «dentro de mí», que es «subjetiva», porque no se manifiesta como un «objeto» en el mundo (en cambio, todos los objetos se manifiestan dentro de ella). Pero Heidegger quiere evitar por completo un tratamiento «subjetivo» del claro como una especie de «facultad» o estructura a priori que llevo «dentro de mí». La razón es que este tratamiento del claro es fenomenológicamente falso. De hecho, no experimento el claro como algo «en mí» que sea «mío». Tampoco lo experimento como algo sobre lo que tenga algún tipo de influencia o control.

Me experimento a mí mismo y a todo lo demás dentro del claro, porque solo dentro del claro es posible la experiencia, la presencia de todo lo que se me presenta. Como he dicho muchas veces en ocasiones anteriores, yo no «tengo» el claro; es él quien me tiene a mí. No hay, por tanto, ninguna base real para «subjetivizar» el claro; para situarlo «dentro del sujeto». De hecho, Heidegger critica la distinción sujeto/objeto prevalente en la filosofía desde Descartes, que sitúa ciertas «propiedades» como «dentro» de un sujeto, como si este sujeto fuera una especie de armario en el que habitamos, alejado de un «mundo externo» [19].

El resultado de esto es que, para Heidegger, podemos hablar de algo más profundo o último que el ser mismo (por eso lo llama un Urphänomenon): aquello que permite nuestro encuentro con el ser de los seres en primer lugar; el claro abierto. La historia de la metafísica es la historia del olvido del claro. Hemos olvidado aquello en virtud de lo cual se nos da el ser.

Es esta historia la que culmina en Nietzsche —y en la civilización tecnológica moderna—. Pero, ¿cómo se olvidó el claro? Aquí, Nietzsche puede proporcionarnos una forma útil de plantear las cosas —aunque tendremos que explicarla en detalle en la próxima entrega—. Lo que nos llevó a olvidar el claro fue la voluntad de poder.

Notas:

[1] El título del libro es, en realidad, Nietzsche, pero los estudiosos se refieren al texto como las Conferencias sobre Nietzsche. Mi recuento de páginas excluye el «Análisis» de Krell que cierra cada uno de los cuatro volúmenes. La traducción de Krell está disponible en dos grandes ediciones en rústica. El primer libro contiene los volúmenes uno y dos, y el segundo, los volúmenes tres y cuatro. A lo largo de esta serie, «volumen» se refiere a uno de los cuatro volúmenes. Nunca se refiere a los dos grandes libros, cada uno de los cuales contiene dos volúmenes. La información bibliográfica es la siguiente: Martin Heidegger, Nietzsche, Volumes One and Two, trad. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1991); Martin Heidegger, Nietzsche, Volumes Three and Four, trad. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1991). Una vez más, las referencias se refieren al número de volumen, de modo que una referencia al «Vol. 4» se refiere a la segunda mitad del segundo texto que acabamos de citar. Cada uno de los cuatro volúmenes tiene su propia paginación. En todas las notas al final del texto, se hará referencia a las «Conferencias sobre Nietzsche» con las siglas «NL».

[2] Véase, por ejemplo, NL, Vol. 1, 10.

[3] NL, Vol. 1, 4.

[4] NL, Vol. 3, 5.

[5] NL, Vol. 4, 4.

[6] NL, Vol. 2, 15. Cursivas en el original.

[7] Para evitar confusiones, muchos comentaristas anglófonos de Heidegger han adoptado la convención de escribir con mayúscula la primera letra de «Ser», a fin de indicar que se hace referencia al Ser en sí mismo, el Ser que poseen los seres (con «s» minúscula). Sin embargo, esta práctica está cayendo en desuso, por razones que no es necesario detallar aquí. Yo no la utilizo en este texto, aunque aparece en algunas de las traducciones que cito.

[8] Metaphysics Gamma, capitulo uno, 1003a2-30.

[9] Heidegger utiliza en ocasiones la grafía arcaica «Seyn» para indicar que se refiere al claro.

[10] NL, Vol. 3, 107.

[11] NL, Vol. 4, 100-101.

[12] NL, Vol. 4, 148.

[13] NL, Vol. 2, 199-200.

[14] NL, Vol. 3, 6.

[15] NL, Vol. 4, 195.

[16] NL, Vol. 4, 93.                                                                        

[17] NL, Vol. 1, 68.

[18] Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper and Row, 1977), 384-385. Este ensayo ha sido traducido por Joan Stambaugh; el texto en cursiva ha sido añadido.

[19] Vease Heidegger, Being and Time, trad. Joan Stambaugh, rev. Dennis J. Schmidt (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), 60-61.

Por Alain de Benoist

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Con el fin de ampliar y completar el dossier de nuestro número 220, actualmente a la venta en los quioscos, dedicado a la «remigración», un concepto que está cobrando cada vez más importancia en el discurso político francés y europeo, hemos decidido consultar sobre este tema a un grupo de personalidades del mundo político y cultural disidente, planteándoles la misma pregunta: «¿Cree que la «remigración» es posible y deseable y, en caso afirmativo, de qué forma y en qué condiciones?» Se invita también a los lectores a participar en este debate, ya sea mediante comentarios o por correo electrónico. Hoy, la respuesta del filósofo y ensayista Alain de Benoist.

¿Es deseable y posible la remigración? Si no es posible (salvo en abstracto), no hablemos más de ello. ¿Es deseable? Todo depende de lo que se entienda por esa palabra.

Es evidente que la inmigración extraeuropea en Europa, que se ha convertido en una inmigración de repoblación y que conlleva patologías sociales ya bien conocidas, debe frenarse por todos los medios posibles. Todas las encuestas lo confirman: los pueblos autóctonos ya no la quieren y no pueden más. Por eso, algunos grupos y partidos políticos (a veces gubernamentales) son hoy partidarios de la «remigración». El problema, cuando se analiza más de cerca, es que no siempre le dan la misma definición. La mayor parte de ellos, por ejemplo, concede un papel fundamental al voluntariado (que, sin duda, puede fomentarse), lo que no es necesariamente el caso de los demás.

La remigración se ha presentado como un «mito movilizador». Se plantea la cuestión de cómo trasladar el mito a un proyecto que no sea, como tantos otros, de pura y simple apolítica.

Combatir la inmigración no es combatir a los inmigrantes por el mero hecho de serlo, sino luchar contra aquellos que, por amor al lucro y por ignorancia deliberada de la fisiología de las culturas, han hecho posible la inmigración masiva, la han fomentado y siguen fomentándola, ya sea para satisfacer las exigencias del sistema capitalista, ya sea por ingenuidad humanitaria o universalismo moral, ya sea con la perversa intención de cambiar en profundidad la constitución de los pueblos europeos, negándoles todo derecho a la continuidad histórica.

Detener los flujos de entrada es sin duda posible, al menos en cierta medida (y dejando de lado el poder de obstaculización de los jueces adoctrinados por la ideología dominante). El «retorno al país de origen» no tiene sentido, en cambio, cuando existen varios para una misma familia, cuando los países de origen se niegan a readmitir a sus nacionales, y en el caso de las parejas y familias mixtas, cuyo número muy probablemente aumentará. En cuanto a las expulsiones, se espera una disminución de los volúmenes de los «stocks» (en contraposición a los volúmenes de los flujos). Esto se aplica a los inmigrantes ilegales, a los delincuentes extranjeros, a los agitadores hostiles y a aquellos que solo han venido para beneficiarse de un sistema de asistencia social —todos ellos no representan la mayoría de los inmigrantes—. A partir de ahí, entramos en un terreno inestable, donde los motivos de expulsión desaparecen poco a poco. No veo cómo ir más allá, salvo recurriendo a una nueva forma de arbitrariedad que, en cualquier caso, no podrá implantarse. ¿Cómo evaluar el número de quienes están un poco, mucho o nada asimilados? ¿De quienes aman un poco, mucho o nada el país en el que viven? Se puede juzgar y sancionar a las personas en función de lo que hacen, no de lo que son (y no hay que creer que hacen lo que son, es al revés: son lo que hacen).

Los defensores de la remigración (antes hablaban de «reconquista») son, en definitiva, grandes optimistas. Creen que la catástrofe aún puede evitarse. Yo, por mi parte, creo que la catástrofe ya ha tenido lugar. Cuando una bola que representa un proceso determinado desciende por un plano inclinado lleno de clavos, se puede intentar modificar su trayectoria o dirigirla en tal o cual dirección, lo único que no se puede hacer es hacerla subir. Hacer esta constatación es simplemente una cuestión de realismo.

Añado que, para posicionarme sobre este problema, no me sitúo en una perspectiva nacional o nacionalista (no soy nacionalista), sino en una perspectiva imperial, lo cual es muy diferente: la presencia de minorías étnicas en el seno de la sociedad tendría todo el interés de ser analizada desde el punto de vista del federalismo imperial, no del jacobinismo del Estado-nación. Aclaro que tampoco creo en la asimilación, que a mi juicio no es ni posible ni deseable, y que detestaría ver a Francia convertirse en un Estado racista (en este ámbito, la historia ya ha dado ejemplos).

Por Xavier Eman

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Con el fin de ampliar y completar el dossier de nuestro número 220, actualmente a la venta en los quioscos, dedicado a la «remigración», un concepto que está cobrando cada vez más importancia en el discurso político francés y europeo, hemos decidido consultar sobre este tema a un grupo de personalidades del mundo político y cultural disidente, planteándoles la misma pregunta: «¿Creen que la «remigración» es posible y deseable y, en caso afirmativo, de qué forma y en qué condiciones?» Se invita también a los lectores a participar en este debate, ya sea mediante comentarios o por correo electrónico. Hoy le cedemos la palabra a Sylvain Roussillon, escritor y conferenciante, y a Yann Vallerie, responsable del sitio web de contrainformación Breizh Info.

Yann Vallerie, responsable del sitio web de contrainformación Breizh Info

La cuestión de la remigración está hoy sobre la mesa. Ya no se plantea, como hace veinte años, al margen de un debate tabú: se cuela en las columnas de los grandes diarios, en los programas políticos, en las conversaciones familiares. Esto es en sí mismo una señal: la de una lucidez colectiva que vuelve lentamente, tras cuatro décadas en las que cualquier cuestionamiento sobre los flujos migratorios o la composición demográfica de los países europeos suponía una excomunión inmediata. Queda por formular la cuestión correctamente y responder a ella sin demagogia, ni a la baja ni al alza.

La remigración, tal y como yo la entiendo, es la organización de un retorno propuesto e incentivado de las poblaciones extraeuropeas instaladas en Europa hacia sus países de origen y la tierra de sus antepasados. Es también —y sería deshonesto olvidarlo— el retorno de las poblaciones europeas expatriadas a sus hogares ancestrales. El movimiento no es unidireccional. Se trata de devolver a cada civilización el espacio geográfico en el que se ha desarrollado históricamente y en el que sus instituciones, sus costumbres, sus referentes, su relación con el tiempo y con lo sagrado tienen sentido. ¿Deseable? Sí, profundamente. ¿Factible? No en el estado actual de las cosas. Y es precisamente esta tensión la que hay que afrontar.

Por qué es deseable: la cuestión es civilizacional, no de seguridad

Una observación preliminar, porque condiciona todo lo demás: la justificación de la remigración no es ni de seguridad ni religiosa. Es un punto en el que muchos, en mi propio bando, se equivocan —por pereza retórica o por cálculo electoral. La gran mayoría de las poblaciones extraeuropeas instaladas en Europa no son delincuentes. La delincuencia, aunque sobrerrepresentada en ciertas categorías, sigue siendo un fenómeno minoritario que por sí solo no puede justificar una política de tal envergadura. Lo mismo ocurre con la religión: hay cientos de miles de católicos no europeos en Francia, profundamente apegados al país, a sus instituciones y a su herencia cristiana. Reducir la cuestión al islam equivale a perder de vista el objetivo.

La verdadera razón está en otra parte, y es más profunda. Ninguna sociedad, en ninguna región del mundo, ha logrado jamás integrar de forma duradera y armoniosa más de una determinada proporción de aportaciones procedentes de civilizaciones radicalmente diferentes a la suya. Este umbral, empíricamente, parece situarse en torno al cinco por ciento. Por debajo de él, el tejido social absorbe, transforma, asimila. Por encima, los grupos constituidos dejan de diluirse; mantienen sus propios referentes, sus propias redes, sus propios modos de vida; y lo que debía ser un mosaico se convierte en una yuxtaposición. A la larga, en una confrontación. Es cierto en Europa. Es cierto en todas partes. Debería ser la regla general en todos los países del mundo —africanos, asiáticos, americanos, europeos—.

Cuando civilizaciones diferentes, a veces opuestas en su visión del mundo, en su relación con las mujeres, con la libertad individual, con la religión, con el Estado, con la justicia, conviven en gran número en un mismo territorio, la historia enseña que acaban enfrentándose. Los Balcanes, el Líbano, la India, Siria, el Cáucaso y la Irlanda del Norte dan testimonio de ello, cada uno a su manera. La idea de que Europa occidental escaparía, por alguna gracia especial, a esta ley antropológica, es una creencia, no un análisis.

¿Es factible? No, tal y como están las cosas

Seamos realistas: la remigración, entendida como una salida forzosa, masiva e inmediata, es hoy en día una quimera. Ningún gobierno europeo, ni siquiera uno dirigido por las figuras más decididas del momento, tomará esa decisión. Los obstáculos jurídicos, diplomáticos, económicos y humanos serían insuperables, y la desestabilización provocada por una política de este tipo superaría sin duda el mal que pretende remediar. Hay que decirlo claramente, incluso a quienes sueñan con una solución radical: este escenario no se producirá.

A esto se suma un hecho que hay que tener en cuenta: una parte de las poblaciones no europeas instaladas en Europa desde hace dos, tres o cuatro generaciones se considera legítimamente en casa aquí. Nacidos aquí, escolarizados aquí, hablando el idioma, criando aquí a sus hijos, ya no se conciben como huéspedes —y este sentimiento, se comparta o no, es ahora una realidad. El polvorín demográfico está ahí. No se desactivará por decreto.

La vía posible: el incentivo, la presión sobre los países de origen, el largo plazo

Queda una vía realista, y supone a la vez ambición y paciencia. Primer aspecto: la expulsión inmediata, sin vacilaciones, de todo extranjero en situación irregular, de todo extranjero condenado por un delito o un crimen, de todo extranjero que haya manifestado su hostilidad hacia el país de acogida o sus leyes. Es una condición mínima de soberanía, y hoy en día se ve ampliamente bloqueada por las jurisdicciones europeas y francesas. Esto supone una revisión profunda de los compromisos supranacionales y una voluntad política de la que se carece desde hace cuarenta años.

Segundo aspecto: el fomento del retorno para las poblaciones que lo deseen. Ayudas sustanciales al retorno, acompañamiento para la creación de actividades económicas en el país de origen, apertura de vías de formación, garantías de reintegración. No es una humillación, es una oportunidad para quienes, en definitiva, no se sienten plenamente en casa en Europa o desean participar en el desarrollo de su país de origen.

Tercer eje, el más decisivo y el más descuidado en el debate actual: la presión diplomática, económica e incluso militar sobre los países de origen. Una remigración sostenible supone que los países de emigración dejen de enviar a sus poblaciones a Europa y que acepten —o incluso organicen— el retorno de sus ciudadanos instalados en el extranjero. Esto exige una política exterior firme: condicionar la ayuda al desarrollo a la cooperación migratoria, suprimir los visados para los países recalcitrantes, bloquear las transferencias financieras, aplicar aranceles diferenciados. Y, a nivel interno, la puesta en marcha por parte de estos Estados de programas de reintegración, de leyes que faciliten el retorno de sus diásporas, de proyectos económicos movilizadores que abarquen varias generaciones. Nadie volverá a un país arruinado por la corrupción y el nepotismo. Por lo tanto, también hay que exigir una transformación profunda de estos Estados —lo que supone, a su vez, dejar de saquearlos a través de las multinacionales europeas cómplices de sus élites depredadoras.

La alternativa: la guerra civil

Una cosa es segura: si no se resuelve la cuestión de la convivencia en un mismo territorio —ya sea mediante la remigración progresiva o cualquier otro mecanismo inteligente—, Europa se encamina hacia la confrontación interna. Las señales ya son visibles: disturbios urbanos recurrentes, secesión cultural de barrios enteros, rechazo del modelo común, auge de los separatismos comunitarios, creciente desconfianza recíproca. Ninguno de los responsables políticos actuales tiene el valor de plantear el diagnóstico, pero el diagnóstico se impondrá por sí solo.

El debate sobre la remigración no es, por lo tanto, a mi juicio, un debate extremista o marginal. Es, por el contrario, el debate de la responsabilidad. La responsabilidad de evitar lo peor organizándolo con calma, a largo plazo, con respeto, pero con firmeza, en lugar de dejar que la realidad se imponga con violencia. Los pueblos tienen derecho a la continuidad histórica. Todos los pueblos, tanto europeos como no europeos. Esto supone que cada uno, al final, recupere, si así lo desea, la tierra de sus antepasados. Es una visión lúcida. No es odiosa. Es, sencillamente, civilizacional.

Sylvain Roussillon, escritor y conferenciante

Es una pregunta muy amplia, y es probable que mi respuesta hubiera sido diferente hace unos años, aunque solo fuera porque parte de mi formación política es maurrasiana y porque la frase de Bainville («El pueblo francés es un compuesto. Es mejor que una raza. Es una nación») me resulta familiar.

Sin embargo, las opiniones no se forjan solo a través de las lecturas, sino también de las experiencias vividas. Soy bastante discreto sobre este tema y no me gusta hacer alarde de mi vida privada en las redes sociales, que reservo para la promoción de mis actividades editoriales.

Está de moda, sobre todo en la izquierda, inventarse una infancia en los «barrios». En mi caso, no necesito inventarme nada. Pasé mi primera infancia en viviendas sociales, en el barrio de Bellecroix, hoy barrio prioritario de la política de la ciudad, en Metz. Luego, desde los 6 o 7 años hasta la edad adulta, en otro barrio prioritario de la política de la ciudad, el de Grésilles, en Dijon, donde, por cierto, sigue viviendo mi madre.

Si cuento esto, no es para atraer una compasión dudosa (tuve una infancia muy feliz) ni para reivindicar no sé qué. Simplemente recuerdo que esos barrios eran en aquella época, en 1960, 1970 y en parte aún en 1980, auténticamente «populares». Es decir, habitados por obreros, empleados, jubilados con pocos recursos, clases medias modestas. Los edificios no estaban deteriorados, las pocas familias que tenían coche podían dejarlo aparcado sin miedo, los niños jugaban en las aceras, no se prendían fuego a los contenedores de basura. En aquella época no se hablaba de guetos, aunque su comunicabilidad era sin duda peor que ahora, y la oferta sociocultural asociativa y subvencionada era prácticamente inexistente.

No estoy, como hacen algunos políticos de la derecha, glorificando una Francia próspera y feliz de antaño, con el señor de cuello blanco y la señora ama de casa, que nunca existió realmente. En la Francia obrera y campesina, tanto los hombres como las mujeres siempre se han visto obligados a trabajar duro para sobrevivir. No, solo destaco una evidencia: esos barrios, sin estar bien comunicados por el transporte público, sin recibir miles de millones de dinero público, sin beneficiarse de una miríada de animadores socioculturales y cuando solo una de cada tres familias podía irse de vacaciones, albergaban a una población trabajadora y tranquila que se esforzaba por salir adelante y garantizar la mejor educación posible a sus hijos.

Los dos alumnos más «exóticos» de mi clase de infantil, en ese futuro «barrio prioritario de la política de la ciudad», eran un niño portugués y una niña martinicana.

Por supuesto, ya nos repetían hasta la saciedad el discurso, históricamente truncado, sobre «Francia, tierra de acogida», olvidándose simplemente de señalar que esa inmigración tan celebrada no se remontaba, en esa forma, más allá de la segunda mitad del siglo XIX, y que había que relativizar su importancia. Integrar en una clase a un portugués y a una martinicana, o a su familia en un bloque de viviendas sociales ocupado por una veintena de familias francesas de pura cepa procedentes de Borgoña, Poitou o Auvernia, no debía de ser muy complicado.

Probablemente así es como interpreta él mismo la observación de Bainville. ¿Cómo podrían él o Maurras, que solo tenían ante sus ojos la inmigración de trabajadores italianos y portugueses en la construcción, o de robustos polacos en las minas y las industrias, todos de tradición católica, haber previsto la avalancha demográfica cuyas compuertas se abrieron sobre Francia a partir de 1970? Una vez más, no caigo en un ingenuo optimismo. Hubo reacciones, a veces violentas, ante la llegada de tal o cual colonia de italianos, polacos o rusos, aquí y allá, pero, pasada la primera generación, salvo el apellido y algunas recetas familiares, nada distinguía ya a los franceses «de pura cepa». En definitiva, la caricatura del italiano o del polaco se sumaría a la del bretón testarudo, el chti borracho, el auvernés tacaño, el parisino arrogante o el provenzal fanfarrón y holgazán en un gran panteón nacional de la autocrítica.

La invención de una culpa europea, por no decir blanca, en casi todos los ámbitos, desde la esclavitud hasta el calentamiento global, pasando por la contaminación del golfo de Guinea, las disfunciones sexuales de los pandas o la desaparición del lepidiota caudata cornudo, ha modificado más de lo que se imagina esta situación.

Al repetir sin cesar a un sector de la población que era culpable de todos los males, y al insistirle a otro que era víctima de todo, y en particular del primero, se ha vertido en nuestras sociedades un veneno mental que bien podría acabar con ellas. No exagero. Recuerden el movimiento «no toques a mi amigo», con todas sus imposiciones pedagógicas y morales para demostrar, con una pequeña insignia visible como prueba, que estábamos en el bando del Bien y del arrepentimiento de un antirracismo inquisitivo. Quienes, como yo, fuimos militantes en aquellos años, recordamos sin duda la fuerza de carácter que hacía falta para soportar, en el instituto por ejemplo, las miradas furiosas del profesor en su atril y de la treintena de compañeros de clase, todos portadores de la manita liberadora, ante nuestra solapa desesperadamente vacía (o portadora de insignias odiadas).

En resumen, al mismo tiempo que se desarmaba mentalmente al pequeño francés haciéndole cargar con toda la culpa del mundo, se armaba, por el contrario, a Mohammed o a Fofana explicándoles que su historia era pura y virgen de todo pecado, que no eran más que víctimas, hijos y nietos de víctimas.

En resumen, el modelo integrador, por lo que valía, fue destruido, y al mismo tiempo se generó un discurso «desintegrador» para las poblaciones afectadas. Que tal o cual niña lleve hoy el velo es menos un signo de sumisión a Dios y al Corán que un rechazo visible y reivindicado de pertenecer a una nación cuyos únicos modelos se resumen en celebrar la Diferencia a base de pasos de cebra arcoíris y promoción del rugby femenino.

Hace unos días, una mañana, me detuve a observar el inicio del curso en una escuela de barrio. Es decir, una escuela cualquiera. Ni la Escuela Alsaciana ni la guardería de la ZEP. Una escuela «normal», estándar. Conté allí menos de dos alumnos de cada diez que tuvieran rasgos europeos. Más allá de la fácil acusación de racismo que se me podría lanzar a la cara, ¿nos damos cuenta realmente de lo que esto significa? Cuando nos quejamos, los profesores los primeros, del desplome del nivel de los alumnos, ¿cómo podría ser de otra manera cuando cerca del 80 % de los alumnos de ciertas escuelas no hablan francés en casa? Se han destruido las exigencias pedagógicas al igual que se han destruido las exigencias de integración, todo ello en plena oleada demográfica migratoria.

Así que sí, sin por ello definirme como «identitario», creo que, por un lado, hay que detener en seco la inmigración, pero también plantearse una «remigración». Evidentemente, esto será doloroso. Pero no más, si se lleva a cabo adecuadamente, que la repatriación de los franceses de Argelia o los desplazamientos masivos de población que se produjeron en Europa tras la Primera y la Segunda Guerra Mundial (y antes) con el objetivo claramente declarado de preservar una paz futura. ¿Dónde están las almas caritativas traumatizadas por la más mínima aplicación de una orden de salida del territorio francés (OQTF) cuando se habla de los pieds-noirs o los sudetes? Así que sí, ante una avalancha migratoria de pueblos con los que, salvo la condición humana, no compartimos absolutamente nada, hay que plantearse esta solución extrema.

Pero esto solo tiene sentido si va acompañado, para los «autóctonos», de un profundo rearmamiento moral. Porque limitarse a enviar a Fátima de vuelta a tierras islámicas sin poner fin a las manifestaciones de las cretinas de pelo azul y otros hombres soja no detendrá el colapso. El identitarismo sin un proyecto político revolucionario no tiene sentido. Utilizo a propósito la palabra «revolucionario», en un momento en que muchos de nuestros amigos se definen como «conservadores». Pero, ¿qué quieren conservar? ¿Nuestra democracia bloqueada? ¿Nuestra república oxidada? ¿Nuestra sociedad del espectáculo?

«Cuando el orden ya no está en el orden, está en la revolución», decía Gramsci. Muchos gramscistas de derecha, más o menos autoproclamados, deberían recordarlo.

© Fotomontaje: Yann Vallerie y Sylvain Roussillon

Entrevista realizada por Xavier Eman

Por Xavier Eman

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Con el fin de ampliar y completar el dossier de nuestro número 220, actualmente a la venta en los quioscos, dedicado a la «remigración», un concepto que está cobrando cada vez más importancia en el discurso político francés y europeo, hemos decidido consultar sobre este tema a un grupo de personalidades del mundo político y cultural disidente, planteándoles la misma pregunta: «¿Creen que la «remigración» es posible y deseable y, en caso afirmativo, de qué forma y en qué condiciones?» También invitamos a los lectores a participar en este debate, ya sea mediante comentarios o por correo electrónico. Primera tanda de respuestas con Philippe Randa, escritor y editor, y Romain Petitjean, responsable del desarrollo del Instituto Iliade.

Romain Petitjean, responsable de desarrollo del Instituto Iliade

La remigración es una necesidad vital. Se trata de que los europeos recuperen el control demográfico, cultural y territorial de su continente y pongan fin a una situación perjudicial que no han elegido. Si bien la inmigración afroasiática puede convenir a los dirigentes alejados de la realidad al ejercer presión a la baja sobre los salarios, es una catástrofe para los países de acogida, que ven cómo se desmorona su cohesión identitaria, cimiento de la ciudad. No se puede asimilar a pueblos enteros, con costumbres ajenas, a nuestra civilización milenaria.

Nuestras sociedades liberales, fundadas en el contrato individual, se encuentran desarmadas ante el Gran Reemplazo. Son incapaces de concebir la existencia más que en términos de inclusión, en el mejor de los casos de una asimilación que siempre es posible para los individuos, pero totalmente ilusoria cuando se trata de integrar comunidades extranjeras en culturas históricas. Y actualmente asistimos a una especie de huida hacia adelante utópica y a una negación generalizada. Sin embargo, la política consiste precisamente en enfrentarse a la realidad (y en hacer todo lo posible por mostrársela a nuestro pueblo), decir SÍ o NO cuando la situación lo exige. Debe conferir un destino al pueblo. La remigración, que no es ni más ni menos que la inversión de los flujos migratorios, responde plenamente a esta exigencia. Tiene la ventaja de romper una dinámica que se ha vuelto mortífera y de proponer un mito movilizador y unificador. NO al Gran Reemplazo, SÍ a la reconquista de lo que somos. Hay que aplaudir a los identitarios europeos que trabajan para imponer esta idea sencilla, cuyos beneficios todo el mundo ve, y que actualmente crece en las mentes, como indican las numerosas encuestas de opinión o los resultados electorales.

Pero es urgente ponerla en práctica, pues si la gestión de los flujos es una cosa, la gestión de las poblaciones que crecen con cada día que pasa es otra muy distinta. Diría que esta es la primera razón por la que debe producirse la remigración, cuyas modalidades son, evidentemente, numerosas.  La confianza en nuestra sociedad ya está muy mermada, tanto por la creciente inseguridad como por las diferencias culturales cada vez más marcadas, y el asentamiento duradero de poblaciones que reciben mucho más de lo que aportan al sistema redistributivo pone hoy en peligro nuestro Estado del bienestar.

Recordemos que esta crisis migratoria afecta cada vez a más países del mundo y que, si bien Europa es la gran perdedora por el momento, en general se trata de un juego de suma cero tanto para los pueblos de origen como para los de destino. Evacuar su excedente demográfico hacia el exterior con la complicidad de élites corruptas no es ni saludable ni viable para los países afroasiáticos que recurren a ello. En cuanto a la inmigración «selectiva», que consiste en conceder permisos de residencia únicamente a extranjeros cualificados o titulados, por un lado, exime al país de acogida de resolver sus problemas endémicos de formación y política educativa, mientras que, por otro, chupa la sangre a los países de origen, que se ven así privados de sus fuerzas vivas. Estas prácticas no son beneficiosas a largo plazo, ya sea para los países europeos, asiáticos o africanos.

La cooperación entre Estados es, por lo tanto, indispensable. Nada impide dar un golpe sobre la mesa, poner en marcha soluciones vinculantes y espectaculares para dejar huella, al tiempo que se negocian soluciones comunes inteligentes, con un arsenal de ayudas e incentivos al retorno. El cuerpo diplomático, que las élites liberales desconectadas de la realidad se afanan en destruir, está precisamente hecho para eso. Seamos a la vez decididos e idealistas, pues se trata del futuro de nuestros hijos y de nuestra supervivencia, y pragmáticos, pues ese es el camino de la eficacia.  Por último, hay que recordar que la remigración ya ha sido puesta en práctica por diferentes pueblos, por diferentes bandos políticos, en diferentes épocas y según modalidades diferentes. Desde las repatriaciones poscoloniales hasta la expulsión de cientos de miles de afganos de Pakistán en 2018, pasando por las experiencias escandinavas contemporáneas, los ejemplos son innumerables.

Desde un punto de vista más político, cada vez más partidos europeos (la mayoría de ellos aún en la oposición) incluyen la remigración, es decir, la inversión de los flujos migratorios, en el programa de sus políticas, y algunos países, en particular las socialdemocracias danesa y sueca, están empezando a ponerla en práctica. Se trata de un proceso que hay que poner en marcha y, para ello, es necesario cambiar de perspectiva y de mentalidad. No, la ley no nos prohíbe hacerlo, sino todo lo contrario: la remigración consiste precisamente en aplicar la ley. Al igual que en un embudo, hay que empezar por lo más evidente (los inmigrantes ilegales, los delincuentes extranjeros, las estancias temporales, las entradas abusivas…) que enviarán una señal clara a las poblaciones: «No sois bienvenidos y debéis marcharos. Preparaos».

Hay que recuperar ese impulso vital, ese deseo de tener nuestros propios hijos y de perpetuar lo que somos. Para ello, es indispensable el retorno a su historia, a su genio propio y la recuperación del control de su territorio por parte de los autóctonos que somos.

Philippe Randa, escritor, editor

Siempre he sido muy escéptico sobre la posibilidad de una remigración. Si se concibe como una expulsión manu militari, aún habría que ser capaces de llevarla a cabo, tanto moral como físicamente. Moralmente, dudo que la opinión pública, al menos en la Francia actual, esté mayoritariamente a favor de esta solución. ¿Podría cambiar esto en el futuro? ¡Por qué no! Pero ¿cuándo? ¿Para el día del juicio final? Y, sobre todo, en la práctica, ¿seríamos capaces de ello? Solo entre algunos de la llamada «extrema» derecha o de la izquierda igualmente extrema se da por sentado que «todos» los policías son «buenos» o «malos» y «todos» los militares lo mismo, negando la realidad: unos y otros, en su inmensa mayoría, son ante todo funcionarios más preocupados por no recibir demasiados golpes durante las 35 horas semanales y por acumular sus trimestres de jubilación. En su descargo, hay que decir que los sucesivos gobiernos de Francia llevan varias décadas animándolos a ello, si no obligándolos.

Y, por lo tanto, entonces, plantearse una remigración consentida. Más o menos. Un programa ambicioso, como habría dicho un general del siglo pasado que, ya entonces, temía que Colombey-les-deux-églises se convirtiera algún día en Colombey-les-deux-mosquées… o como Marcus Garvey, «el abuelo de origen africano de la locura woke, que lanzó el eslogan “Back to Africa”, invitando a los africanos formados en los países civilizados a poner en valor su continente de origen, enorme, muy rico y muy atrasado» (Bernard Plouvier, en La désinformation autour du complotisme, ediciones Dualpha).

Pero, ¿quiénes «reemigrarían»?

Me parece obvio que no puede tratarse de familias que ya son francesas desde hace varias generaciones, lo cual sería difícilmente concebible desde el punto de vista moral, a menos que se impusiera una retroactividad de leyes bastante discutibles. Y como la mayoría de estas familias están perfectamente asimiladas, ahora también comparten, al igual que los descendientes de los galos, las angustias y preocupaciones cotidianas causadas por una inmigración incontrolada, ilegal e invasiva… En la «galera Francia», todas las personas honradas están en la misma situación. ¿Son todos conscientes de ello? ¿Somos todos conscientes de ello? Plantear la pregunta es responderla.

¿Y los «otros», entonces? Tanto para los inmigrantes como para sus países de origen, ¿cómo y, sobre todo, por qué podrían plantearse volver al redil?

Quienes han abandonado sus tierras natales lo han hecho por múltiples razones, ya sea porque allí eran maltratados, porque esperaban un mejor futuro económico en otro lugar, o porque se vieron obligados, físicamente, ellos o sus familias, por traficantes de carne humana… o también por los gobiernos de esos países, muy/demasiado contentos de deshacerse así de «bocas inútiles», de opositores políticos o incluso de delincuentes… Salvo quizá por causas de guerras civiles, por lo general se cuentan muy pocos académicos o personas de clase social alta entre las oleadas de inmigración procedentes de África, Sudamérica, Oriente Medio o Europa del Este…

Tampoco debemos olvidar que las poblaciones inmigrantes que no se han integrado en la cultura y el modo de vida de su país de acogida se han acostumbrado, a menudo hasta el punto de la adicción, a la asistencia económica y al consumo excesivo. Dos aspectos que a veces se han convertido en el único objetivo de una existencia de la que saben perfectamente que no disfrutarán en sus países de origen.

Y entonces… ¿Ya no habría nada posible? Sí, claro que sí… ¡Por qué no «Solo hay que…», «Tenemos que…», después de todo!, sobre todo si adaptamos y aplicamos la teoría de la navaja de Ockham: las soluciones más verdaderas son las más sencillas… ¡y viceversa!

En primer lugar, es inútil achicar el agua de una inundación si se dejan los grifos abiertos de par en par, eso es obvio… y distinguir después entre los inmigrantes que cumplen con las leyes del país de acogida y los que no.

Pero, ¿qué hacer entonces con estos últimos?

¿Por qué no llegar a un acuerdo —financiero— con un país del continente de origen de estas poblaciones para expulsar sistemáticamente a toda persona que haya entrado o permanecido ilegalmente en nuestro país? … Devolver a todo clandestino a su continente de origen —como si hubiera rebotado— tendría un gran valor simbólico, lo que sin duda haría reflexionar a muchos candidatos a la inmigración… y acabaría de hecho con los lucrativos ingresos de las redes mafiosas de tráfico de personas.

Esta devolución sistemática de los inmigrantes ilegales a su continente de acogida se aplicaría entonces también a los delincuentes, juzgados y condenados en Francia, para que cumplieran su pena no en prisión «aquí», sino en prisión «en su país», donde las condiciones de la misma serían sin duda, sin lugar a dudas, de «menor comodidad» (con controles regulares para que todas estas detenciones estén, no obstante, sujetas a un mínimo de respeto por la dignidad humana, a fin de evitar la opción siempre posible del «¡Buen provecho, cocodrilos! »

Por último, ¿por qué no imponer que la obtención de la nacionalidad francesa solo sea definitiva tras unos quince años, con la condición sine qua non de que, durante ese lapso de tiempo, no haya habido ninguna condena por hechos graves de incivilidad, robos, tráficos, agresiones, delitos, etc.?

Sin olvidar, por supuesto, desmantelar al mismo tiempo todas las redes de traficantes de carne humana y a quienes son sus cómplices, ya sea por estupidez o por corrupción, ¡con las ONG pseudohumanitarias a la cabeza!

Entrevista realizada por Xavier Eman

Por Bernard Lindekens

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Fuente: Boletín informativo Knooppunt Deltapers, n.º 210, mayo de 2026

El libro Der Fragebogen (1) (El cuestionario) de Ernst von Salomon (1902-1972), cumple este año 75 años y es quizá una de las obras más fascinantes y controvertidas de la Alemania de los primeros años de la posguerra. No es una novela en el sentido clásico, ni una autobiografía pura, ni siquiera una confesión explícita de culpa. Se trata más bien de un autointerrogatorio literario: un intento del escritor por comprender su vida y su época a través de un documento burocrático: el cuestionario de desnazificación que millones de alemanes tuvieron que rellenar después de 1945.

Para comprender este libro, hay que situar primero la figura del propio von Salomon. Nacido en 1902 en un entorno prusiano y militar, creció en un mundo donde el honor, la disciplina y el orgullo nacional se daban por sentados. La derrota de 1918 y el Tratado de Versalles no significaron para su generación una liberación, sino una pura humillación y un desarraigo político.

De hecho, el famoso economista británico John Maynard Keynes (1883-1946) diría sobre el Tratado de Versalles que «la política destinada a reducir a Alemania a la servidumbre durante una generación, a humillar la vida de millones de personas… no traerá una paz duradera». De joven, von Salomon se unió a los Freikorps, grupos paramilitares que, en los caóticos inicios de la República de Weimar, combatían los levantamientos comunistas. En 1922 fue condenado por complicidad en el asesinato del ministro de Asuntos Exteriores Walther Rathenau. No fue él quien lo ejecutó, pero formaba parte de la red nacionalista que había fomentado el atentado. Su condena de prisión y su posterior carrera como escritor lo convirtieron en una voz importante de la «Revolución Conservadora».

Según Armin Mohler, la «Revolución Conservadora» no era un partido político ni un movimiento organizado, sino más bien una red intelectual y cultural de pensadores, surgida como reacción a tres grandes conmociones históricas: la derrota de Alemania en la Primera Guerra Mundial, el colapso del sistema político imperial y el advenimiento de la democracia de masas y el liberalismo. Esta corriente no pretendía volver al antiguo pasado imperial, sino que quería concebir un nuevo orden social en el que la tradición, la identidad nacional y la dinámica moderna se combinaran de manera diferente, a menudo a través de una crítica al sistema parlamentario y a la creciente masificación de la sociedad.

En su obra de referencia (2), Mohler destaca que esta corriente era revolucionaria en la forma, pero conservadora en el fondo: quería una renovación social, pero sobre la base de valores percibidos como preliberales u orgánicos. Durante el Tercer Reich, von Salomon ocupó una posición ambivalente. No era un nazi destacado ni miembro del partido, pero su visión nacionalista del mundo también distaba de los valores liberal-democráticos. Trabajaba como guionista y se mantenía intelectualmente independiente, sin ser por ello un opositor declarado a Hitler. Esta ambigüedad es esencial para Der Fragebogen de von Salomon, aunque no era un inocente ajeno al ámbito nacionalista, pero tampoco un ideólogo o un miembro clásico del partido nacionalsocialista.

Tras la capitulación de 1945, Alemania quedó en ruinas. Las potencias aliadas ocupantes llevaron a cabo una desnazificación a gran escala. Cada alemán adulto debía rellenar un cuestionario detallado sobre sus actividades políticas, sus afiliaciones y los cargos que había ocupado durante el régimen. Sobre esta base, se clasificaba a las personas en categorías, desde los principales responsables hasta los simples seguidores o los inocentes. Lo que pretendía ser una depuración moral y jurídica se percibió a menudo en la práctica como una molestia burocrática, simplista y, en ocasiones, arbitraria.

Ernst von Salomon tomó este cuestionario como punto de partida de su libro. Der Fragebogen está estructurado formalmente como una serie de respuestas a las preguntas oficiales formuladas por las autoridades aliadas. Pero, en lugar de ofrecer breves respuestas administrativas, propone largas reflexiones en forma de ensayos. Una simple pregunta sobre una afiliación se convierte en el punto de partida de una reflexión sobre la lealtad. Una pregunta sobre los cargos ocupados durante el régimen le lleva a repasar su juventud, su radicalización política y su relación con el poder y la responsabilidad.

En el centro del libro se encuentra la cuestión de la medida de la culpa. Ernst von Salomon se opone a lo que considera una moral mecánica: la reducción de vidas complejas a casillas y categorías. Reconoce que Alemania provocó una catástrofe, pero se niega a que su propia biografía quede definida únicamente por una clasificación administrativa. Su tono es a menudo irónico, a veces satírico. Describe lo absurdo de los formularios que solicitan números de partido cuando el país está en ruinas y hay que lamentar millones de muertos. Pero detrás de esa ironía no se esconde ninguna ligereza, sino un profundo malestar. El libro no es, por lo tanto, ni una confesión pura, ni una simple autodefensa. Navega constantemente entre estos dos polos. Ernst von Salomon se presenta como alguien que nunca siguió a la masa por oportunismo, que no era un nazi doctrinario, pero que formaba parte de una cultura en la que el nacionalismo exacerbado y la radicalización política formaban parte del día a día. Cuestiona sus propias convicciones sin renegarlas por completo. Esto es lo que hace que el libro sea moralmente ambiguo y, precisamente, interesante desde el punto de vista literario.

Cuando Der Fragebogen se publicó en 1951, Alemania Occidental se encontraba en plena reconstrucción y vivía los inicios de la Guerra Fría. Muchos querían reconstruir el país y, sobre todo, mirar hacia el futuro. Sin embargo, el libro encontró inmediatamente su público, ya que abordaba precisamente las tensiones de su época. Ernst von Salomon expresa de forma aguda, personal y a menudo irónica la frustración en torno a los procesos de desnazificación, pero también la necesidad profundamente humana de comprender y dar sentido al propio pasado. Para algunos, este libro fue una forma valiente de introspección; para otros, un intento de no reducir vidas complejas a etiquetas morales simplistas.

Desde un punto de vista literario, Der Fragebogen se considera uno de los documentos autobiográficos más importantes de la joven República Federal. La obra ofrece una ventana excepcional al pensamiento de una generación forjada por la experiencia de la guerra, la derrota histórica y la búsqueda de sentido tras catástrofes políticas y morales de gran repercusión. Ernst von Salomon plantea preguntas que trascienden su propia vida: ¿cómo se relaciona una biografía individual con la responsabilidad histórica? ¿Cómo preservar la integridad personal en una época de culpa colectiva?

Ernst von Salomon ha seguido siendo una figura compleja, sin desaparecer nunca del debate cultural. No ha sido totalmente rehabilitado, pero tampoco olvidado. Es precisamente esta posición entre el reconocimiento y la crítica lo que hace que su obra sea relevante. Der Fragebogen sigue siendo un libro singular porque no ofrece respuestas sencillas, sino que invita al lector a reflexionar por sí mismo sobre la historia, la responsabilidad y la vulnerabilidad humana ante los grandes acontecimientos históricos.

Notas:

(1) Ernst von Salomon, Der Fragebogen. Hamburg: Rowohlt Verlag, 1951, 807 p. ISBN 978-3499104190.

(2) Mohler, Armin, Die Konservative Revolution in Deutschland 1918–1932: ein Handbuch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972. ISBN 978-3534039555.

Por Julius Evola

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Partiendo del supuesto de que la plenitud debe entenderse como algo cualitativo y diferenciado, y que la incompletitud es cuantitativa e informe, ya hemos abordado, desde cierta perspectiva, la idea de que la cultura occidental, tan desencantada, no tendría el significado de una evolución, sino más bien el de un declive, de una involución.

En la actualidad, diversos acontecimientos trágicos han acabado por silenciar la mayoría de los mitos marcados por un optimismo burdo, hasta tal punto que somos capaces de percibir la verdad de esta aparente paradoja. Hace ya varios siglos que Occidente sufre un terrible proceso de nivelación. Sus manifestaciones políticas —desde el liberalismo hasta el democratismo, pasando por la civilización de masas bolchevique— constituyen fenómenos particulares. Hoy en día, las diferencias de castas y dignidades interiores, a las que nuestras antiguas tradiciones deben su grandeza, han quedado enterradas: tal proceso de regresión implica un nuevo ideal para el futuro: no solo la nivelación entre los hombres, sino también la nivelación entre los géneros. Es a partir de esa misma aspiración antiaristocrática y antijerárquica, que se puede encontrar en tantas manifestaciones de degeneración características del mundo moderno, como se ha ido formando progresivamente el fenómeno feminista, el cual expone su forma más desarrollada en esos países que, como las mandíbulas de una misma tenaza, rodean nuestra Europa de Este a Oeste: Rusia y Estados Unidos. La igualdad entre hombres y mujeres en todos los aspectos sociales, jurídicos y políticos encuentra su plena correspondencia en la emancipación que la mujer ya ha logrado al otro lado del Atlántico a través del feminismo.

Una comparación puede resultarnos útil. Para aclarar lo absurdo de estos trastornos modernos y, al mismo tiempo, definir los valores que pueden devolvernos a la normalidad, volvamos por un momento a la concepción de la vida propia de todas las grandes culturas arias, y en particular de las culturas clásicas del mundo grecorromano y nórdico-romano.

El culto a la forma —entendido al mismo tiempo como una ley de orden y diferenciación— era el punto central de esta concepción de la vida. El mundo es un cosmos y no un caos, pues, al igual que un organismo completo, está compuesto por una gran variedad de partes y funciones diferenciadas que no son en absoluto intercambiables. La «verdad», es decir, el fin último de estas partes, no consiste en disolver el proceso de individuación, volviendo al estado de singularidad original, sino en ser cada vez más uno mismo, en expresar con precisión la propia naturaleza hasta la realización de individuaciones absolutas, concebidas como requisitos previos para las múltiples formas y la determinación superior del universo. Siguiendo este camino se formó también la base para un orden jerárquico en el seno de la familia, la gens, la ciudad y, finalmente, el Imperio, en una jerarquía que no se desarrollaba a través de la violencia o la servidumbre, sino espontáneamente, mediante el reconocimiento de las diferencias naturales entre los hombres, los sexos y las razas.

Naturalmente, ningún ser vivo es solo él mismo en su inmediatez empírica: por el contrario, en él aparecen y divergen naturalezas opuestas. Tal estado de mezcla se entendía, sin embargo, como una incompletitud: tradicionalmente, su superación se ha concebido como el objetivo de la ética y la estética, logrando así la fijación de los tipos capaces de ser totalmente «ellos mismos», estatuas vivientes esculpidas por un artista a partir de la materia informe. En lo que respecta a los sexos, el hombre y la mujer se presentan como dos tipos: quien ha nacido hombre debería realizarse como hombre, y la mujer como mujer, y, en lo que se refiere al cuerpo y al alma, superando toda promiscuidad. Incluso en el plano espiritual, cada uno debería seguir su propio camino, el cual solo puede abandonarse a costa de confusiones y contradicciones.

En el mundo que consideramos normal, donde reinaba esa audacia interior sin la cual la vida no es más que un pobre asunto privado de significado, los signos distintivos de la virilidad eran la modestia interior y el autocontrol, el «ser en sí mismo», una pureza derivada de la fuerza. Existían entonces dos caminos que podían permitir la realización de estos objetivos: la acción y la contemplación. Las dos tipologías fundamentales de la virilidad auténtica se expresaban así en el guerrero —o héroe— y en el asceta. Simétricamente a estos tipos viriles, existían dos tipos de feminidad.

La mujer se realiza como tal y se eleva al mismo nivel que el guerrero y el asceta en su faceta de madre y esposa. Así como existe un heroísmo activo, existe también un heroísmo pasivo. Al heroísmo de la afirmación absoluta se opone el de la devoción absoluta, y ambos pueden ser luminosos si se viven con pureza, como una ofrenda sacrificial. Esta dualidad del elemento heroico determina la diferencia entre los caminos de realización del hombre y de la mujer. La actitud del guerrero y del asceta —el primero mediante la acción y el segundo mediante un aislamiento viril, llevando cada uno a su manera una vida más allá de la vida— se corresponden, en la mujer, con el heroísmo del impulso gracias al cual ella se ofrece completamente a otro y por otro. Ella se vuelve perpetuamente presente para ese otro, ya sea el marido (la tipología de los amantes, que corresponde al guerrero) o el hijo (la tipología de la madre, que corresponde al asceta); en el seno de tal relación, la mujer encuentra el sentido superior de su vida, su alegría y —en ciertos casos extremos— su salvación. La realización de estas dos líneas heroicas, separadas e intercambiables, llevada a cabo de manera cada vez más decidida, con la superación de todo lo que hay de femenino en el hombre y de todo lo que hay de viril en la mujer, hasta la realización del hombre y de la mujer absolutos: he aquí la ley tradicional de los sexos.

Es innecesario subrayar que estas visiones se oponen abiertamente a los principios niveladores y humanitarios que, desde hace algún tiempo, han dominado la moral, el derecho, hasta el ideal de conocimiento y de creación del hombre occidental. Esta base permite también comprender el espíritu y el rostro del feminismo moderno.

Es, en efecto, impensable que un mundo que ha «superado» las castas y —por emplear la jerga jacobina— «devuelto» su dignidad y sus derechos a todo hombre pueda conservar el significado de la justa relación entre los sexos. La «emancipación» de la mujer sigue a la de los esclavos y a la glorificación de la ausencia de clase y de tradición, que es, por lo tanto, propia de los antiguos parias. Y así es como se ha cambiado la abdicación por una conquista.

Tras siglos de «esclavitud», la mujer quiso ser libre y decidir por sí misma. Sin embargo, el feminismo no ha sido capaz de dotarla de otra personalidad, sino que le ha conferido un estado de ánimo que no es más que una imitación de la personalidad masculina. Sus pretensiones ocultan así la desconfianza original que la nueva mujer siente hacia sí misma: es decir, su incapacidad para ser y valer por lo que es —como mujer, y no como hombre—. Lo que domina en la base del feminismo es la premisa de que la mujer no tendría valor en sí misma y que su valor solo podría obtenerse volviéndose lo más parecida posible al hombre, aun a costa de reivindicar sus prerrogativas. Por eso el feminismo es un síntoma de la degeneración más auténtica. Mientras que la ética tradicional prescribía que el hombre y la mujer pudieran llegar a ser cada vez más ellos mismos, afirmando que su acción audaz podía expresar lo que hace del hombre un hombre y de la mujer una mujer, los movimientos modernos aspiran a una nivelación y a un estado que, en realidad, no se encuentran más allá, sino por debajo de la individuación sexual y la diferenciación.

Por un lado, lo que el feminismo tenía en mente en la práctica era el homúnculo creado por los bancos, las oficinas, los mercados y los demás centros resplandecientes de la vida moderna. Razón por la cual no le resultó difícil esgrimir el argumento de que la mujer también tenía predisposiciones intelectuales y prácticas que fundamentaban el derecho, la autonomía y la «superioridad» del nuevo tipo viril, que se convirtió entonces en una sombra de sí mismo. Por otra parte, el hombre dejó que las cosas siguieran su curso, soportando, e incluso empujando a la mujer hacia la vida pública, las oficinas, las escuelas, las registradoras y todos los demás asuntos menores de la sociedad moderna. Así se afirmó el último impulso nivelador.

Y en un mundo en el que el boxeador, el vaquero y el banquero judío se han impuesto como el arquetipo masculino por excelencia, en detrimento de los ascetas y los guerreros, la castración espiritual del hombre moderno parece resucitar la antigua primacía de la mujer afrodítica sobre el hombre, quien se ve corrompido por su sensualidad y condenado sin cesar a trabajar para ella. Por otra parte, vemos las consecuencias de una corrupción del género y una exasperación acompañada de tanta superficialidad, es decir, una degeneración del arquetipo femenino hasta en sus características físicas, la atrofia de sus posibilidades naturales, el ahogamiento de su interioridad. De ahí el arquetipo de la garçonne*, la joven masculinizada y deportista; vacía, incapaz del más mínimo impulso más allá de sí misma y, por lo tanto, más allá de su sexualidad: en la mujer moderna, las posibilidades de la maternidad y del amor ya no suscitan, en definitiva, el más mínimo interés, a diferencia de su arreglo personal, su vestimenta —o incluso la ausencia de ropa—, el cuidado físico, el baile por amor al baile, etc.

Partiendo de esta base, resulta fácil prever adónde desembocarán las relaciones materiales entre ambos sexos. En el amor, al igual que en las dinámicas magnéticas y eléctricas, la chispa creativa es tanto más intensa y viva cuanto más definida es la polaridad, una imagen que puede trasladarse a la diferenciación de los sexos, en la medida en que el hombre sea siempre un verdadero hombre y la mujer una verdadera mujer. En el mundo de las mujeres «evolucionadas» y «emancipadas», se trata más bien de la promiscuidad de una camaradería ambigua, de blandas simpatías «intelectuales» o de un nuevo naturismo comunista y banal: ya no es el amor en su significado profundo y elemental, en el que los antiguos reconocían una fuerza cósmica primordial.

Del mismo modo que el igualitarismo social ha abolido las antiguas relaciones viriles entre guerrero y guerrero, pero también entre príncipe y súbdito, el igualitarismo feminista conducirá cada vez más a un mundo desequilibrado y de mal gusto. La vanguardia de tal mundo —Rusia y Estados Unidos— ya existe y nos envía advertencias de lo más significativas.

Sin embargo, ya sea a través de la decadencia o del renacimiento, todo está interconectado. Si hablamos de la decadencia de la mujer moderna, no hay que olvidar que el hombre es, en definitiva, el responsable de este estado de cosas. Al igual que esa plebe que habría sido incapaz de surgir en todos los ámbitos de la vida social y cultural si los reyes y los aristócratas hubieran sido aún capaces de blandir con firmeza espadas y cetros, la mujer nunca habría podido seguir el camino de la degeneración feminista contemporánea en una sociedad gobernada por hombres de verdad. Así, la verdadera reacción no debería dirigirse tanto contra la mujer como contra el hombre. Es imposible pretender que la mujer pueda volver a ser fiel a su naturaleza mientras el hombre siga siendo una caricatura de sí mismo. Más allá de toda exterioridad, el género solo es verdadero y absoluto en el espíritu. La reintegración del hombre moderno en el sentido tradicional, es decir, en el sentido de una superioridad aristocrática, de una dignidad ascética y marcial, de una pureza dórico-aria, es sinónimo de una reintegración del propio tipo masculino y —solo a nivel elitista —se trata de un requisito indispensable para nuestra reconstrucción política, así como para la restauración de las relaciones habituales entre los sexos, para la superación de la herejía feminista en nombre de un nuevo estilo «heroico» y para que la mujer pueda volver a sus posibilidades naturales características, hechas de fuego, de luz y de devoción liberadora.

Der Ring, VI, n.º 24, 6 de junio de 1933.