Teoria Cultural

Literação e Obliteração dos Corpos

Apaga-se corpos diariamente. A esta técnica chamo de Obliteração como oposta a Literação. Obliteração deriva de Littera – Obliterare/Obliterat significando apagamento ou literalmente “des-escrita’. Nota-se de início que o termo incita uma ação, ou seja, o apagamento é uma atitude física e performática da mesma espécie daquela em que a inscrição é feita, o que confere ao apagamento não a simples exclusão de um significante, mas uma atitude significante de exclusão de um elemento. A mancha borrada no papel indicando que algo fora apagado e talvez reescrito por cima, ou qualquer ação à qual a rasura receba o nome de correção, implicando em uma des-escrição e re-inscrição intencionais. Lida-se com uma questão que vigora sobre o tema do Espaço Significante, o Sinal Nulo, o anulamento significativo de um padrão cuja ausência torna-se significativa por negação. A obliteração de corpos sociais, a destruição do corpo biológico de indivíduos desta sociedade acaba por ser inegavelmente a apropriação da materialidade biológica para a construção ideológica de poder e ordenação. É através da dilaceração da carne, da quebra do fluxo orgânico-biológico do individual, que se vê materializada a constituição seletiva de um texto social em limitação às suas possibilidades.

A atitude comum da guerra em que combate físico é utilizado, não é a obliteração completa do oponente, mas uma atitude tática em que haja a obliteração do corpo do oponente enquanto se mantém a imagem deste oponente elevada à virtualidade como ‘potencialidade lúdica’. O corpo é potencialidade enquanto sua atitude constrói e destrói os fluxos ideológicos do agente e do seu ambiente. Desta forma, a obliteração do corpo não apenas reescreve a configuração epistêmica do espaço onde ele habita, mas dá ignição ao infinito potencial de suas atitudes. A conquista ideológica do inimigo como nos exemplos em que o conquistador torna os conquistados seus escravos ao invés de os matar, deixa presentes corpos como reminiscências biológicas sujeitas a uma nova normatividade pragmática e discursiva de soberania. Neste processo, como salientam Deleuze e Guattari em relação ao seu conceito de Estado Arcaico, ocorre uma recodificação do espaço político pela inclusão (e necessária exclusão) de elementos sociais (biológicos) de sua composição discursiva de ‘todo’[1], de onde se diagnostica, eles apontam, que a figura que se distingue desta “máquina de escrever” o texto social chamada Estado, sejam os escravos libertos. Apenas neles a escravidão se transfere de um poder exógeno e se torna um poder endógeno, ou seja, interior, a “privatização da escravatura”. Com isso Deleuze e Guattari incidentalmente apontam para a Nulidade Significativa, ou seja, conquanto os ex-escravos não sejam mais matéria física de uma disposição entre ‘nosso povo’ e ‘inimigos’ (lembrando que “mesmo os escravos pertencem a uma ‘comunidade’ e possuem suas funções públicas bem estabelecidas), eles adentram na categoria do ‘estranho’, o ‘Outro’, a diversificação que complexifica a binaridade “nós-outros” sem acabar com o maniqueísmo inerente da lógica opositora (mas por hora, nos manteremos apenas com a binaridade). Esta comunidade entretanto não é avessa aos fluxos ideológicos, mas subjaz no útero de uma codificação política cuja diferenciação se faz apenas por pequenas oposições sistemáticas, lembra Deleuze, desta forma, os escravos ocupam uma função determinada em uma comunidade enquanto são escravos, ao passo que ex-escravos radicalizam seu estranhamento pela liberação da binaridade imposta (nós-inimigo) para uma terceira face derivativa de uma lógica já imposta, e por consequência a formação do que vem a se tornar o ‘corpo privado”.[2]

Com a extenção fragmentária, ou confluências divisivas de um ‘fluxo político’ já determinado, a manutenção do corpo biológico do inimigo como escravo, ou mesmo ex-escravo apresenta uma forma de automatização performática de uma sintática social já estabelecida. Partindo deste pressuposto, pergunta-se, por qual motivo ou em quais circunstâncias o apagamento assim como a destruição física do corpo biológico acontece, e por que? Sob qual hipótese a destruição de um montante de corpos e consciências, subsequentemente realizando o apagamento de suas subjetividades, história, discursividade e perspectivas torna-se uma escolha tática de uma soberania qualquer? Qual a força operativa da Obliteração dos corpos sociais?

Aponto um caminho possível para observação destas questões: A ideologia existe apenas na matéria. Se começarmos pelo diagnóstico das formas histórias de poder que encontramos em Foucault, é notável a transferência da ‘proibição’ para a ‘punição simbólica’ e por fim a ‘vigilância’, enaltecendo a virtualidade e dissipação do poder, supostamente desalocando e desterritorializando suas manifestações para residir no Simbólico individual em plena ‘microfísica’. Ainda assim, a virtualização do poder neste diagnóstico permanece como um truque arquitetônico que abre espaço para a potencialidade do ‘ser observado’, e não incita diretamente a internalização do sentimento do Outro sempre presente em si. Bentham, o provedor do conceito de Panóptico que Foucault utiliza, havia – segundo Foucault – suposto ter alcançado em sua arquitetura a melhor síntese dos conceitos de controle disponíveis à sua época; “Ele inventou a tecnologia de poder desenhada para resolver os problemas de vigilância” assim como “Bentham acreditou e disse que o sistema óptico dele (Panóptico) era a maior inovação necessária para o fácil e efetivo exercício do poder”[3]. Em resumo, mesmo a etapa mais tardia da instituição do poder se reveza entre ideologia e infraestrutura, assim como a Lei de Rousseau por fim não opera sem imposição sistêmica confundindo-se com ‘Justiça’.

A perversa virtualidade controladora, cuja presença do Poder supostamente preceda as estruturas e o indivíduo, na verdade apenas as reencontra já em conformidade com sua leitura de mundo, e a completa virtualização como prescrita parece não ter sido completamente instaurada nos últimos séculos, o que reitera a questão acerca da autossuficiência da virtualidade para imposição de poder, e se mostra como um terreno ainda não completamente explorado. Haja visto entretanto que supor que o poder se instaure através do ato, sem questionar as origens do próprio ato, por sua vez é arriscar-se em argumentações sobre algum tipo de ‘natureza’ ou naturalidade deste ato. É extremamente necessário desta forma que por hora não abandonemos a presença física dos pontos de referência do poder, embora não atribuamos a eles exclusividade na manutenção de uma ‘ordem do mundo’. Ainda que fragmentários, particularizados, privados, os corpos sustentam, realizam e se sujeitam à ideologia movedora de seus própria atos, necessitando – como já apontava Foucault – uma investigação que deixe de lado qualquer fluxo ou predominância monodirecional do Poder. Isso, reitero, não pode implicar na exclusão de um ‘local do poder’ ou de sua fisicalidade culminando na desterritorialização total do ‘centro do poder’ (Estado, corporação), mas se proceder que a ideologia exista apenas na matéria, é no corpo imerso em Tempo Social que a encontraremos, sintetizada em Ato.

O Estado não profere leis que não sejam elas mesmas apenas acordos entre as possibilidades já vislumbradas por todos os integrantes destes mesmo Estado. Possibilidades epistêmicas (virtualidade) ou possibilidades contingenciais (Descrição). Entretanto, o elemento simbólico do Estado (matéria física que ele ocupa) mantém o acordo social formalizado, ou seja, a convencionalidade determina o ponto de referência mas não o de origem de qualquer soberania. O Estado não está presente em estrutura arquitetônica, nem em fardas ou corpos compositores de seu aparato, mas na atitude física-biológica dos indivíduos que performam seu reconhecimento; Estado (instituições) desta forma são simbólicos (instituídos por meio de convencionalidade) e indiciais (atestados por meio de fisicalidade). Ainda, qualquer tentativa de construção de uma ‘topologia do poder’ vai necessariamente operar pela tentativa descritiva de corpos e atos manifestos em temporalidade (mesmo que não em historicidade).

Por esta via exatamente, seguimos para a Obliteração do Corpo da forma como se apresenta. As diferenças ideológicas entre classes quaisquer que sejam (raciais, econômicas, religiosas, sexuais, geográficas) são traçadas pela disposição hierárquica historicamente atribuída a estas classes dentro de um contexto discursivo de nação, ou do ‘todo’. A heteronormatividade como comportamento sexual prevalente no discurso eclesiástico ou no do Estado-Nação demonstra a automática realocação dos demais comportamentos possíveis em uma lista de relevância. Assim para o homem frente à mulher e todas as demais variações possíveis além do estabelecimento da binaridade de gêneros do discurso social, do branco sobre o negro, pardo e demais variações, do ocidental sobre oriental, rico sobre o pobre, capitalista e trabalhador ou artesão, ad infinitum. É traçando estas variações apenas presentes no ‘ato’ dos corpos que nelas se encaixam que se encontra a fundamentação discursiva que fundamenta o ‘todo’, e que por consequência faz com que qualquer descrição de nação culmine em um crime pela necessidade de descrição de uma suposta identidade nacional. O Todo implica na polarização do pertencimento e não pertencimento para vigorar sua identidade. A soberania, demonstrada em forma de lei e seus aparatos de manutenção de uma ordem convencional documentada em ata, é a origem de uma forma de organização racional dos elementos dados, de forma discursiva, cuja exclusão ou inclusão de corpos é operada direta ou indiretamente pela performance narrativa. Essa performance não pode ser vista como monodirecional como citado acima, mas fragmentária, particularizada, privada.

A redução da complexidade total à estrutura narrativa linear (sintagmática), que gere o traçado do olhar sobre o plano do mundo, o continuum inseparável se não pela objetificação sistemática, e distingue elementos distinguíveis e organizáveis em linearidade discursiva, é o motivo pelo qual a inscrição e apagamento, Literatura e Obliteratura se realizam como na edição de um texto. Os mecanismos institucionais não matam, obliteram corpos, sozinhos, mas fazem isso segundo as normas consensuais que transpassam mandos jurídicos, permeiam todos os discursos mais simples, e ressaltam a forma pela qual a democracia representativa opera, (embora não justifique qualquer barbárie dela). Assim, a constante Obliteração, a necessidade de apagamento de corpos do texto social, embora executada mecanicamente pelos instrumentos oficiais, possui um aval popular que vê na execução do corpo a execução da lei, um método aprazível de retificação do texto social através do apagamento, da Obliteração do Corpo. Por isso o apagamento é um ato de reencontro, o casamento da narrativa formal e o estado do texto social, uma descarga erótica de supressão de uma falta Lacaniana, motriz do desejo.

A despeito da ‘frieza’ das últimas guerras mundiais, em que se foca em tráfico informações e monopolização de modelos de mercado, (Cold War é fundamentalmente uma “Code War”) as duas grandes guerras mundiais precedentes demonstraram um fato muito importante; de alguma forma foi mais relevante o apagamento dos corpos de outra nação do que a conquista deles. Por isso bombas, instrumentos de dilaceração física e extermínio do corpo foram empregadas na Obliteração do outro ao passo que propagandas nazistas, comunistas e capitalistas foram empregadas na função de Literação, inscrição nos corpos compatriotas, de suas funções e valores na dissertação identitária da pátria.

Ao optar pela destruição do corpo humano em uma guerra a civilização moderna assume o pacto anti-Cartesiano de um monismo materialista, e passa ao largo de suas suspeitas de sujeição absoluta do corpo à mente. O Cogito torna-se de “Penso Logo Existo” para “Não Existo Logo não Penso” em uma operação meticulosa de aniquilação mecânica de consciências. Assim a civilização confere ao instrumento que rasga a carne, e todas as tecnologias de destruição, desmembramento, desmantelamento do corpo biológico,  o comportamento mais eficaz no sentido de extinção de subjetividades, visões de mundo. A tecnologia bélica é o corretivo do texto social, operando com precisão cirúrgica, como publicado pela Casa Branca no tocante ao uso de Drones para ações chamadas anti-terroristas[4]. Mulheres para a fábrica, homens para o front, crianças para a escola; seus corpos inscritos em nova função, assim como mudadas as vírgulas se altera a semântica textual; eis a Literatura e Obliteratura dos corpos sociais.

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[1] Even the slaves belong to the community or the public function. The question then becomes, Are there people who are constituted in the overcoding empire, but constituted as necessarily excluded and decoded? Tokei's answer is the freed slaves. It is they who have no place. Pp.0-449 (Thousand Plateaus)

[2] We saw previously the role played by freed slaves in the war machine, in the formation of the special body. It is in a different form, and following entirely different principles, that they play an important role in the State apparatus and in the evolution of that apparatus, this time in the formation of a private body. (idem)

[3] KNOWLEDGE AND POWER, 148

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Reducionismo Leibniziano

Michael Futch aponta que ao contrário da maioria dos adversários de Newton à época, Leibniz apostava serem adequados postulados ontológicos tanto de substância quanto de acidente na fundação das entidades cognoscíveis, enquanto que para Newton, a absoluta independência do tempo em relação aos objetos do universo fazia inerente que se houvesse uma distinção clara entre Tempo – e espaço – de qualquer origem substancial ou acidental.[1] Isso se deve, segundo Futch, ao fato da ontologia Leibniziana ser profundamente regada pelos padrões distintivos Aristotélicos entre acidente e substância, nos quais acidentes podem ser contidos em substâncias enquanto estas não podem ser contidas em nada mais fundamental (FUTCH 2008, 43).

No programa Leibniziano, as substâncias são compreendidas como “o ser concreto”[2], e esta distinção entre seres concretos e seres abstratos é fundamental para a compreensão da negação de Leibniz sobre a substantialidade do Tempo, entretanto a saber, a escolha Leibniziana pelo que se possa descrever como o Reducionismo Formal (modal ou acadêmico) – embora seja uma afirmação ainda disputada – deixa espaços para a compreensão de seu modelo de Tempo. Ao contrário do postulado Newtoniano, como anteriormente afirmado, Leibniz constitui um tempo referencial, o Tempo se torna um elemento anulador de lacunas e se transforma no ‘óleo da máquina universal’ fechando os espaços entre as peças em que ambos, o Tempo ele próprio e as peças podem enfim ter sua existência confirmada. Aqui, exemplificando, o Reducionismo Formal compreende o Tempo na formulação seguinte: n unidades de Tempo antes e depois de um Evento E1 “são apenas a coleção de reais e possíveis ocorrências no mundo, de reais ou possíveis Eventos localizados a n unidades antes/depois de E1. (FUTCH 2008, 31) Ou seja, uma matriz referencial é necessária para a formulação do tempo, - um dado evento de onde derivam reais e potenciais variações - tão quanto se faz necessário para o Espaço ter suas coordenadas determinadas a partir da referência entre quatro pontos que não estejam dispostos em um plano. Assim é dada a dimensão do Espaço; assim é dada a dimensão do Tempo em Leibniz. Para Leibniz, o espaço é uma entidade fundamentalmente referencial, relacional, da mesma forma que o Tempo o é, desta forma podemos entender esta semelhança na dependência de matrizes referenciais usando as palavras de Leibniz: “o Espaço é uma ordem de coexistências onde o tempo é uma ordem de sucessões”[3]. 

A oposição a Newton contida nas formulações de Leibniz, no entanto, o lança em uma direção supostamente aproximada à forma como Tomás de Aquino constrói sua lógica, com a presença do aspecto temporal de ‘antes-depois’ em um Evento, o que possibilita com que Leibniz traga à tona esta proposição de Tempo relacional. No que tange o problema da ideia de ‘Evento’ em Newton e Leibniz, a própria distinção desta noção em ambos é um dos aspectos de mais destacado contraste, onde: “Newton introduz sua idealização de tempo e espaço absolutos, e então sugere aproximações, Leibniz começa com eventos ‘reais’ e então move para a idealização de possíveis eventos e elementos existentes fixos”. (WEINERT 2013, 52) Leibniz deduz assim que a rigidez do sistema Newtoniano pode ser contornada através do uso do Tempo relacional, mas acaba entretanto forçado a delimitar eventos ‘rígidos’ ou ‘fixos’, explicando-os como segue: “E os elementos existentes fixos são aqueles aos quais não houve causa para uma mudança de ordem de coexistência com outros ou (que é a mesma coisa), em que não houve movimento.”[4] Para Leibniz, o tempo não é fixo e invariável, mas depende de uma sucessão de eventos cuja disposição ordenada funda, justifica e viabiliza o tempo, embora seja apenas possível justificar a suposta rigidez de certos fenômenos no tempo através da criação de tipos de eventos.

Tempo Relacional

Dentro desta construção Leibniziana, todavia, não podemos deixar de enaltecer que não se trata de uma formulação relacional que tenha qualquer semelhança com a compreensão do tempo da Proposta Idealista apenas por ambas serem contra o tempo matemático. A Proposta Relacional de Leibniz e Tomás de Aquino ainda confere ao tempo o valor de essência disposta, ‘coisa dada’ e relativa, à qual a compreensão humana faz mera referência. Aqui, podemos incluir o tempo Cartesiano com seu aspecto de Modo como visto anteriormente. Já a Proposta Idealista que segue, assume que o tempo é uma propriedade da mente humana, que embora tome por referências a percepção do dado exterior no que se chama de regularidades, durações, sucessões e etc, é um conceito relacional porém psicológico, puramente cognitivo. Nesta Proposta Idealista encontramos facetas do tempo de Santo Agostinho e pensadores como Immanuel Kant, além de diversos físicos e filósofos modernos.

Dentre as três maiores propostas do entendimento do tempo, propõe Weinert, Newton pode ser categorizado como partidário da Proposta Realista; aquela da pré-existência do tempo no qual todo o universo submerge e por consequência, participa cegamente, culminando nas três interpretações generalizadas da filosofia do tempo linear: Proposta Idealista, Proposta Relacional e Proposta Realista. (WEINERT 2013, 14) Desta forma chegamos à fundamentação do modelo Reducionista Leibniziano, em outras palavras, compreender o reducionismo de Leibniz requer compreender que em sua proposta, a existência não é dada, mas condicionada por determinadas relações de onde o ‘existente’ emerge. “Espaço e tempo são meramente relações, cuja existência depende da existência de coisas que se relacionam” (FUCHT 2008, 30)[5]

Esta condição relacional do tempo em Leibniz de certo levanta questões acerca da necessidade lógica de uma particularização, da criação de pequenas partículas possíveis que sejam finalmente ‘dadas’ e que constituam a qualidade de serem combináveis culminando em uma espécie de atomismo, além do substancialismo já presente neste pensamento. Isso não quer dizer entretanto que para Leibniz o tempo possa ser compreendido em sua condição combinatória como limitado a combinações ‘obrigatórias’ entre elementos ‘certos’, como por exemplo, combinações recorrentes ou mais comuns como forças de uma ‘lógica superior’ somente, mas que como na fórmula demonstrada anteriormente onde um Evento E1 é precedido e seguido por uma “coleção de reais e possíveis ocorrências no mundo”

Para colocar isso de forma clara, podemos afirmar que a compreensão de um Evento deve ser feita pela noção de junção entre ‘combinações reais’ - já existentes e que o precedem -  e ‘combinações potenciais’, que seguem este evento e ainda não são determinadas; o Evento Leibniziano é assim um elemento em si mesmo real e potencial, fruto de relações de Tempo reais e relações de Tempo potenciais. O ‘Vir a ser’ da tríade Hegeliana pode ser, em certa medida, colocado em comparação aqui. Destarte, Leibniz diz: “Espaço, assim como o Tempo, é uma certa ordem... que engloba não apenas reais, mas também possíveis. Ainda, isso é algo indefinido, como todo continuum cujas partes não são reais podendo serem compreendidas arbitrariamente... Espaço é algo contínuo, porém ideal”[6] Pruss coloca como segue: “Hoje em dia, o argumento Leibniziano não é costumeiramente usado para mostrar espaço e tempo como sendo relativos. Na verdade, o argumento é uma tentativa de um reductio ad absurdum do princípio da razão suficiente.”[7] Isso ressalta o valor de se considerar no ato de uma investigação retrospectiva de teorias, as forças histórico-contextuais pelas quais estas são influenciadas, no caso, o Princípio da Razão Suficiente tão amplamente executado na obra de Leibniz, que muitas vezes, quando executado, culmina em axiomas não raramente utilizados na argumentação da filosofia cristã, ressaltando o princípio da ‘necessidade’ como em Hegel. ___________________

[1] Futch, J. Michael (2008) Leibniz’s Metaphysics of Time and Space. Springer: “Newton and Leibniz agree that space and time are neither substances nor accidents, but the conclusions they draw from this significantly differ. Whereas Newton uses this premise to establish the sui generis existence of space and time as distinct kinds of entia, different in kind from both substances and accidents, Leibniz uses it to argue for the reductive character of a world’s spatial and temporal facts. This is because, unlike his Newtonian adversaries, Leibniz insists on the adequacy of a substance/accident ontology” p.43

[2] Opuscules et fragments inédits de Leibniz. Ed. by Louis Couturat. Paris: Félix Alcan, 1903. P.437

[3] Leibniz and Clarke Correspondence. Ed. by Roger Ariew. Indianapolis: Hackett, 2000. [3.4]

[4] “And fixed existents are those in which there has been no cause for a change of the order of coexistence with others or (which is the same thing), in which there has been no motion.” (Leibniz, G.W.: Correspondence with Clarke, in Parkinson, G.H.R. (1973), 205–238 (1715–16) Fifth Paper, Sect. 47, 231; cf. Manders 1982)

[5] “Space and time are merely relations the existence of which depends on the existence of related things”

[6] “space, just like time, is a certain order ... which embraces not only actuals, but possibles also. Hence it is something indefinite, like every continuum whose parts are not actual, but can be taken arbitrarily ... Space is something continuous but ideal” (Die philosophischen Schriften von Gottfried Willhelm Leibniz. Ed. by C. I. Gerhardt. Berlin: Weidmann, 1875–1890. 2.379 – my emphasis)

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Contexto e Influências

Prosseguindo em uma ordenação cronológica – uma ordenação que, em referência aos objetivos deste trabalho não é determinante, - é importante tentarmos traçar as referências que fundaram o terreno onde as ideias de Isaac Newton (1642-1727) se basearam. Grande parte da formulação de suas teorias foi relacionada, - embora inserido em um ambiente de pensamento predominantemente escolástico, - a publicações partidas de outras vertentes do pensamento daquele momento histórico, como por exemplo o Ramismo. Maurizio Mamiani[1] explica que no estudo das obras de Newton, enquanto consideramos logica e retórica, os trabalhos de Robert Sanderson em Logicae Artis Compendium podem ser contados como as fontes primárias das conhecidas regras Newtonianas, e que supostamente se pode conceber a influência pela comprovação de que Newton obteve uma cópia deste livro, em cuja página de rosto ele escreveu seu nome e a data ‘1661’. É interessante notar que tenha havido uma influência direta dos trabalhos de Descartes na obra Newtoniana, com citações e referências diretas, tais como em seu Tratado Sobre o Apocalipse, onde a décima segunda regra foi supostamente emprestada com certa literalidade do Discurso do Método de Descartes, onde ele diz: “Toda a verdade que eu encontrar é a regra que posteriormente necessito para achar outras verdades”[2]

Todavia, ainda se reserva entender que grande parte da inspiração intelectual dos trabalhos de Newton e do desenvolvimento de seu pensamento, como citado acima, se devem ao Logicae de Sanderson –tão quanto ou ainda mais – que o Método de Descartes. Miamani acrescenta que em uma observação aproximada, notaríamos que as regras de Newton acabam por ser uma extensão das leis metodológicas listadas por Sanderson. Das diferenças entre as duas grandes influências de Newton salientamos uma semelhança entretanto, que tanto para Sanderson quanto para Descartes, o significado geral de ‘Método’ permanece o mesmo; ‘Método’ é sinônimo com ‘Ordem’. Mas como se configura o entendimento do ‘Tempo’ na lógica Newtoniana afinal? Qual o papel do Tempo na compreensão e posterior controle dos eventos observáveis e não observáveis do universo? Para responder, recorreremos a Friedel Weinert em seu extenso trabalho de pesquisa sobre a história da ciência do tempo, chamado A Marcha do Tempo publicado em 2013. Weinert sintetiza o modelo temporal surgido das fórmulas Newtonianas sob o frontão de “ O Tempo Matemático de Newton”, dado o aspecto em suas formulações que faz dele um dos últimos modelos analisados nesta revisão documental dos discursos culturais sobre o ‘Tempo’, antes do homem histórico Leibniziano e Hegeliano.

Absolutismo e Tempo Matemático

O tempo matemático de Newton é um modelo ainda muito presente na organização e manutenção cultural do caráter do tempo, e faz um link direto com aquela descrição Cartesiana entre Tempo e Duração, entretanto, o que para Descartes fazia do Tempo um mero Modo de Pensamento, um elemento psicológico intelectual de estabelecimento de modos de medida do que seria supostamente um dado imaterial etéreo, eterno e omnipresente, a Duração; enquanto esta era a própria criação de Deus, para Newton o tempo passa a cobrir a dimensão da Duração uma vez que ambos correspondem ao mesmo modo de percepção e a medida corresponde ao fenômeno. Weinert prossegue lembrando que esta inversão é feita quando para Newton o tempo é descrito como um elemento Absoluto, e assim também o é o Espaço no pensamento Newtoniano. Isso significa que o tempo não é um elemento que possa ser medido apenas por seu caráter referencial, dependente de coordenadas fixas e constantemente comparáveis entre si à medida em que alteram seus estados provando um ‘fluxo’, mas que ‘Tempo’ é um elemento disposto previamente, anteriormente, no qual, e dentro do qual o movimento e as comparações entre as coordenadas são por fim feitos possíveis. Desta maneira uma completa inversão ocorre. Weinert explica como segue: ”Em uma analogia possível, o espaço absoluto pode ser imaginado como uma caixa cósmica, que existe independentemente do fato de conter ou não objetos materiais, como planetas ou galáxias. E o tempo absoluto pode ser imaginado como uma um rio metafórico de fluxo constante, cuja regularidade constitui a base de um relógio”[3] O tempo é o espaço dentro desta ‘caixa cósmica’ no qual qualquer objeto que venha a ser colocado dentro dele está automaticamente sujeito às suas regras e leis, e assim sendo o tempo não é apenas uma medição subjetiva derivada de posições entre dois corpos no espaço.

Vale lembrar aqui que as visões modernas da física vão contra estes argumentos Newtonianos, tendo tido fundamental impacto a noção relativística de Einstein, e a distinção ainda presente entre física mecânica e física quântica. Desta forma, atualmente se pode dizer que em um espaço em que haja apenas um ponto, não há qualquer movimento, sendo que movimento é sempre referencial entre pontos, e que se houverem dois pontos, apenas se traça uma linha sem possibilidade de qualquer outra referência até que haja três pontos para um plano e quatro pontos (pirâmide) para três dimensões. Também, pela descrição do modelo Newtoniano do tempo como o elemento que enche uma piscina como a água o faz, ao qual objetos podem ser colocados, o espaço também é visto como uma substância primordial que habita ‘nada’ cuja existência só se dá no momento ambas se encontram e desta forma um objeto existencial – tudo à nossa volta – é fundado.

O absolutismo temporal impregnado na teoria Newtoniana é de certo modo conivente ou fundador das noções básicas sobre o tempo da forma como seu discurso é atualmente utilizado, supondo algo fixo, invariável, omnipresente. Nesta visão, o tempo desta parte do universo é o tempo da outra parte do universo, aquele que permite que os relógios se movam, é o mesmo em frequência, potência e origem, daquele que move as luas de Júpiter, ou estrelas de outras galáxias. O tempo Newtoniano permite que se diga que o relógio de um humano na terra se move à mesma velocidade daquele de um viajante intergaláctico próximo à velocidade da luz que passe por perto da terra, ambos, independente de circunstancias de aceleração e posição, são iguais; Todavia esta proposição tem sido constantemente demonstrada falsa desde a teoria especial da relatividade de Einstein em 1905.

A noção estabelecida por Newton confere às circunstâncias materiais e temporais uma absoluta imutabilidade, como dados invariavelmente mensuráveis, e desta forma, fundou os pilares da física clássica e a forma como o tempo (social e físico) se fundiram na mais absoluta matematização e linearidade. Os relógios eram a prova do tempo Newtoniano na terra, referências da constância temporal do universo, e a corporificação social da noção newtoniana aparece desde as prospecções da física mecânica clássica ao modus social, onde as fábricas coordenam a produção em uma época determinante na  criação do mercado mundial, num mundo compreendido como dividido entre ‘momentos diferentes’  - fusos horários - de um mesmo ‘tempo universal’, em outras palavras, temos a fundação do cosmoplismo industrial e do eurocentrismo intelectual, fundação e imposição de ‘um mesmo progresso mundial’, e a fé judaico-cristã assegura a mudança a cada badalada de sinos, que traz consigo os ‘novos tempos’ entre os sinos das fábricas e das igrejas, sincrônicos ao mesmo propósito; daqueles dos dons Luteranos que sublevam as funções dos homens na terra, que serão discutidos em capítulos adiante.

O Tempo matemático da mecânica Newtoniana, - elemento dotado de completa distinção e independência junto ao espaço, não é contido em nada, mas contém o todo da matéria universal; um Tempo omnipresente que ao ‘mesmo tempo’ todos os movimentos fazem plena referência, - encontra contemporânea à sua formulação uma aposta fundamentalmente diversa construída por Leibniz em que Tempo e Espaço são compreendidos através do reducionismo como oposição ao substancialismo newtoniano. Leibniz acaba por se colocar desta maneira em uma posição categoricamente oposta à de Newton em praticamente tudo que tange a compreensão do Tempo – e do espaço – exceto no ponto em que ambos convergem aceitando que Tempo não é substância nem acidente.

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[1] Maurizio Mamiani is Professor of History of Science and Technology at the University of Udine (Italy). Among his books and papers about Isaac Newton’s natural philosophy are I. Newton filosofo della natura (1976); Il prisma di Newton (1986), an essay about the scientific invention; Introduzione a Newton (1990); and Newton (1995). He has also transcribed and edited Newton’s Treatise on Apocalypse.

[2] Bernard, COHEN (2001). Isaac Newton’s Natural Philosophy. Massachusetts Institute of Technology. “The twelfth rule is clearly borrowed from Descartes’s Discours. ‘‘Every truth I found,’’ Descartes stated, ‘‘is the rule that I need afterwards to find other truths.’’ For Newton, this rule took the form: ‘‘The construction of ye Apocalypse after it is once determined must be made the rule of interpretations.” P.5

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Há talvez a inversão fundamental da noção de tempo que se desenvolve da união de ambas as proposições anteriores em René Descartes (1596-1650). As duas perspectivas sendo aquela da necessidade observativa para a especulação temporal, e aquela da natureza objetiva do tempo universal. Descartes em seu Principia Philosophiae (1644) dentro o capítulo “Os Princípios da Sabedoria Humana”, questão LVII desenvolve brevemente o que vem a ser um dos principais pontos de apoio para que possamos compreender o Tempo Cartesiano; desta forma ele questiona se: “alguns atributos existem nas coisas às quais eles são atribuídos, e outros apenas em nosso pensamento, e o que são ‘duração’ e ‘tempo’.” A partir desta formulação, Descartes prossegue com uma frase determinante, sendo: “Destes atributos ou modos há alguns que existem nas coisas em si, e outros que apenas têm uma existência em nosso pensamento, assim sendo, por exemplo, o tempo”, presumindo desta maneira que o Tempo é um elemento ou uma ferramenta do pensamento que se aplica logicamente aos fenômenos que nos circundam, sobretudo na forma de compreensão e medida do Movimento. Ele completa: “(...) tempo, que nós distinguimos de duração a partir de sua generalidade, e chamamos de medida do movimento, é apenas uma dada maneira pela qual nós pensamos sobre a Duração propriamente.” Descartes parte para a explicação de que entre dois corpos que se movimentam de forma diferente não aplicamos uma medida diferente de tempo a eles, ambos dividem o mesmo tempo, entretanto consideramos que um tenha muito mais movimento do que o outro. Importante notar aqui que Tempo e Duração não se alteram, são correspondentes, enquanto movimento se altera, logo Tempo e Duração são dois aspectos diferentes mas que supostamente mantêm uma conexão elementar.

Até este ponto poderíamos considerar que Descartes flerta com o posicionamento da medida do tempo objetificado, absoluto, condição na qual os corpos pertenceriam invariavelmente, mas ele prossegue realizando uma inversão fundamental que culmina na noção de relação entre os ‘elementos universais’ e o que ele chama de ‘modos do pensamento’, ou seja, os corpos pertencem a uma Duração [universal], para a qual, o Tempo é uma maneira humana de perceber e medir esta duração [logo, um modo de pensamento]. Descartes segue afirmando que: “Mesmo que consideremos a duração de todas as coisas sob uma medida comum, nós comparamos sua duração com aquela dos maiores e mais regulares movimentos  que fundamentam os anos e os dias, à qual damos o nome de tempo.” (minha ênfase) Aqui, ele primeiro propõe a existência dos movimentos fundamentais, e logo em seguida completa: “e assim, o que é designado não é nada adicionado à Duração, considerada em sua generalidade, mas um modo de pensar.”[1] Embora o Tempo tenha uma relação com a Duração sendo esta uma essência e o anterior um Modo de Pensamento, é extremamente importante investigarmos como Descartes, na seção anterior de número LVI, explica a função das seguintes nomenclaturas: Modo, Qualidade e Atributo.

E aqui encontramos o mais crucial elemento do pensamento Cartesiano sobre o tempo e duração, sendo antes necessário compreender suas nomenclaturas, desta forma, mantenhamos na mente que na seção LVII ele explica que há uma Duração inerente aos Corpos, à qual o Tempo é uma projeção, uma medida, mas que no fim ‘Tempo’ é um Modo de Pensamento apenas, portanto não está nos presente nos Corpos. Partimos para a seção anterior (LVI) onde Descartes disserta sobre as distinções de Modo, Qualidade e Atributo demonstrando que utiliza os termos sempre em relação à ‘Substância’ e sua relação com o Pensamento: quando a Substância é afetada ou variada pela atribuição, Descartes indica o uso do termo ‘Modo’. Quando destas variações sofridas na Substância derivam nomes pelos quais a conhecemos, devemos chamar de Qualidades (designando os diferentes modos que causaram a nomeação, portanto adjetivos) e por fim, quando consideramos apenas os Modos tais como se apresentam na Substância, dá-se o nome de Atributos. Por esta razão, explica Descartes, não é possível falar de Qualidades ou Modos quando se faz referências a Deus, porque Ele é superior a ‘Mudanças’, e assim apenas podemos citar seus Atributos. Finalmente, Descartes chega ao ponto crucial para o entendimento de sua descrição do tempo; ele cita que Deus não é mutável e portanto não recebe a nomenclatura de Modo nem Qualidade, mas apenas Atributos, e que esta categoria também se aplica desta forma ao que ele chama de “Coisas Criadas” que aparentemente podem ser entendidas como fazendo referência a ‘criações divinas’. Dentre estas, das quais supostamente sempre encontraremos os mesmos Modos, Descartes cita dois exemplos, o da Existência e da Duração, que devem portanto ser referenciados como Atributos e não Modo ou Qualidade.

Como na dissertação da seção LVII, o tempo é um Modo de Pensamento, e a Duração é posta como imutável (por ser uma criação divina), podemos concluir que para Descartes, Duração é um Atributo [imutável] ao qual o Tempo é uma aplicação lógica que interage com a Duração e assim nos permite extrair as medições. Notemos que a relação de Modo implica, como vimos, em interação entre concepção humana e Substância, a relação de Qualidade implicaria em conhecimento de suas causas substanciais, pelas quais se extraem adjetivos (ainda humanos), e a relação de Atributo faz referência aos Modos internos à Substância sob os quais não temos qualquer controle mas percepção. Para Descartes, o tempo é linear por estar em relação de Modo para com a Duração. Tempo é um Modo de pensamento enquanto duração é uma criação divina que imergimos em experiência. Como Santo Agostinho, Descartes não objetifica o Tempo, que permanece como elemento ‘psicológico’, uma ferramenta de acesso ao que ele finalmente elenca como Substância objetiva absoluta; a Duração. Uma simples passagem que pode ser perspectivada com a obra Cartesiana para se compreender por que surtiu um impacto relevante na formulação do discurso medieval do tempo e em todas as teorias que seguiram.

Em Descartes, o tempo é a fórmula mental de um mecanismo universal, a Duração.

Aos saltos, neste movimento que reside próximo a uma ‘arqueologia cultural’, devemos nos manter conscientes sobre os riscos do historicismo e das apropriações intelectualistas que influenciam os dois movimentos do conhecimento histórico, sendo: o do encontro com uma obra num primeiro momento e suas especulações sobre a obra no segundo momento. O pensamento humano não é aqui visto ou entendido como um esquema derivativo de um ‘progresso’ ou de  etapas históricas às quais o pensamento moderno se sobreponha às presunções do passado - e neste aspecto justamente se assenta a causa e a crítica executadas neste trabalho.  Desta forma em respeito às condições, na revisão dos processos que auxiliaram ou mesmo determinaram a fundamentação de um Tempo Linear Cristão, - e suas vertentes medievais e clássicas com o estabelecimento das bases da ciência moderna, - o esforço que se faz aqui relevante é o da exposição de formas de pensamento por via de seus discursos, que embora não haja a prepotência de se supor acessar pensamentos ‘puros’, conseguimos demonstrar ou indicar variações significantes através destes discursos documentais pela justaposição dos mesmos.

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Considerando que todo o processo cultural dentro do discurso cristão tenha se movimentado lentamente através dos séculos na direção da instituição do tempo linear sagrado, embora houvessem divergências menores em movimentos internos ao longo de todo este processo, é no mínimo interessante considerar que, ao largo das especulações metafísicas presentes no coração da filosofia cristã, a representação do tempo para a aplicação de sua forma mecânica e para a organização cultural para fins de produção, era reflexo direto das proposições teóricas, de maneira que o modelo de entendimento e manutenção do mundo era adaptado e transformado constantemente, como será demonstrado nos próximos capítulos. Todavia, nos altos do século XV, podemos ressaltar como exemplo aplicado de oposição à linearidade, a forma como os calendários eram desenhados, organizando os anos em estruturas ainda circulares, sendo comum a atribuição das doze fases do ciclo anual ao zodíaco, - assim como às fazes da semeadura e colheita -, que são movimentos da construção social do Tempo, o segundo movimento provindo do estabelecimento da metafísica cristã, que será desenvolvido no próximo capítulo.

 Da investigação da lógica cristã em seu discurso a partir de alguns dos  principais nomes, nos preparamos para alguns saltos na história do estabelecimento da teoria linear, traçando os paralelos destes momentos mais próximos à modernidade aos conceitos já apresentados nas formulações da base escolástica no coração da Summa, mas também –e fundamentalmente - no pensamento de Agostinho de Hippo e de Boécio, a partir das formulações Platônicas e Aristotélicas sobre o caráter do tempo.  

Afinal, o que é o Tempo? Como se pode medir algo que não pertence a quaisquer dos sentidos? O tempo propriamente dito é deixado de lado na maior parte das questões que abordam este tema até a idade clássica. A maioria das formulações medievais consideram em um argumento o tempo como um efeito, um fenômeno, partido das observações que provêm de nossos sentidos diretos. O tempo é colocado por diversas ocasiões como elemento de mistério que cobre uma vala imensa entre a observação e os misteriosos fundamentos do universo. A obscuridade do elemento do tempo não poderia se não ser revelada através do esclarecimento divino de sua criação, e de certa forma, o tempo é entendido como resíduo ou resultado e não propriamente como substância ou força ao longo deste processo. Agostinho formula a lógica da obscuridade do tempo como segue: “Tempo é provindo do que ainda não existe, atravessando aquilo que não tem duração e movendo na direção daquilo que não mais existe”[1] Mas resulta desta consideração obscura e mística do tempo em Agostinho, que suas especulações da natureza temporal foram as primeiras a conferirem ao ser humano a capacidade de formalizar internamente – psicologicamente – o que seriam respostas ao fenômenos externos. Assim, ele se faz o fundador do tempo psicológico[2], mas como fica evidente, um tempo psicológico é um tempo que fica sujeito às ‘alterações psicológicas’, o que subentende que não haja uma unidade temporal em si, o objeto do tempo ao qual todos temos acesso, mas uma função nossa de compreensão, uma categoria do conhecimento que nos permite assumir as potencias da variação temporal.

Este caráter do ‘tempo psicológico’ de Agostinho de Hippo, em que as coisas do passado não existem se não na mente, e que o presente não ocupa espaço e deve ser conhecido apenas através da percepção de sua mudança, assim como o futuro não é mais do que uma longa esperança sobre ‘um futuro’[3], historicamente, tornou-se uma ideia de ‘condição’ que supostamente fundaria a diferenciação entre seres corruptíveis e o Deus cristão em Tomás de Aquino[4], como uma divisão entre as condições humanas e as Criações Divinas, e em outro salto, este aspecto foi fundido no pensamento Cartesiano, mas embora tenha sido dividido em dois elementos, o Tempo ainda permanece como uma entidade fundamentalmente ‘mental’, e Duração é tido como a criatura própria e objetiva, (das “Coisa Criadas”) à qual a mente humana atribui uma relação de medida e contagem e assim compreende seu fluxo.  

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[1] “Time is coming out of what does not yet exist, passing through what has no duration and moving into what no longer exists”. Confessions. Penguin Classics (1961). BK. XI, Sect. 21

[2]Friedel Weinert (2013)The March of Time. Evolving Conceptions of Time in the Light of Scientific Discoveries. Springer-Verlag Berlin Heidelberg.: “Saint Augustine treats time as an extension of the mind, which made him the founder of psychological time. But psychological time falls victim to the vagaries of psychological states. Thus, Saint Augustine’s notion becomes idealist and subjective at the same time, since time is measured in individual minds as a result of impressions left on them through passing events. “ P.16

[3] Augustine of Hippo. Confessions, Capítulo XI: “Who therefore denieth, that things to come are not as yet? and yet, there is in the mind an expectation of things to come. And who denies past things to be now no longer? and yet is there still in the mind a memory of things past. And who denieth the present time hath no space, because it passeth away in a moment? and yet our consideration continueth, through which that which shall be present proceedeth to become absent. It is not then future time, that is long, for as yet it is not: but a long future, is “a long expectation of the future,” nor is it time past, which now is not, that is long; but a long past, is “a long memory of the past.””

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Aquino aparece em plena evidência em qualquer pesquisa que considere o ‘modo de pensar’ medieval e dos movimentos decorrentes na fundação das escolas clássicas e suas reminiscências nos dias atuais, não seria de forma alguma diferente para este trabalho e a pesquisa sobre o Tempo. A figura de Tomás de Aquino foi  elevada à centralidade da escola cristã do pensamento, lembra Marenbon, sobretudo apoiado pelos Dominicanos enquanto os Franciscanos o receberam com muito mais crítica. Dentre os fatores que trouxeram maior visibilidade a Tomás de Aquino podem ser divididos em três momentos cruciais, sendo o primeiro o de sua canonização em 1323 – embora suas teorias ainda não desfrutassem de imensa popularidade. Marenbon ressalta que as universidades do século XV tinham os Tomistas ainda dividindo espaço com outras doutrinas como os seguidores de Albert, Escoto, Ockham e Buridan, sendo apenas no início do século XVI que a Summa Theologicae é posta como substituta para as Os quatro livros das Sentenças (Libri Quattuor Sententiarum, escrito no século XII por Pedro Lombardo) e usada como o principal livro dos estudantes, configurando o segundo fator histórico de grande relevância. Em seguida, no movimento da contrarreforma em resposta ao crescimento do protestantismo, os trabalhos de Aquino foram favorecidos desde o Concílio de Trento (1545-63) culminando na adoção pela recém criada escola dos Jesuítas, em que seu fundador, Inácio de Loyola, ordenou o estudo de Aristóteles e Aquino.[1]

Questão 10, Artigo 4. 

Expondo esta Questão 10 completamente temos uma questão sendo: “Se a Eternidade Difere de Tempo”, e segue-se  a primeira negação ou objeção, que como exposta, supõe categoricamente que não haja distinções entre estas duas grandezas.[2] A objeção diz que embora tenhamos grandezas diferentes entre categorias de entendimento acerca do tempo e eternidade, podemos traçar uma similaridade entre as horas que estão contidas no dia embora os dias não estejam contidos nas horas, e desta forma, o tempo é a unidade particular presente na eternidade embora esta não esteja inserida nesse. O tempo só pode, portanto, ser contido na eternidade, levando à conclusão de que a eternidade contém o tempo e que, logo, não são entidades distintas.

Encontramos então a segunda objeção; esta propõe uma relação de comparação, e não de parte-versus-todo como a primeira. Nesta, encontramos a referencia Do Filósofo (Aristóteles) que em Física IV propõe que o Agora do tempo permanece inalterado através do todo do tempo. Por ser inalterado, e desta forma, uma constante, o momento do agora divide uma similaridade que parece fundamental com aquela da eternidade, o de permanecer e de não mudar. Assim, é possível dizer que a eternidade é – em semelhança de valor – o mesmo que o ‘agora’ no tempo (permanente), e que o ‘agora’ pertence ao tempo ainda assim, logo, o tempo e a eternidade dividem uma semelhança fundamental que faz com que não se possa distinguir ambas.[3]

Já na terceira objeção, o caso prossegue por uma relação de necessidade, tomando de empréstimo duas supostas grandezas que, embora distintas, dividem o tempo e a eternidade, sendo Deus e o homem. A explicação das maneiras em que estas grandezas interagem em formas do tempo é feita primordial para a conclusão final, e o argumento é construído ao dizer que de acordo com O Filósofo em Física IV, a medida do primeiro movimento é a medida de todos os movimentos, então parece que seja possível dizer que a medida do primeiro Ser é a mesma que se aplica a todos os seres. O primeiro Ser (A criatura divina) pertence a uma medida que é a eternidade, fazendo desta forma com que a eternidade tenha que ser também a unidade de todos os demais seres. Mas a existência dos seres corruptíveis (humanos) é medida em tempo. Logo o tempo há de ser ou  semelhante à eternidade ou parte da eternidade.[4]

A montagem das três objeções seguidas acaba por formar um silogismo que fica expresso em três proposições completamente fechadas em si, mas que a junção das três sendo feita de forma complementar culmina em um argumento negativo completo. A primeira em uma premissa universal em que o tempo é contido na eternidade, a segunda de que são unidos por um valor de uma semelhança essencial, e a terceira como uma conclusão, assumindo que a relação de grandeza de eternidade e tempo anteriormente demonstrada na objeção primeira é a mesma daquela entre a criatura divina e o homem, supõe que estejam relacionados tanto em parte-e-todo quanto em similaridade. O homem, obra e parte de Deus, necessariamente contém o elemento em sua condição que é o mesmo elemento de seu criador, e assim por dizer, a união das duas objeções anteriores forma a conclusão colocada aqui como “Objeção 3”.

A estrutura segue para a contradição que tem como função a demonstração de uma distinção fundamental na relação dos elementos apresentados na pergunta inicial. Aqui, sabemos que a segunda objeção delineou uma semelhança entre uma parte da unidade individual (o ‘agora’) e o caráter do todo (eternidade) sendo ambos momentos contínuos e permanentes. Entretanto, a critério de uma contradição, Aquino aposta na fragmentação pertinente ao tempo que permite sua compreensão em estágios, o antes e o depois ao redor do ‘agora’, o que é completamente inadmissível na formulação do estado de eternidade, onde não se pode supor que tenha havido o antes ou o depois conquanto se queira que a expressão eterno se faça sentido. Assim, a contradição tenta demonstrar que embora dividam semelhanças demonstradas pelos argumentos anteriores, o ‘tempo’ e a ‘eternidade’ são distintos, ou melhor, que “não são a mesma coisa”.[5] Ao pensarmos este processo lógico e a elaboração de uma contradição como esta, o leitor ficaria naturalmente com a dúvida acerca do fato de que a afirmação da contradição se limita a dizer que não sejam a mesma coisa, ou que se trata de duas entidades diferentes entre si, entretanto, esta afirmação está também disposta implicitamente na formulação das objeções anteriores uma vez que a relação de parte e todo implica necessariamente em uma forma de diferença, assim como a de semelhança implica na necessidade de não serem uma só entidade para que possa ser comparada – colocada a semelhança entre a igualdade e a diferença, ao passo que apenas seriam absolutamente iguais dois elementos que não tivessem qualquer diferença inclusive em condições tempo-espaço, portanto, tornando-se um único objeto em um processo de afunilamento rumo à absoluta igualdade. A contradição deixa de ser uma contradição e sofre de um aspecto redundante que Tomás de Aquino deixa sem muita explicação mas marca o flácido processo de transferência do modo de pensar o Tempo Eterno para o Tempo Linear.

 Objeções

Agora chegamos na parte onde Aquino provém sua própria resposta, e no inicio da formulação é deixada clara sua posição em que tempo e eternidade não são a mesma coisa;  de início, numa argumentação retrospectiva, ele liga os argumentos de a eternidade não ter começo nem fim e o tempo ter ambos, como sendo o aspecto distintivo mais comumente ressaltado, e que entretanto, sua posição é diferente. Aquino apoia esta distinção porém, por meio do uso da teoria de Boécio em De Consolatio Philosophiae livro V, em que a peça-chave é que a eternidade é o Todo enquanto isso não se aplica ao tempo, assim sendo, a medida da eternidade é a permanência, enquanto a do tempo é o movimento. A partir daí, as três objeções iniciais são respondidas segundo as premissas do seu próprio argumento, sendo para a primeira objeção – a da semelhança por um conter o outro, o tempo enquanto parte da eternidade -  uma resposta enfática de retorno ao problema da materialização das duas entidades, a forma como elas são percebidas, isto é; são diferentes porque são medidas diferentemente e logo, pertencem a escalas diferentes. Para a segunda objeção – em que haveria uma essencial relação entre tempo e eternidade – Aquino argumenta que o ‘Agora’ do tempo é uma permanente que depende de uma perspectiva, sendo que este contínuo na verdade tem seu aspecto alterado, sendo uma sucessão de ‘agoras’ em momentos diferentes, e sendo assim, não carrega o mesmo peso do contínuo invariável da eternidade, já que esta “se mantém a mesma de acordo com ambos; sujeito e aspecto”. Por fim, a resposta à terceira objeção ocorre como as demais, por inversão, onde originalmente se supunha uma ligação entre o primeiro ser e os demais seres, estes como obra Daquele contendo a essência Dele, Aquino conclui como segue: “como todos os seres deixam de ser, e são sujeitos à mudança, eles não pertencem à eternidade e logo, são sujeitos ao tempo”[6]  Desta forma, a condição de mudança que é presente nos seres corruptíveis (humanos), prova sua condição temporal, e que embora sejam obra de Deus, não estão limitados a serem uma fração Dele, mas entidades de qualidades fundamentalmente diferentes.

No entendimento do trabalho de Tomas de Aquino em todo seu esforço através da estrutura apresentada para a formulação de uma diferença fundamental entre tempo e eternidade, não podemos limitar as projeções lógicas aos temas abordados propriamente ditos, mas devemos considerar as implicações destas duas grandezas como uma resposta aos movimentos intelectuais de sua época. Assim sendo, Tempo e Eternidade se nos apresentam como formas de compreensão da dimensão temporal, mesmo enquanto se distingue Eternidade do Tempo através de formulações negativas; Eternidade não é tempo porque não tem começo e fim, eternidade não é tempo porque não divide similaridades, eternidade não é tempo porque as entidades que habitam o tempo não habitam a eternidade e assim por diante. Paradoxos que potencialmente surgiriam não são discutidos por Aquino enquanto releva a questão da temporalidade, tal qual por exemplo, que a Existência é a negação da inexistência, sendo que tudo que existe deve também inexistir; isso implicaria em uma mudança fundamental de estado, e mudanças são apenas ocorrentes em seres corruptíveis, logo, Deus não existe, ao menos que Existência seja redefinida para considerar uma entidade que excede o tempo e existe na eternidade sem nunca poder inexistir.

Outra área desbravada por Aquino é sobre o Aevum, ou Aeviternidade dissertada ainda na questão 10, no artigo de número 5, sob o título: ”A diferença entre Aeviternidade e Tempo” que leva como argumento o fato ser diferente tanto de tempo quanto de eternidade, e assim incorporar o absoluto meio entre ambos conceitos. Enquanto eternidade não tem começo nem fim, Aeviternidade não tem fim, mas tem um começo.[7] E ainda, anteriormente, na abertura da questão 10, ainda no artigo 2, a dissertação acerca da eternidade de deus é feita baseando-se na premissa fundamental de sua suposta imutabilidade.

Afinal, o que Tomás de Aquino nos apresenta com a revisão destas concepções, de Agostinho a Boécio? Como dito anteriormente, ao considerarmos o processo de solidificação do modus de entendimento e vivencia – experiência – do tempo através de seus discursos, fica clara a intenção dos escritores fundadores da escolástica a doutrinação da noção linear do tempo, na qual em muitos aspectos, engloba premissas fundamentais das teorias cíclicas, a eterna repetição, (em suas referências à Eternidade como oposta ao Tempo) e ‘antropomorfiza’ a universalidade do tempo a uma cadeia sucessiva de eventos que conferem certo aspecto de novidade; o tempo processual, linear.

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[1] Marenbon, John (2007) Medieval Philosophy. An historical and philosophical introduction. Routledge: P.245-246

[2] Objection 1: It seems that eternity does not differ from time. For two measures of duration cannot exist together, unless one is part of the other; for instance two days or two hours cannot be together; nevertheless, we may say that a day or an hour are together, considering hour as part of a day. But eternity and time occur together, each of which imports a certain measure of duration. Since therefore eternity is not a part of time, forasmuch as eternity exceeds time, and includes it, it seems that time is a part of eternity, and is not a different thing from eternity. (minha ênfase)

[3] Objection 2: Further, according to the Philosopher (Phys. iv), the "now" of time remains the same in the whole of time. But the nature of eternity seems to be that it is the same indivisible thing in the whole space of time. Therefore eternity is the "now" of time. But the "now" of time is not substantially different from time. Therefore eternity is not substantially different from time.

[4] Objection 3: Further, as the measure of the first movement is the measure of every movement, as said in Phys. iv, it thus appears that the measure of the first being is that of every being. But eternity is the measure of the first being---that is, of the divine being. Therefore eternity is the measure of every being. But the being of things corruptible is measured by time. Time therefore is either eternity or is a part of eternity.

[5] On the contrary, Eternity is simultaneously whole. But time has a "before" and an "after." Therefore time and eternity are not the same thing.

[6] Reply to Objection 3: As eternity is the proper measure of permanent being, so time is the proper measure of movement; and hence, according as any being recedes from permanence of being, and is subject to change, it recedes from eternity, and is subject to time.

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Retornando ao caráter do tempo dentro do Tomismo, e a influência deste na criação dos elementos básicos para a fundação do historicismo teológico, o tempo linear sagrado cristão, algumas questões da Summa são mais ou menos relevantes quanto a este assunto, sendo porém, fundamental enquanto se foca neste elemento, levar a cabo as considerações presentes na questão de numero dez (A Eternidade de Deus) e mais especificamente em seu artigo quarto que se investiga  se nomeia: ”Se a Eternidade Difere de Tempo”. Como trabalhado anteriormente, dentro do universo de Tomás de Aquino, a linearidade do tempo é certa, inquestionável e  portanto irrevogável, deixando desta forma as questões para as formas de tempo diferentes, aquelas em que coexistem as entidades divinas e o ser humano, e aquela onde apenas os humanos se fazem presentes. Aquino se debruça sobre dois aspectos fundamentais da noção de tempo e suas formulações, não deixando duvidas que sua investigação ruma a uma forma de se esquivar criticamente das questões dos propositores da teoria cíclica do tempo. No século XIII, haja visto que as teorias cíclicas começam a dominar a especulação historiológica, segundo Eliade, por conta da presença cada vez mais constante das traduções de obras de autores árabes naquele período.[1]

Na contramão deste movimento – lembrando que as duas teorias permaneceram em uma constante briga pelo estabelecimento de uma teoria do tempo única no palco das questões fundamentais da idade média, até idos do século XVII, como citado anteriormente – proponentes cristãos adeptos ao historicismo ou à teoria linear tiveram dentre seus grandes nomes a presença das formulações de Aquino. O esforço deste para a teorização completa de um ‘tempo-linear-sagrado’ aparece com clareza na forma como o elemento Tempo é apresentado na Summa, fazendo que seja fácil perceber este esforço de diversas formas ao analisar o todo de suas construções lógicas, não só enquanto nos concentramos nas construções lógicas ou a estrutura de seu trabalho. Isso se deve ao fato de a Summa seguir uma estrutura lógica por através de todo seu corpus contendo cinco passos essenciais na construção do argumento, sendo de 1. A formulação de uma questão, 2. Três objeções, 3. Uma contradição, 4. A resposta que Aquino propõe sob o lema: “eu respondo que” – e 5. Uma resposta a cada uma das três iniciais objeções numeradamente. Para além destas construções lógicas, há o dois outros fatores que influenciam fundamentalmente no princípio de argumentação Tomista, por assim dizer, a inerência da resposta à pergunta e a forma como esta é formulada – teleologicamente – e o Princípio de Razão Suficiente, comumente encontrado dentro do processo da costura da malha lógica de tradições Aristotélicas e Neoplatônicas.[2]  

Centrando em Tomás de Aquino e mergulhados no universo da formulação da lógica Tomista, as três divisões propostas para a leitura crítica do seu pensamento se mostram úteis para os fins desta pesquisa, entretanto suas disparidades estão para a relação em que cada uma culmina em uma redução pars pro toto mais do que elementos de essências diversas e distintas. Isso se dá pelo fato de que a construção estrutural dos argumentos segue uma ordem, e esta ordem não pode ser outra coisa se não intencional e ativamente funcional no processo de argumentação; da mesma maneira, os dois fatores subjacentes – a formulação de uma questão teleológica e o princípio da Razão Suficiente – são parte integrante do modelo argumentativo seguido por Aquino, e estão dispostos intencionalmente como ferramentas lógicas.

Alguém poderia perguntar: Por que se faz relevante que a estrutura argumentativa da Summa seja dissecada ou - ao menos exposta – quando o foco é a demonstração dos processos históricos-intelectuais pelos quais a noção de tempo foi construída social-culturalmente? A este critério, é indubitável que sejam considerados dois pontos primordiais, sendo o primeiro, a necessidade de jogar luz às formas e métodos, evitando veementemente pressupor uma natureza ou linearidade que pudesse trazer a obra de determinados autores à atualidade com seus conteúdos objetificados e perfeitamente tangíveis. Assim, focamos prioritariamente nos métodos empreendidos acima das especulações de causa ou ‘função pura’ do dado cultural. Segundo ponto sendo a consideração de que determinados trabalhos intelectuais atingiram um patamar de inegável influência, tornando-se paradigmas fundamentais de onde demais questões serão posteriormente formuladas e escolas intelectuais serão fundadas, e a displicência para com as obras que atingiram este patamar de enorme influência cultural é a contribuição direta para a limitação de qualquer projeção intelectual posterior, uma limitação paradigmática, uma cisão profunda no caos das potencialidades indagativas das ciências que seguem. Assim, a exposição crítica da estrutura argumentativa de Tomás de Aquino se dirige aos modos de construção da lógica dentro um movimento intelectual, para além de criminosas solidificações conceituais das razões por trás de movimentos históricos, nas quais o movimentos enquanto eles próprios, não são complexificados criticamente, mas simplificados e reduzidos a meros fatos (factum oposto de feito).

A visão do tempo histórico linear que tomou a mais significante parte do pensamento humano clássico e moderno, se estabeleceu tendo como critério a publicação de diversas obras partidárias desta visão, que por diversos fatores foram elevadas à categoria de textos culturais, referencias identitárias de uma episteme, um aparato discursivo de um dado momento histórico (ambos segundo definição por Foucault[3]). Esta obras, todavia, são arquitetadas e tornadas essenciais, pedras fundamentais do pensamento, pela forma como estruturam logicamente seus argumentos; assim para todas as anteriores, assim para a Summa Theologica e sua influência no entendimento de um tempo linear, processual e ainda assim, sagrado.

Da estrutura, a proposição uma questão e três objeções, seguidas de uma contradição, a opinião de Aquino e a sistemática resposta às três objeções não deixa espaço para dúvidas acerca da importância das relações destes elementos, tanto pela ordem, quanto pela mera existência destes elementos, em suas quantidades e ‘qualidades’. Assim, a pergunta supõe três negações (Objeções 1, 2 e 3) e uma negação das negações anteriores (Chamada ‘Ao Contrário’), sendo que na questão em foco (questão 10 artigo 4) se encontra uma ordenação que segue explicitamente a formulação de um silogismo entre as três objeções iniciais; então temos nas três objeções juntas, um argumento negativo à proposta da pergunta.

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[1] ELIADE, Mircea, (1992) Mito do Eterno Retorno. Mecúrio-SP. P.140

[2] Marenbon, John (2007) Medieval Philosophy. An historical and philosophical introduction. Routledge: P.250

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O mundo da cultura ocidental começa a ser organizado e entendido linearmente na era cristã da maneira como ficou amplamente difundido a partir da influência desta teologia, tendo dentre seus maiores proponentes Agostinho de Hipona, dentre outros grandes nomes como Boécio (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius) nos séculos IV e V. No entanto a formulação da linearidade do conceito do Tempo acabou sendo amplamente difundida de fato mais adiante na história pela forma como a visão circular tendeu a se desenvolver paralelamente aos esforços dos que brigavam pela concepção histórica. A interação conflituosa entre as duas maneiras de compreensão do mundo, o tempo cíclico e o tempo linear, se alongou até o século XVII, onde por fim se fez vigorar a proposta da linearidade temporal que não obstante, ainda assegurava uma sacralidade, com pontos e ocorrências de influência divina direta na terra e na vida humana ao longo de toda a linha histórica. O tempo cristão manteve-se sagrado em sua forma linear.

A linearidade do tempo sagrado, como oposta ao tempo circular, é uma concepção que permaneceu presente na teologia cristã desde o segundo século desta era, até seu momento de mais alto desenvolvimento e estabelecimento culminando no historicismo Hegeliano, portanto não se tratando de uma mudança aguda e abrupta na historia do pensamento humano, e que deve ser compreendida em sua complexidade processual. Eliade indica que a concepção linear do tempo e da história já havia sido delineada “no segundo século por Santo Irineu de Lyon, será retomada por São Basílio e São Gregório, e por fim elaborada por Santo Agostinho” como visto anteriormente.[1] Ainda desta forma, a teoria cíclica revigorava posta à prova por demais autores eclesiásticos como Clemente de Alexandria, Minúcio Félix, Arnóbio e Theodoret.

Mas é na obra de Joaquim de Flora que a teoria escatologista toma seu maior impulso, uma teoria milenarista que divide a historia humana em três grandes momentos segundo a ordem da santíssima trindade presente no Evangelho Eterno, sendo; Pai – correspondendo ao velho testamento, o momento da criação, o tempo fundamental; Filho – correspondendo ao novo testamento e a vinda de cristo, os ensinamentos e o esclarecimento; e Espírito Santo – correspondendo ao momento em que a humanidade se fundiria completamente com os esclarecimentos do acontecimento histórico de Cristo, e que portanto, seria completa. Necessário relembrar que a teoria cíclica não abandona a história tão cedo, e desta forma, se faz presente como uma contraproposta ativa à ideia de linearidade, ressurgindo de maneiras distintas e em variantes reformulações. Eliade nos lembra que “é assim que, nas teorias de Tycho Brahe, Kepler, Cardano, Giordano Bruno ou Campanella, a ideologia cíclica sobrevive” ao lado da linearidade pré-científica de um Fancis Bacon ou um Pascal. (idem)

 O Paradigma Questionador Medieval 

Focando no século XIII entretanto, se faz possível encontrar o maior e mais influente marco do pensamento histórico, um processo que foi fundamental para a completa concretização e de certa forma, a oficialização que a teoria do historicismo viria a encontrar em seu futuro, a principio na teologia cristã, seguido pela escolástica, toda a ciência iluminista, moderna e finalmente adentrando a epistemologia da ciência atual. Este momento é marcado pelo renascimento de um Aristotelismo nas mãos de Tomás de Aquino; todavia este renascimento não é considerado aqui como uma explícita reprodução estilística e o entendimento da obra de Aquino não deve se limitar a esta interpretação, sendo preferível a critério de complexidade que se faça o entendimento de sua obra como uma releitura com importantes inferências e transformações que conferem a Aquino um caráter completamente individual, distinto de Aristóteles nas mais diversas de suas facetas, distorcido ou reinterpretado, mas definitivamente fundado no universo aristotélico.

Na posição histórica que Tomás de Aquino ocupa quando observado em retrospecção, com relevância aos assuntos abordados pela teologia cristã, a carta temática de suas projeções lógicas é bastante evidente: fundando os pilares da escolástica, o universo do Tomismo se fecha no domo de uma unidade teológica pré-científica que ele desenvolve através da metafísica emprestada Do Filósofo.[2] Muito embora as ontologias sejam desta forma evidentes, a causalidade lógica de suas asserções tendo como empréstimo todo o trabalho do silogismo aristotélico, a carta temática do pensamento Tomista é bastante variada, de forma que se nos fixarmos à Summa Theologica, se encontram os tratados relacionados à temática da existência e essência de deus, os tratados acerca da moralidade e dos sentimentos, e por fim, os tratados com questões sobre Jesus Cristo (como o tratado sobre a encarnação e suas cinquenta e nove questões, seguido do tratado sobre os sacramentos).

Da variação temática encontrada em Tomás de Aquino e sua incomensurável influência no pensamento escolástico, e por consequência, na fundação da ciência Cartesiana e seu impacto na atualidade, um tema que não se faz raro no Tomismo e que toma espaço como parte central do escopo dos estudos de uma semiótica do tempo, é a forma pela qual as noções deste elemento são apresentadas e trabalhadas ao longo de sua obra.

A intangibilidade do elemento do tempo entretanto, - como previamente argumentado, - faz com que não se possa acertar quaisquer funções mecânicas que não aquelas pertencentes à função lógica propriamente e unicamente humana, posto que os indícios da física quântica são veementes quanto à qualidade transcendente daquilo que chamamos ‘tempo’, em qualquer momento que seja analisado por fora de sua forma-função, ou seja, enquanto é ‘visto às cegas’, sem o peso projetivo da intencionalidade humana que dirige o olhar e guia o conhecimento; as respostas partem do desejo puro, e guiam o olhar e por fim as perguntas, sendo assim, toda pergunta é formulada na direção de uma reposta que seja, no mínimo, considerada possível, potencial. As respostas existem no coração de cada pergunta, assim para a humanidade no processo do observar ‘projetivo’ e não meramente ‘receptivo’, assim no modo humano de construir o aparato científico, que embora constitua um ‘todo’ de uma categoria instrumental positivista diferente do olhar nu, deriva dos mesmos fundamentos lógicos e pressuposições humanas mais básicas, assim, permanecendo consoante à ideia de que ‘a forma do aparato científico é a materialização de uma frase indagativa, seus modos são a materialização dos verbos desta indagação, e os sujeitos determinam seus predicados’. Heidegger contribuiu com essa interdependência inerente à formulação do ‘perguntar’ na primeira parte do seu magnus opum ‘O Ser e o Tempo’, onde embora a formulação seja toda realizada circundante de sua pesquisa sobre o Ser, o processo argumentativo, a escolha do tom da pergunta e por fim, a formulação do que Heidegger chama de ‘investigação’ é demonstrada como partes temporalmente distintas de um mesmo objetivo intelectual; “Toda pergunta é uma procura (suchen). Toda procura é desta forma guiada de antemão por um desejo de achar.” E mais tarde Heidegger completa sucintamente que “Qualquer pergunta, enquanto pergunta sobre algo, tem presente o algo sobre o qual ela pergunta”.[3] Segundo Heidegger, a perspectiva da contemplação do mundo que abre a brecha para que a ciência seja toda baseada nesta forma de formulação de uma questão, que não é mais do que um oximoro e em nada tem de relação com o que possa ser considerado ‘realidade’ externa, parte do entendimento dos trabalhos de Platão e Aristóteles, revistos pela filosofia medieval - sobretudo e fundamentalmente o Tomismo e Escotismo (derivado de João Duns Escoto) – culminando na lógica de Hegel.

A linha processual das apropriações intelectuais desde Aristóteles até a escolástica e seus efeitos na construção da lógica Hegeliana, embora redundante em bibliografias e constantemente recitada por diversos autores de diversos movimentos intelectuais, fica neste trabalho como uma chave histórica de extrema importância, relevante para o entendimento da historia do pensamento e sua influência no modo moderno e a fundação de toda a ciência; assim entretanto, ainda reservo a este tema a necessidade de uma revisão minuciosa sobre temas específicos como o Tempo, e suas relações históricas entre estes pensadores e suas escolas, dado o infortúnio condicional e, de certa forma inevitável, decorrente da apropriação retrospectiva de feitos históricos (facta) e ainda mais sobre a interpretação trans-histórica de documentos, seja pela inexistência do objeto textual puro, a intangibilidade da circunstância extra-textual que o influencia, e por ultimo, todas as refrações dos processos de tradução e adaptações culturais sofridas pelos textos. Todavia, extinguida a noção do texto objetivo, o idealismo da proposição de uma leitura pura e inegável – binarismo matemático em que todos os números naturais dispostos no universo são da mesma essência, portanto comparáveis – os textos como referidos aqui são ações e atuantes culturais, resíduos quiméricos de interpretações e usos diversos, cujo processo reconhecível se chama de ‘texto cultural’ tal qual proposto pelo semioticista soviético Yuri Lotman. Neste proposito, as conexões textuais e intelectuais como descritas aqui são feitas em respeito às apropriações culturais destas conexões mesmas, e não qualquer presunçosa prospecção idealista que culminaria em uma causalidade intelectual linear, previsível, lógica, asséptica.

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[1] ELIADE, Mircea, (1992) Mito do Eterno Retorno. Mecúrio-SP. P.139

[2] Em Summa Theologica, Tomás de Aquino se refere a Aristóteles centenas de vezes apenas como “O Filósofo”, como encontrado em Questão 159, artigo 5 por exemplo.

‘No início, a terra era plana e o tempo era circular.’

 Nas fundações dos modelos civilizatórios que deram berço à múltipla constituição das formas modernas de lidar com o universo humano, está presente uma filosofia diversa e abrangente, teológica, cósmica e mística no seu todo, mas com o elemento do tempo plantado no seu centro, de onde derivaram as mais fundamentais argumentações acerca das ontologias cristãs. “A cristandade chega, não como uma filosofia, mas como uma teologia da história.” (ELIADE, SP: 112) Estas fundações às quais nos referimos aqui, a critério de delimitação histórica, englobam os primeiros séculos da era cristã;  muito embora estejamos atualmente cientes de que muitos dos elementos de constituição da cultura ocidental ainda existentes tenham derivado dos árabes, sejam os calendários, os relógios, o zodíaco e o mapeamento do céu, a matemática e a metafísica, tendo sido apropriados pelos gregos e romanos, e trazidos novamente à modernidade através dos povos islâmicos em coleções de escritos e traduções. Dadas as devidas referências à fundamental influência árabe no modus ocidental, e a perpetuação de tais ciências conquistada pelo islamismo, uma limitação histórica na era cristã pré-islâmica é suficiente para um primeiro olhar na presença do Tempo dentro do discurso cultural. Embora o cristianismo tenha projetado um modelo temporal fundamentalmente linear (Ibid, 111), - culminando na sacralidade do Tempo linear, uma noção de deus histórico e contribuindo para a forma de uso do modelo de calendário atual, - a argumentação lógica por trás da necessidade de uma deidade permanentemente disposta no tempo ‘sempre presente’ trouxe alguns problemas ao processo de criação da noção linear de tempo no princípio da filosofia cristã.

Na esteira dos primeiros filósofos cristãos a abordarem o tema do tempo, definindo-o como o elemento fundamental da determinação da ordem do mundo, um nome que não pode ser negligenciado é o de Aurelius Augustinus Hipponensis, Agostinho de Hipona, ou Santo Agostinho, seja por influência intelectual ou por valor cultural de sua figura. Na extensa obra de Agostino, há a constância dos temas relacionados ao tempo ou que tenham breve relação a ele, seja na explicação da criação do mundo ou na forma como o tempo divino se distingue do tempo original, onde as criaturas do tempo estão imersas em um tempo fluido, onde o futuro delas está sempre se transformando em presente e passado, Deus pelo contrário é descrito como uma criatura pertencente ao tempo de eterno presente. Isso levaria a conclusões sobre um momento específico em que Deus pudesse ser encontrado, entretanto Agostino parece  inclinado à concepção de que embora Deus habite o eterno presente, Ele deve pertencer ao passado e ao futuro, o que implicaria na necessária mudança de momentos, e desta forma incluiria Deus novamente na categoria do tempo fluido.[1] Agostino se lança nas projeções da teoria da sacralidade do tempo linear partindo de um platonismo cuja base não dispõe de espaços para argumentações metafísicas de dimensões temporais distintas. Uma unidade universal é fundamental nesta linha de raciocínio, e desta forma, a descrição das categorias do tempo seguem formulações referentes a serem positivas ou negativas em relação ao tempo conhecido pelos humanos. Se o tempo é o movimento, os metafísicos aparentemente assim deduziram que a eternidade deveria ser o contínuo de um único momento – fragmento – do tempo contínuo, e não uma categoria absolutamente e essencialmente discrepante daquela do tempo humano. [2] Agostino no entanto em Confissões XI desenvolve um argumento que abre espaço para múltiplas percepções de um mesmo tempo, o que não adiciona virtualmente nenhuma variação ao conceito do tempo etéreo universal, do qual dispõem humanos e o deus cristão igualmente, mas que introduz particularidades à percepção do tempo, com a premissa; já que o momento presente é o único que de fato existe e não o passado ou futuro, esta condição acaba fazendo com que o tempo tenha que ser analisado psicologicamente. Essa concepção vai de encontro com o platonismo Agostiniano anteriormente apresentado, mas a critério deste estudo em que uma exegese do autor não se faz necessária, as contradições inerentes à obra nos servem de importantes indicações de mudanças no modus e no discurso entre os períodos em que obras foram publicadas e se tornaram documentações históricas ou textos culturais. Marenbon então completa dizendo que a solução encontrada por Agostino para a resolução das questões pagãs mais complicadas acerca do tempo se dá ao preço da proposta de que o mundo não teve seu começo no tempo: ele começa com o tempo.[3]

Uma breve reflexão sobre o tempo e a realidade se faz necessária aqui. O tempo, - que deve ser compreendido ao contrário de uma formulação positivista sendo um dado do universo simplesmente mensurável e acessível aos sentidos humanos, - é elemento fundado na relação social, histórica dialética, num longo processo cultural de formulação de discursos ‘apropriativos’; os discursos são vistos aqui como formas de olhar, maneiras ou modus de se apropriar do dado fenomenológico e cunhar os pilares da crença do ‘real’ social, que não deve ser confundida com especulações positivas na leitura deste trabalho. Realidade esta que é compreendida como filha da fé, das crenças, dos rituais, das inferências intelectuais no mundo e dos processos individuais e coletivos enquanto opostos às estruturas e à lógica, como foram propostas por movimentos intelectuais dos séculos XIX e XX e sobretudo o estruturalismo da primeira metade do século XX (BOURDIEU, Logic of Practice, 1990, p.31). Desta forma não é forçoso dizer que se pretende demonstrar que a realidade é projetiva e não receptiva em seu primeiro movimento, e condicional ou ‘dada’ em sua segunda etapa.

Desta forma, a noção da circularidade do tempo não pode ser compreendida como uma forma arcaica no sentido de inferioridade comumente atribuído a esta palavra, dado que é uma constante nas formas de organização de todas as sociedades ocidentais, seja em pequena ou larga escala. Muito embora os calendários tenham recebido um formato linear na sua demonstração, tratam-se de ciclos diários que se renovam em novos meses, e estes se organizam em circulo ao redor do sol como fragmentos relativos ao posicionamento da terra em relação à sua estrela no discurso da ciência moderna. O ciclo está presente no relógio e a forma como os ponteiros trabalham retornando ao mesmo ponto a cada doze horas. O argumento de que se tratam de posições idênticas em diferentes momentos também pode ser anulado quando a revolução do relógio é elevada à grandeza do dia social. O horário de acordar e trabalhar, o horário de sair do trabalho e o horário de ir dormir são correspondentes semanais de uma mesma grandeza, embora dispostos em dias diferentes de um calendário que, no entanto, também chegará a um fim e recomeçará com um ano novo. O horário do de ir para o trabalho como um horário que independente do dia semanal incute uma série de rituais a serem repetidos, e desde que pertençam ao mesmo significado ritualístico daquele horário (ir trabalhar) atribuirão ao horário o mesmo valor, sendo que desta forma, todas as sete horas da manhã de segunda a sexta são ritualmente o mesmo período em plena repetição, em ciclos fechados e reiniciados por fins de semana, em que a posição das sete horas da manhã recebe outro valor. Embora ainda sejam sete horas da manhã em dias distintos, conquanto não haja quebras no ritual diário, as sete horas da manhã de todos os dias carregarão o poder de persuadir a atitude biológica a determinados rituais de igual interesse. Poderíamos perguntar então, qual o elemento de distinção entre o Tempo circular ‘arcaico’ e o modelo de ciclos sobrepostos dos calendários modernos; a resposta fica a cargo do valor da aglomeração temporal, o poder acumulativo do Tempo que confere aos ciclos um aspecto elíptico ao invés de círculos fechados, e os horários, dias, meses, embora sejam igualmente dispostos e repetitivos, assim como as fases do ano (verão, outono, inverno e primavera) recebem uma quantificação aditiva explicada pela contagem anual, ou seja, voltas ao sol a partir de uma posição qualquer da terra, instituída ao acaso se não por uma necessidade cultural histórica. Não por qualquer outra razão, a contagem anual que define a era – no caso cristã – foi fundamental para o cristianismo no seu nascedouro pós-Romano com a instituição de uma contagem de anos que fosse reiniciada pelo fato sagrado da vinda do filho de Deus à terra, chamando estes anos de Anno Domini (A.D.) em Latim, o “ano de Deus”. A.D. é correspondente ao D.C em português.

No ano correspondente a 527 do calendário gregoriano, Dionísio Exíguo completou sua série de cálculos sobre a data da páscoa cristã e como resultado secundário demonstra a suposta data do nascimento de Jesus, embora seus cálculos sejam atualmente criticados por estudiosos de arqueologia bíblica já que Jesus deveria ter nascido antes da morte de Herodes o grande em 4a.C. O apreço pela matematização infalível da contagem do tempo divino seguiu por toda a era histórica até a escolástica, culminando em eventos como a criação do próprio calendário Gregoriano em 1582 na tentativa de ajustar a contagem do tempo humano ao tempo e eventos cósmicos. As ciências teológicas determinaram por via de técnica o percurso histórico da forma de conhecimento do mundo, assim como a forma de entendimento do passado e mais fundamentalmente, da projeção do futuro, que era um elemento dispensado das noções circulares de tempo, mas um elemento fundamental da teologia fundamentalmente cristã.

Mircea Eliade nos lembra que para o cristianismo o tempo é fundamental porque não se trata de uma ocorrência caótica, é significativo, e seu aspecto linear subleva uma noção-chave; a redenção. Ele completa: “"Uma linha reta traça o curso da humanidade, desde a queda inicial até a redenção final. E o significado dessa historia é único, porque a encarnação [de Cristo] é um fato único. De fato, conforme é enfatizado no capitulo 9 da Epistola aos Hebreus e em 1 Pedro 3, 18, Cristo morreu por nossos pecados apenas uma vez, de uma vez por todas (hapax, ephapax, semel); não se trata de um acontecimento sujeito à repetição, que poderia ser reproduzido diversas vezes (pollakis). Assim, o desenvolvimento da historia é governado e orientado por um fato único, um fato que se mantem absolutamente sozinho.”[4]

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[1] Marenbon, John (2007) Medieval Philosophy. An historical and philosophical introduction. Routledge: “God is not in time because he exists in a special, permanent way; attributing to him a position or extension in time is inappropriate, because it suggests that he is or could be limited by time, but Augustine may well have accepted that it is true that God exists now, and did yesterday, and will exist tomorrow.”

[2] Para mais, veja: Arthur Farndell .(2010)All Things Natural. Ficino on Plato’s Timaeus. Shepheard-Walwyn (Publishers) Ltd . [Compendium Chapter 36.]

[3] Marenbon, John (2007) Medieval Philosophy. An historical and philosophical introduction. Routledge: P.45

1. Linguagem Cultural

O conhecimento da periferia, o conhecimento central e a elite cibernética- Bakhtin

 Quando nos tornamos a pensar sobre a determinação dos valores de conhecimento do mundo objetivo, das coisas tais como são, acabamos por cair na categorização de conceitos científicos específicos, muitos destes completamente atrelados a circunstâncias sócio culturais que em grande parte determinam e aplicam uma força dialética sobre a experiência da vida.  Esta determinação conceitual ocorreu, dentre outros assuntos, com as teorias da linguagem tão amplamente discutidas por Mikail Bakhtin entre outros grandes teóricos. São determinações teóricas intrinsecamente ligadas a movimentos culturais, muitas vezes de cunho político e ideológico, que criaram linhas de pensamento divergentes levando em consideração as movimentações  de esferas sociais superiores como conceitos morais, estéticos, hermenêuticos, científicos e políticos, na formulação de cada uma de suas teorias.

 A forma como estas variáveis sociais ideológicas alteram ou até mesmo regram as características subjetivas dos indivíduos a elas dispostos não é diretamente mensurável, entretanto, é necessário reconsiderar o ponto exato de convergência entre a “consciência social” e o que se poderia denominar como “consciência de sociedade”. Estas duas se diferem essencialmente no ponto em que não consideramos mais a consciência de um ser como uma estrutura apenas dependente de sua unidade e estando desta forma desconectada do mundo exterior como algumas teorias do começo do séc. XX –berço da psicologia moderna - e o início do conceito de individualidade, sendo que “consciência de sociedade” refere-se ao pensamento acerca das relações sociais a partir de uma estruturação racional, portanto técnica e cientificizada, e “Consciência Social” trata da argumentação de que a consciência surge do combate constante entre Ente e Realidade, no sentido de estabelecer todas as considerações da realidade a partir desta dualidade dialética, vista em todas as manifestações humanas, a partir da linguagem. Desta forma, todas as atividades conscientes que se referenciam ao “Eu”, o fazem a partir da consideração do “Eu frente ao outro e ao mundo”,  criando uma malha extensa e complexa de ligações conscientes determinando o todo e o uno, o universal e o particular, a fala e a língua, a expressão e o ato.

 diz Bakhtin:

A única definição objetiva possível da consciência é de ordem sociológica, A consciência não pode derivar diretamente da natureza (individual), como tentaram e ainda tentam mostram o materialismo ingênuo e a psicologia contemporânea. (2010, pag.35)

 Desta forma, não se pode considerar a consciência como um fenômeno normativo determinante da essência do Ente como criatura individual, mas de acordo com Bakhtin, é necessário que se pense em construção da consciência a partir do choque dialético entre o Ente e as experiências diretas, no que se categorizaria como uma espécie de Materialismo Dialético marxista.

Assumindo que as estruturas conscientes do individuo sejam, ao contrário do que se propõe pela bibliografia da psicologia moderna, constituídas através de uma série de choques referenciais do Ente com sua condição de existência social, em detrimento de uma estrutura que precede o contato dialético humano, se faz necessário que seja considerada a condição da acepção da realidade como em um contínuo processo de troca que não somente insere informações, mas determina fundamentalmente a maneira como se converte experiências em concepções racionais e assim a realidade mesma. Desta forma, para Bakhtin,

 (...)o Ideológico não pode ser explicado em termos de raízes  supra ou infra-humanas. Seu verdadeiro lugar é o material social particular de signos criados pelo homem. (2010, pag.35)

 Se trouxermos para o momento histórico em que o Brasil se insere, poderíamos transliterar os conceitos Bakhtinianos para que entrassem em conformidade com as movimentações específicas desta realidade social, e desta forma nos depararmos com as diversas determinações culturais  ou condições de relação com a vida, criadas a partir das diferenças sociais em várias esferas desta análise, sejam linguísticas, econômicas, comunitárias e outros traços considerados como Traços Identitários. Desta forma, a criação de um vínculo com a realidade determinada pela cultura chamada periférica, assim como a da elite social, ou a consciência que resulte do fato de ser brasileiro, inserido em determinado momento histórico, político, social, frente ao mundo como se configura, tendo estas relações de uma grande malha humana cada vez mais ampliada determinando diretamente uma espécie de Fisiologia da Consciência. São fatores que criam a forma como a consciência humana se desenvolve, portanto, sua relação com o meio, posto que como Bakhtin previa, não se trata de uma movimentação consciente individual mas de uma estruturação dependente do coletivo, eternamente baseada nesta malha como um Eu eternamente baseado na infinitude dos “Não Eus”.

O conceito do Idealismo como “construção da realidade”, elaboração de vínculos, criação da identidade, ou seja, a relação do indivíduo com sua realidade mais direta depende completamente da maneira como os fenômenos da realidade objetiva são tratados frente à mente deste indivíduo em busca de conhecimento, tem sido amplamente retratado como fundamentador teórico das modernas movimentações intelectuais no que alguns autores chamam de Neoidealismo.  Como se estruturam estes novos conhecimentos? Se a consciência não é um dado individual do ente biológico, no que interfere a entrega de uma realidade Ideológica para a mente em busca de experiências?

Na condição proposta no que poderíamos chamar de Neoidealista, onde a realidade se fundaria na formalização do mundo à imagem mental daquele que o concebe, a ciberpedagogia cria um paradoxo do conhecimento pela simples desconexão do Ente exposto a um estudo e sua relação de vivência da experiência pura, onde estariam postas outras categorias de fenômenos que em muito se diferem da lógica métrica e previsível de um simulacro científico. Desta forma, a construção da realidade pela lógica da consciência individualizada tornaria o mundo um grande cenário de fenômenos estruturados e quando muito imprevistos, ao revés de inserir o indivíduo no centro do caos fenomenal enquanto espectador e agente direto das movimentações fenomenológicas que o cercam. O olhar que repousa sobre um fenômeno pode determinar este fenômeno, entretanto o olhar por si, é determinado pelo fenômeno social.

Completa Bakhtin:

É impossível reduzir o funcionamento da consciência a alguns processos que se desenvolvem no interior do campo fechado de um organismo vivo. Os processos que, no essencial, determinam o conteúdo do psiquismo, desenvolvem-se não no organismo, mas fora dele, ainda que o organismo individual participe deles.(2010. p49)

 Ou seja,  muito embora se possa considerar que pulsões naturais possam surgir do indivíduo biológico para além das consideradas manifestações instintivas, o processo comunicativo vai muito além destes estados primários do ser e existe principalmente na vida social complexa, o que reaparece nas análises sobre o psiquismo dos indivíduos que invariavelmente demonstram a mais completa dependência e interligação entre a psique e seus meios sociais como referência.

Na pedagogia, assim como na linguagem, isto significa que a formalização do conhecimento supostamente interativo-cibernético da forma que dispomos atualmente, entregue sobre uma plataforma de variáveis finitas e previstas, pode ir além de ferir a formulação de conceitos teóricos, mas dar condições cada vez mais favoráveis para o estabelecimento de uma relação de conhecimento construído por individualidade teórica, rumando à formação de uma realidade social, comunitária, onde os dados sociais de um indivíduo pertencente a uma comunidade criassem traços determinantes na construção da sua realidade.

Em outras linhas, o indivíduo pertencente a uma esfera social que como toda comunidade determina seus signos e suas formas de relação com sua realidade através do dado cultural, não tem mas a dependência destes conhecimentos comunitários para estabelecer sua realidade, e com o suporte de tecnologias informacionais, desenvolve uma relação individualista com o mundo que o cerca. É importante aqui ressaltar que, como nos diz Bakhtin, não há como afirmar a existência de uma estrutura intrínseca denominada Indivíduo, sendo que este é um dado referencial e completamente dependente de uma sociedade, desta forma, a criação desta Relação Individualizada com o mundo não é determinada pelo indivíduo em si, mas pelos meios que estabelecem esta relação.

Se a relação social é a estrutura determinante da consciência para Bakhtin, uma comunicação não se dá apenas através da fala ou da expressão, mas da relação sígnica incutida no universo comunicativo. A expressão, desta maneira fica colocada como completamente distinta do fenômeno comunicativo em si, porque segue regras e respeita códigos que tentam pôr forma à linguagem, mas não comunicam por si só.

 Desta forma, o aparato tecnológico, seja atualmente dentro de sala ou no uso individual em busca de conhecimento, estabelece regras sígnicas e códigos que potencialmente superam a causa do conhecimento e achatam o relacionamento entre indivíduo e fenômeno a apenas regras gráficas dispostas paradigmaticamente sem pretensões de qualquer tipo de embate dialético digno dos atos que constituem o conhecimento, e extinguem a narratividade científica, ou a chamada “ Ciência Romântica” do neurologista russo Aleksandr R. Luriiá visto no tópico anterior.

O caso é que se consideramos os meios sociais como espaços geográfico-temporais onde as consciências se estruturam em comunidade e assim em uma malha contínua eternamente auto-referenciada expandida à medida em que a mídia abrange e trás uma maior parcela do mundo, que cria a condição por onde os indivíduos determinam sua relação com o meio pelos chamados Dados Culturais, assim como as consciências periféricas, as centrais, as politizadas, as econômicas, podemos dizer que se tem criado neste momento histórico uma consciência da Elite Cibernética.

A princípio, segundo Freud, o contato com a realidade, assim como sua determinação, se dá pelo “reencontro” da criatura com aquele com quem teve seu primeiro contato da experiência da vida, a mãe, sendo este contato, enquanto na barriga da mãe uma relação de unidade onde não há direta diferenciação entre o nenê e o meio que o cerca, e após o nascimento se inicia uma relação de reencontro e a devida individuação entre a mãe e o filho ainda dentro do universo dos estímulos desordenados e incontroláveis do princípio do prazer.

Se a primeira relação com a realidade se estabelece com a necessidade da coexistência física e temporal; mesmo quando acontece a individuação – a entrada no princípio de realidade – subintende-se que a malha relacional de determinação da própria consciência, ou seja, a forma como se abrange as relações com outras individuações para que haja a construção referenciada do Eu, é espacialmente determinada pelas condições do contato possível (determinações da matéria no eixo espaço-temporal), e estas relações expandem os referenciais culturais no sentido de construir aquilo que se pode chamar de indivíduo. Acontece que por este caminho pode-se deduzir que quanto maior e mais ampla a malha referencial do Ente, mais ampla seria sua caixa de referenciais para construção de si, entretanto, neste ponto nos deparamos com uma questão que tange não mais a abrangência, mas a forma como estes contatos se configuram à mente da criatura que tem estes contatos. Para além  das variações e da forma, os conteúdos e linguagens, neste momento, determinam a relação.

A consciência da Elite-cibernética viabilizada pela Ciberpedagogia não é apenas determinada pelo contato físico-biológico dos seres no sentido em que se estabelece a relação com a vida no contato com o Ente materno no princípio de prazer freudiano como visto; suas relações transpassam estas formalizações biológicas, estão para além das maneiras possíveis de contato através tão somente da nossa estrutura biológica. O estabelecimento da realidade para o Ente com auxilio de tecnologias capazes de rede passa por uma série de fenômenos diferentes, dentre os quais podemos extrair alguns fundamentais como os que seguem.

2.  O Antípoda. 

“Se o espaço é aquilo que impede que tudo esteja no mesmo lugar, este confinamento brusco faz com que tudo, absolutamente tudo, retorne a este “lugar”, a esta localização sem localização.” Paul Virilio

 Antípoda é um artifício literário que trata do indivíduo diametralmente oposto à sua atual posição na terra. Embora de fato existam alguns lugares na terra onde se é possível encontrar uma pessoa na oposição diametral absoluta, esta criatura ficcional neste caso tem um peso existencial significativo, sendo assim, o absoluto oposto da suas condições culturais, para além da ambivalência dia-noite. Paul Virilio nos trás uma consideração muito valiosa sobre o antípoda, quando em seu livro, trata da mutação gradual das concepções de espaço, assim como de extensão, e mais importante, de limite.

No livro intitulado “O Espaço Critico”, sua primeira obra, Virilio coloca em questionamento fundamentais linhas de pensamento idealistas e racionalistas de maneira a reperspectivar a noção humana de espaço e espaço urbano, assim como as novas influências dos meios globalizantes como a internet e a mídia televisiva para a construção ou desconstrução da noção humana de espaço.

A abrangência da noção espacial humana foi historicamente determinada por suas  próprias limitações, técnicas ou ferramentais, criando limites baseados nas maneiras onde eles se tornam intransponíveis. Primeiro o corpo propriamente, e a forma como ele determina a idéia do inatingível pelas suas próprias condições, e então o animal domado como extensão humana, o desenvolvimento de veículos por tração animal, as grandes embarcações, o motor a vapor, os veículos dotados de motor a explosão, e finalmente o avião concluindo a ânsia humana de alcançar pontos onde a princípio, pelas condições físicas da fisiologia humana, pareciam impossíveis.

Uma vez alcançadas estas distâncias, os imperativos foram gradativamente migrando para outras dimensões do Alcançar, tornando-se o Alcançar a tempo. Neste exato momento em que assistimos o surgimento da tele-comunicação, e o embutimento de imagens em aparelhos capazes de sua transmissão e recepção. Estamos então lidando com a criação e fomento de uma série de alterações na forma como o ser humano lida com a realidade espacial do seu mundo, construindo uma espécie de cosmopolitismo imagético onde o inacessível torna-se não só acessível, mas parte integrante de sua vida, mesmo sem nunca sequer ousar explorar os lugares dos quais agora tem alguma forma de conhecimento.

A noção do espaço construída desta maneira, pegando-se as realidades mais remotas e trazendo-as para dentro do mundo inteligível de um ser humano sedentarizado contribui para um processo contínuo de deformação das noções de abrangência de sua própria existência, assim como a maneira com a qual este ser age sobre seu meio em relação a suas expectativas e dimensões agora determinadas pela teleinformação.

As relações dialéticas entre Ente e Meio são completamente reestruturadas, e desta maneira interferem na determinação do “Eu objetivo” enquanto fundador da própria realidade baseada na experiência possível, isto é, a consciência é tecnicamente estendida abarcando realidades que não compõem diretamente a existência deste ser, mas que a partir de então, são trazidas e conscientizadas, consideradas, sentidas e vividas pelo indivíduo interligado por estas tecnologias.

Diz Virilio:

“Graças aos satélites, a janela catódica trás a cada um dos assinantes, com a luz de um outro dia, a presença dos antípodas. [...] Assim, como os acontecimentos retransmitidos ao vivo, os locais tornam-se intercambiáveis à vontade. A instantaneidade da ubiquidade resulta na atopia de uma interface única. (1993, p.13)”

Para o professor José Manuel Moran, especialista em projetos inovadores na educação presencial e a distância em artigo publicado na revista  Informática na Educação: Teoria & Prática, de 2000, a tecnologia utilizada como suporte para a transmissão de conhecimento não apenas serve de meio comunicativo à educação, mas modifica a forma como o aprendizado acontece por viabilizar o que antes era impossível com argumentação e troca de experiências, diz ele:

“Uma mudança qualitativa no processo de ensino/aprendizagem acontece quando conseguimos integrar dentro de uma visão inovadora todas as tecnologias: as telemáticas, as audiovisuais, as textuais, as orais, musicais, lúdicas e corporais.” Assim continua:  “Podemos transformar uma parte das aulas em processos contínuos de informação, comunicação e de pesquisa, onde vamos construindo o conhecimento equilibrando o individual e o grupal, entre o professor-coordenador-facilitador e os alunos-participantes ativos. Aulas-informação, onde o professor mostra alguns cenários, algumas sínteses, o estado da arte, as coordenadas de uma questão ou tema. Aulas-pesquisa, onde professores e alunos procuram novas informações, cercar um problema, desenvolver uma experiência, avançar em um campo que não conhecemos.”

A teoria expansionista apresentada pelo professor Moran segue confluente à mais expressiva quantidade de teorias positivistas da tecnologia, segundo as quais, na maior parte de suas manifestações sugere um aumento na velocidade da experiência de aprendizado e uma melhora técnica com relação aos suportes de experiência da educação, acesso a novos recursos gráficos, sons, interatividade, formas diversas de apresentação de um conteúdo, mas quase nunca se debruçam devidamente sobre o fenômeno que subsiste ao meio disso tudo, a experiência do conhecimento.

 Um ponto fundamental a ser considerado sobre a experiência educativa é que esta relação com um conhecimento ou fenômeno, quando desenvolvido sob práticas ciberpedagógicas é diretamente vivenciado por meio de plataformas que por sua vez são também desenvolvidas pela intelecção humana; desta forma, o sistema que constitui as plataformas que auxiliam na formação de hipotéticas experiências é ele mesmo pertencente a uma etapa anterior da projeção intelectual do homem sobre o meio. Uma vez que os instrumentos do conhecimento- as tecnologias- são concebidos dentro das projeções racionalizadas da ciência humana tão somente, seja na matemática que constitui a codificação do sistema utilizado, ou mesmo a matemática determinante das variáveis possíveis de um sistema de simulações, todas as demais maneiras de recepção de conceitos sobre um fenômeno natural serão limitadas pela engenharia humana na construção tecnológica do próprio saber. É conceber uma máquina com a pretensão de explicar o universo através de uma linguagem e uma lógica humanas, desta forma, a máquina determina o próprio limite. Assim, qualquer conhecimento que queira ser desenvolvido de maneira dialética natural, como quando a consciência se depara com a realidade no mais simples de seus casos, está fadado a encontrar sistemas de simulação limitados à abrangência das representações matemáticas humanas, que no todo, frente ao devir universal, nada têm de inesperado, inalcançável, surpreendente, não-compreensível, como haveria de ser todo o fomento à boa ciência na história humana.

As circunstâncias fenomenológicas trazidas de sistemas biológicos, minerais, físicos, metafísicos diversos, representados tecnologicamente, organizados em uma acessibilidade intelectual que por vezes facilita a sintagmatização do conhecimento pela disposição dos elementos em um sistema compreensível, acaba por alterar a compreensão das distâncias e dimensões do universo e dos fenômenos, agora colocados sob uma ótica que tende a ser justificada em uma causalidade racional, cadeia de eventos intermitente, da qual deve-se achar o início e o fim, assim como seus objetivos mais diretos. Fenômenos como a objetificação da natureza, a objetivação, a formalização, a imagetização, são facilmente encontrados e largamente estudados pelos mais diversos teóricos da comunicação humana.

É a convivência já não tão pacífica do ser humano com suas prospecções de pequenez, de valor relacional com seu meio, posto que suas representações são todas completamente comparativas com suas próprias dimensões, e em nenhum momento dependentes de si enquanto fenômenos díspares de sua realidade. As formas pelas quais se estruturam as representações científicas não poderiam ser outras se não a eterna perspectivação dimensional entre fenômeno e observador; transparecem-se estas formalizações através dos sistemas de medidas provindas de unidades, extraídas de conceitos relacionais de outros fenômenos já catalogados, sem os quais não se poderia construir nenhum tipo de hipotética relação entre espectador e fenômeno. Conhecimento deixa de ser experiência, e torna-se uma espécie de perspectivação dedutiva.

Estas deformidades lógicas alteram fundamentalmente a relação dos indivíduos para com suas dimensões e alcances, criando a impressão de um mundo e um universo muito menores que repetindo a máxima tecnológica de mercado, estão “na palma das suas mãos”. Já o antípoda, que jamais conheceremos – que nem sequer existe à maioria das pessoas da terra pelas condições geográficas – é abarcado pela imensidão das informações entregues pelas tecnologias de largos horizontes, que transformam o outro lado do mundo em um território alcançável e trás para cá a obrigação de compreender e formalizar seus problemas, da mesma forma que traz uma noção de invalidade do ponto de vista de cá, frente a uma suposta magnitude existencial sem precedentes.

 3. Ciência informacional e a Projeção de Mercator

“Por isso, devemos dizer: o que se chama de ciência ocidental européia determina também, em seus traços fundamentais e em proporção crescente, a realidade na qual o homem de hoje se move e tenta sustentar-se” Martin Heidegger

 No movimento da demonstração técnica da realidade através de formas eletrônicas capazes de processamento de dados inseridos, selecionados por observação, cria-se um composto demonstrativo das próprias concepções dos fenômenos que são fábulas intelectuais representadas à imagem de suas intenções.

A estas fábulas visuais apresentadas como conteúdo educacional é dado o nome de Simulações, através das quais se mostram conceitos estabelecidos sobre os fenômenos em representações multidimensionais, mas não só isso; o que reside no vácuo da criação de uma destas fábulas tecnológicas, para além da sua determinação estética e funcional completamente dependente dos mesmo conceitos que a posicionaram em determinado lugar na literatura científica em relação às demais, são os aspectos idealistas de sua composição. Heidegger levanta suspeitas sobre o método científico elaborado pelos racionalistas que tende a criar relações de conhecimento através do controle sobre determinados fenômenos, desta forma, a ciência deixa de ser uma forma do ser humano observar e expandir suas experiências contemplativas sobre si e o universo que o cerca, tornando-se uma rédea teórica que assume o conhecimento ao passo da dominação, esta transformação ocorre, segundo Heidegger, na determinação do Real. O sentido de real não faz referência direta à existência de algo objetificado, possível de comprovação, existente nos eixos espaço-temporal, com falseabilidade cientifica, mas do sentido grego, onde “Real” significa “Operar, trazer ou levar à vigência”.( F. J. Brüseke & C. E. Sell, 2006 p.27) Assim, Heidegger contempla o estudo sobre o Real como uma reconstrução do significado dos fenômenos do mundo à medida em que se enquadrem em suas aplicações técnicas. Vale dizer, que “Técnica” para Heidegger contempla a pragmatização de uma intenção ferramental, não sendo técnica um simples meio para que se possa alcançar um fim, mas a maneira por onde o “Ser se revela ao homem.” (2006, p.25).

Diz Heidegger, que a técnica, ao lado da ciência agem de forma a concluir o conhecimento humano através de suas próprias projeções, sendo que a técnica, “transforma-se na única forma de relacionamento do homem com o mundo” (2006, p.25) e desta forma o afasta de que qualquer relação não idealizada seja caminho pelo qual se determinam seus conhecimentos.

A recriação sistemática de teorias científicas através de dispositivos eletrônicos, formando as fábulas técnicas, representações de modelos e sistemas em formas gráficas e interativas, contribuíram para estas alterações exponenciais na forma do ser humano moderno apreender a realidade e lidar com os fenômenos circundantes, onde este Real traz implícita a troca da acepção da realidade simbólica em detrimento ao mundo de dados potenciais não mais observados, mas controlados. Ainda segundo Heidegger, Observação significa uma “elaboração que visa apoderar-se e assegurar-se do real” (2006, p.27), em outras palavras, observar é colocar em praxis, assegurar a contemplação do universo dentro dos mecanismos ideologicamente determinados, e que estes mantenham qualquer fenômeno natural dentro das maneiras normativas do observar humano científico, aquele que busca controle.

Por este caminho, Heidegger critica a situação da ciência moderna em elementos que particularizam o conhecimento a uma série de práticas que afastam a experiência humana da origem de sua ânsia de saber, através de dois pontos fundamentais, sendo o primeiro o epistemológico, abordando a primazia do método científico e a matematização do conhecimento, e o segundo de um ponto de vista cultural e social, com a segregação do conhecimento em uma ciência fragmentada, desconexa e pouco relacionada entre suas partes.

A pedagogia eletrônica, para além das propostas de criar ambientes de simulação em busca de uma mínima consciência de fenômenos, acaba por criar uma consciência participativa, onde o Ente determina a forma como acontecem estes eventos no simples movimento de observação destes – observação no sentido Heideggeriano tratado acima- por onde lacunas lógicas são sistematicamente acobertadas pela plasticidade da demonstração destes fenômenos para que caibam no universo da previsibilidade cientifico-matemática moderna.

Um exemplo notável da deformação consciente decorrente de um estabelecimento científico racionalista, e que é comumente encontrado em sistemas educativos, sobretudo virtuais, é a velha discussão sobre as dimensões dos países sobre o mapa-mundi assim como no Google Earth e em qualquer outro suporte de pesquisa visual sobre as dimensões dos continentes e países.

O mapa como nos foi apresentado, conhecido como o “Projeção de Mercator” de Gerardus Mercator em 1569, representa os países em um plano reto, entretanto, contendo a deformação visual de um globo, que causa o achatamento dos polos e o alargamento horizontal dos países equatoriais.

Mapa Mundi conhecido como a Projeção de Mercator, estabelecida pelo cartógrafo Gerardus Mercator em 1569, apresenta a deformação dos tamanhos dos continentes devido à esferização do plano terrestre, enaltecendo os países do norte.

Por estarem estas áreas dispostas em uma  estrutura geóide, - o globo terrestre- embora visualmente seja compreensivo que estes países apresentem esta formação, se observadas as medidas de um ponto de vista diretamente central sobre cada quadrante do mapa separadamente, e abrisse o globo em uma malha sem deformações, a disposição e o tamanho de todos os países seriam completamente diferentes dos encontrados no mapa-mundi universalmente estabelecido, o Mapa de Mercator.

Escalas da Projeção de Mercator, do mapa mundi universalmente disseminado, mostra o nível de deformação sofrida pelos quadrantes devido a sua angulação quando observados sobre um globo.

Para resolver este problema de visualização, que de certo tange questões de consideração de valores sobre as diferenças dimensionais, várias outras projeções foram feitas na história, sendo a que chamou mais atenção foi a de um historiador alemão chamado Arno Peters, lançada em 1973, com a pretensão de combater o velho mapa de Mercator que disseminava uma noção espacial em uma visualidade errônea da terra. Peters então, remontou o mapa esticando todos os quadrantes a dimensões igualitárias quando se conformassem a um plano, e o resultado foi o mapa que segue abaixo:

Projeção de Gall-Peters 1973

A deformação ocorrida no mapa de Mercator que teria supostamente alterado o desenho dos países, acaba por enaltecer as dimensões dos países do norte, diminuindo visualmente os países do centro-sul o que gerou diversos desentendimentos de ordem cultural-política sobre o tamanho das nações. Já a projeção de Peters, mostra um claro aumento nos países equatorianos e do sul do mundo, desencadeando diversas críticas por ser um mapa “terceiro-mundista” como dizem os que se opõem a esta projeção.

Indicatrizes de Tissot sobre as modificações de escala decorrentes do cálculo errado de Mercator. Os círculos representam escalas iguais sobre o mapa, que tem seu hemisfério sul e norte aumentados em relação aos países  do centro equatoriano.

Corretas ou incorretas, estas projeções servem de exemplos claros da inaplicabilidade tecnológica sobre assuntos onde a ciência se funde com aspectos políticos, que torna inviável  até mesmo a comprovação clara das próprias dimensões da malha superficial do nosso planeta. As tecnologias informacionais educativas, a ciberpedagogia, não tratam destas abordagens com crítica, assim como não oferecem ambiente próprio para a modificação perspectivacional sobre os dados determinados pela ciência moderna, sendo que toda a interatividade e participação demonstrada pelas retóricas tecnicistas retornam ao ponto onde é possível que se veja todos os cantos da terra ao mesmo tempo, desde que seja na projeção de Mercator concebida em 1569.

A condição que determina o conhecimento científico moderno não depende de uma relação direta entre projeção racional e a busca pela falseabilidade teórica na sua práxis tão somente, tampouco da experiência de uma realidade simbólica, significativa, narrativa; o conhecimento científico apoia-se em esferas tecnicistas da própria organização social humana, onde as limitações de sua abrangência e pureza observativa são demonstradas pela condição de sua aplicação. O uso da ciência lógica, o Observar como Controlar – como diria Heidegger-, os simulacros educativos, os humanos tornados ao próprio aparato técnico, reprodutor da interpretação racional de sua realidade, determinam bases fundamentais que reestabelecem as relações humanas até com a própria natureza humana, reavaliam valores,  e colocam a Civilização contra a Civilidade.

  4. Pedagogia assistida, a recriação do mundo.

Assumir que seja necessária a introdução da tecnologia em sistemas pedagógicos se difere essencialmente de reconhecer que isto ocorre e caminha no sentido de ser cada vez mais abrangente. Os discursos teóricos sobre a pedagogização da tecnologia soam cada vez mais uníssonos a seu favor, e isso tem separado as teorias em ramificações ainda mais internas dentro do favoritismo, como se a pedagogia modificaria sua forma com a tecnologia, ou se a tecnologia apenas agregaria outras supostas dimensões ao método de ensino que permanece como uma ciência separada e dotada de valor próprio. Entretanto, vertente destes embates teóricos da sistematização e assistência tecnológicas no ato do ensino, ficam as dúvidas sobre a maneira como estes meios poderiam afinal afetar um sistema educativo repleto de erros desde sua concepção, apenas alterando formas cosméticas de aplicação de um saber Ideológico sem sobrar tempo para que nos voltemos aos problemas da sistematização do conhecimento.

Uma forma de ensino com forte apoio em métodos tecnológicos é a Aprendizagem Baseada em Problemas, método pedagógico segundo o qual a obtenção do conhecimento se dá pela solução de problemas que surgem sem controle do aluno. São geralmente desenvolvidos sobre circunstâncias explicativas que devem ser solucionadas por aqueles que as recebem com o uso da formulação de táticas intelectuais lógicas; a cada problema, uma possível solução aplicável, como em um sistema onde as situações fossem quantificáveis em suas variáveis, e o limite combinativo fosse tangível, lógico e retilíneo. Esta proximidade entre a lógica que estrutura a criação e programação dos sistemas digitais e a maneira como se propõe a solução de problemas explica a aproximação da tecnologia a este tipo de abordagem moderna da pedagogia.

Flavia Rezende, do Núcleo de Tecnologia Educacional para a Saúde, UFRJ explica que “Apesar de haver várias estratégias de implementação, em geral, o estudante interage com o problema, obtém dados, formula hipóteses, toma decisões e emite julgamentos[...]” funcionando em sua aplicação da seguinte forma “A partir de perguntas, para as quais o aluno possui alternativas de respostas, e das consequências das decisões tomadas, ele tem a oportunidade de testar sua capacidade de julgamento frente a um conjunto de dados. As consequências das decisões são imediatamente simuladas pelo programa, propiciando  experiência clínica em tempo relativamente curto.

Não se trata apenas da sobreposição de um método onde o aluno interaja pela escolha de uma série de variáveis ao método onde o professor é um emissor contínuo e o aluno apenas um receptor passivo destas mensagens, mas o fundamental é haver crítica sobre a instituição de uma forma onde a tomada técnica e sistematizada de decisões seja considerada um método pedagógico, e não apenas uma maneira de formulação de vínculos baseados em simulação, matematização, quantificação, tecnicização do ser onde a atividade que requer é a do cálculo incessante dentre as variáveis dispostas.

Ao passo em que há uma completa aproximação da maneira como o ser humano pensa e determina suas relações com a realidade, com a maneira como o ser humano desenvolveu seus sistemas de formas de inteligência artificial, há um abismal afastamento entre os idealismos científicos tecnicizados (cibernéticos, virtuais) e a maneira como muito do universo em seus fenômenos se apresenta.

Sobre isso, complementa Paul Virilio “O desequilíbrio entre a informação direta de nossos sentidos e a informação mediatizada das tecnologias avançadas é hoje tão grande que terminamos por transferir nossos julgamentos de valor, nossa medida das coisas, do objeto para sua figura, da forma para sua imagem, assim como os episódios de nossa história para sua tendência estatística, de onde o grande risco tecnológico é o de um delírio generalizado de interpretação.” (VIRILIO, 1993, p.40)

Os laços que nos unem à nossa realidade pela ciência moderna são de aspecto projetivo, formando uma ciência teleológica, onde os problemas são potencialmente determinados por estatística para que assim haja uma simulação, e a forma de aplicação indefere da habilidade humana da inventividade ou da reconfiguração absoluta das situações em prol da sobrevivência, reduzidas a variáveis que não necessitam de uma experiência própria.

Ainda na esteira da defesa do método pedagógico baseado em problemas lemos que “Jonassen (1998) recomenda que o problema proposto não seja totalmente estruturado, permitindo que alguns aspectos sejam definidos pelo aluno. Desse modo, não devem ser apresentadas metas explícitas e formais, nem princípios gerais para descrever ou prever circunstâncias do caso. Múltiplas soluções devem ser aceitas e múltiplos critérios de avaliação das soluções são necessários. Não devem ser dados de antemão os conceitos e princípios úteis, nem como estes se organizam para solucionar o problema.” (Rezende, UFRJ, 2002. p.8)

Não se trata neste ponto da procura por uma liberdade interpretativa do aluno, na criação de um software que deva ser programado para lidar com algumas variações de múltiplas interpretações, mas da condição de apreensão da realidade onde a partir destas simulações, há o desenvolvimento de uma consciência apropriativa, controladora, determinante de suas potencias, sem qualquer forma de recriação essencial frente a hipóteses absolutamente imprevistas.

Neste caso, entremos na questão da Crise das Dimensões para exemplificar, e teremos as mais atuais linhas da mecânica quântica como demonstrativo desta desconexão entre o modelo de programação do pensamento lógico humano e questões fundamentais do universo sobretudo quando tange a dimensionalidade de um objeto ou fenômeno observado. Assim, se propusermos a formalização intelectual de um plano, esta se apresenta completamente natural à imaginação humana baseada na necessidade de ligação de três pontos dispostos separadamente em qualquer posição para se obter o plano, quatro ou mais pontos desde que estejam dispostos na mesma planificação conceitual, e linhas que o determinem como um plano possível. A crise das dimensões ocorre quando elementos lógicos alegóricos e não factuais são necessários para a formulação de uma hipótese sobre a realidade, seguindo o exemplo do plano, no momento da determinação de suas dimensões e exata localização espacial se faz necessária a quantificação de suas medidas; esta por sua vez, com uso da matemática, tende a determinar em absoluto a posição de seus pontos e a distância referencial entre eles, aí imergimos no problema do absolutismo da matemática, ou Platonismo matemático, que embora não corroborado da maior parte dos cientistas matemáticos está na cerne dos conceitos numéricos. Retornando ao exemplo, a determinação de um ponto pressupõe a existência de uma dimensão infimamente pequena, que ao mesmo tempo que não ocupe espaço para que não se considere como plano, não pode ocupar um espaço nulo para que seja considerado ainda existente. A dimensionalidade do ponto não cabe em sua execução natural conforme sua projeção ideal, desta forma, o ponto matemático não pode ser encontrado no mundo real, mesmo que este seja um dos pilares da noção humana de geometria. Se se baseia na fragmentação ou particularização do espaço, mesmo a menor partícula possível seria potencialmente divisível em medidas, posto que o conceito de divisão assim como encontrado na matemática é um conceito infinito, eterno e invariável, como multiplicação, soma e subtração. A divisibilidade teórica infinita acaba por impossibilitar a existência de um ponto absoluto, criando paradoxos lógicos posto que o ponto poderia ser dividido à infinitude sem que alcançasse a inexistência dimensional, da mesma forma quanto enquanto houver a mínima porção, esta pode ser determinada como plano e inviabilizaria a existência de um ponto.

Da mesma forma, outros paradoxos provindos da maneira como se determina a realidade pelas projeções lógicas são possíveis na dimensão do tempo, onde no exemplo clássico de Zenão de Eléia sobre a flecha, uma flecha lançada em direção a um alvo percorre um caminho dividido pelo tempo. Se este percurso fosse estendido no tempo, poderia-se observar a flecha se movendo muito vagarosamente e quanto mais se estende o tempo, mais a flecha pararia até um ponto de expansão temporal onde ela estaria hipoteticamente em completo repouso. Assim sendo, ela não se move até o alvo se está absolutamente parada, ou como Zenão conclui: “Seria agora, a soma de infinitas posições de repouso igual a movimento?” (Nietzsche, 2011, p.97). Embora seja uma interpretação errônea por ser falseável no ato da sua aplicação, tem elementos muito válidos na ação de comprovar - através de uma história absurda – que as contingências dos infinitos matemáticos jogam contra as formas de determinação da realidade, necessitando da interferência de análises experienciais (como a ausência das dimensões fixas na divisão pelo tempo no paradoxo de Zenão, ou a necessidade da conversão matemática para evitar que isso aconteça) garantindo a aplicação dos conceitos matemáticos sempre permeados de reconsiderações menos absolutistas.

Ainda que se possa balizar os conflitos de dimensões no ideário matemático e científico modernos quando aplicados em formulações somente teóricas, a matematização do conhecimento através de plataformas tecnológicas simuladoras é determinante para a construção de conceitos de realidade abarcados e consoantes às lógicas idealistas, nos diz Virilio “A crise das dimensões físicas do mundo sensível na era das telecomunicações eletrônicas é acrescida da crise do Continuum inteligível” (VIRILIO, 1993, p.37)

 5. Considerações Finais

Muito ainda se faz necessário para que o estudo dos impactos da esfera tecnológica na consciência humana, sobre a forma como compreende, constrói ou reconstrói a realidade, esteja em um nível de pleno desenvolvimento, mesmo muito embora diversos autores tenham se dedicado ao estudo crítico das novas formas de relação e os imperativos das sociedades modernas, sobretudo na área de comunicação. As construções de meta-realidades através de um movimento crescente de virtualização abre espaço para uma vida de completa simulação, elevado a vários aspectos sociais e humanos como efeitos periféricos já previstos e analisados, como inclusive o surgimento de novas elites – agora informacionais – atreladas automaticamente a novas periferias, segregações instrumentalizadas desde o nível da linguagem até a representação formal do mundo. Estes imperativos pós-modernos retomam através dos meios tecnológicos de recriação do mundo, aspectos do binarismo socrático que fundamentou grande parte do Racionalismo e Idealismo, através de uma dialética unidirecional que abre espaço para o desenho de uma realidade formalizada estável, influindo na maneira como se considera, entre outras dimensões, as imagens e a significação humana. O universo regido pelas imagens técnicas carrega consigo o achatamento do tempo/espaço em qualidades universais – da categoria dos Juízos e Faculdades Kantianos –, e da intangibilidade de seus atributos, renova a mística da imagem inconsciente, dos novos mitos, dos novos deuses, entretanto, agora, sob completo domínio inconsciente daqueles que programam suas próprias epifanias.

   Referências

ADORNO, Theodor (1985) – Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar

BAKHTIN, Mikail (2010)– Marxismo e Filosofia da Linguagem. São Paulo: HUCITEC

DURAND, Gilbert (2011) – O Imaginário. Rio de Janeiro: DIFEL

NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm (2011)– A Filosofia Na Era Trágica dos Gregos. Porto Alegre: L&PM

VIRILIO, Paul (1993) – O Espaço Crítico. Rio de Janeiro: Editora 34

REZENDE, Flávia, (2002) – As Novas Tecnologias na Prática PedagógicaSob a Perspectiva Construtivista. Núcleo de Tecnologia Educacional para a Saúde, UFRJ

FELIX, Edilaine Heleodoro (2011) – Cibernética Pedagógica – Laboratório de Linguagens Digitais. : Escola de Comunicação e Artes - USP

 MORAN, José Manuel (2000) - Informática na Educação: Teoria & Prática. Porto Alegre, vol. 3, n.1 (set. 2000) UFRGS

PEIXOTO, Joana (2006) – Tecnologias e Mediação Pedagógica. PUC Goiás. 

Deve ser aceito que a composição social do Tempo – como de todas as outras normas culturais – é fundamentalmente semiótica. Desta forma, nossa experiência da ‘realidade’ é inescapavelmente semiótica. Aqui tratamos de um indivíduo submerso e permeável sem uma estrita individualidade fechada em si se não como reflexibilidade em sua Semiosfera. Trata-se de investigar o caráter do Tempo na atitude humana, não do Tempo em si próprio, mas a condição temporal incutida ao Ato e nos atos do dia-a-dia, do corriqueiro, da ordenação dos fluxos e movimentos sociais, produção, contatos, desenvolvimentos, gerencia e manutenção de uma ordem. Não se trada da investigação sobre este fluxos e suas marcações por relógios, mas da instituição do ‘pensar o Tempo’ através do agir no Tempo. Debruçar-se sobre o viver a temporalidade em retrospecção (História, Indicial) e em projeção (Progresso, Iconismo), frutos de um modelo específico Cristão de entendimento temporal, o escatologismo linear.

 Não é em si que se encontra o Tempo. Não estamos subjugados (Sub – Jacere, do Latim para ‘Disposto Sob’, gênese de ‘Sujeito’ oposto a Objeto) a um Tempo que se manifeste externo e indiferente cuja consciência seja apenas síntese de causas que não tenha criado. Tempo não regra a consciência do ente praticante de um Ato no sentido de que o Tempo não transcende o Ato praticado, mas o precede. Por um lado, o do entendimento comum e mecânico do Tempo do dia-a-dia, a inerência do Tempo ao Ato é manifestada diretamente pelo desenvolvimento prático e processual de uma atividade, demonstrado pela habilidade de se atribuir medição, ‘extensão temporal’, através de parâmetros simbólicos, convencionais, institucionais, conceptualizados em mecanismos formais – relógios – ou fracionamento do continuum  - dias e noites, lunações, solstícios e equinócios, etc. (Elias, 1998, 8) Embora os ‘dados naturais’ e os relógios sejam mecanismos completamente diferentes, a premissa Aristotélica da prova da mudança pelo movimento observável permanece igual (Weinert, 2013, 9). A inerência do Tempo no ato social entretanto se manifesta de uma outra maneira, e é sobre esta que nos debruçamos neste trabalho; Sob este entendimento, o ato social ocorre no Tempo conquanto o conceito de Tempo preceda o próprio Ato, de forma que a Performance se manifeste como contingência da concepção temporal. Desta contingência derivam as formas com as quais determinadas possibilidades se materializam em ato baseadas na viabilidade de um certo ‘discorrer do Tempo’, ou seja, o projeto intelectual que precede o ato circunscreve as possibilidades de seu próprio ‘desenrolar’, e as ‘possibilidades’ residem desta forma atreladas à formalização discursiva do que é ‘Potencial’. As inerências do Ato ao Tempo só podem desta forma ser investigadas a partir de uma desconstrução epistemológica que se mantenha cercada de alguns elementos intimamente relacionados.

Estes elementos são conjuntos e componentes lógicos (logos) dos atuantes sociais – indivíduos - em relação de complexidade: Por um lado, da Persona social, Potencialidade e Contingência representando a esfera da Imaterialidade Subjetiva. Possibilidade e Identidade (Sum) como inferência da Materialidade Subjetiva. Por outro lado, o elemento do Discurso (processo histórico, o Outro de Lacan) dividido em Necessidade/Funcionalismo/Objetivação como Imaterialidade Objetiva e de Formalização, Institucionalização da condição de ‘realidade’ como Materialidade Objetiva. Todos contidos dentro do atuante/Ator como fundamentação de sua estrutura de individualidade.

A partir deste modelo de simplificação, cujo objetivo é a ilustração das variadas origens de um ‘pensamento temporal’, se abrem relações entre Materialidade e Imaterialidade, sendo Subjetiva ou Objetiva, mas que entretanto não podem ser analisadas com qualquer pressuposição de ‘substância’, ‘natureza’ – seja de uma perspectiva naturalista ou Cartesiana – ou qualquer predominante ‘funcionalismo’ ou estrutura lógica – Formalismo e início do Estruturalismo.  Em crítica às estruturas objetivas investigadas na sociologia do século XX, se pode sintetizar que o modelo de simplificação em questão deve se opor ao erro já salientado por Marx, refraseado por Pierre Bourdieu, em que a ciência social costuma “tomar as coisas da lógica pela lógica das coisas”(Bourdieu, 1990, 49).

A divisão assim disposta agrupando ‘dentro do indivíduo’ tanto a Subjetividade quanto a Objetividade, cruzadas com Materialidade e Imaterialidade deve ser operada levando-se em consideração o fenômeno Lacaniano que podemos chamar de Arbitrariedade do Significante, para que não caia no paradigma do idealismo da formalização da realidade pela cognição. A divisão disposta não sustenta que a realidade material externa ao indivíduo seja ilusão fundada no coração de sua cognição, assim como não sustenta que o indivíduo possa ser compreendido como pura subjetividade individual, inerte e indiferente ao ambiente material que o circunda. A estrutura requer ainda que se compreenda que todas as quatro divisões encontram-se em uma Episteme, um hábito intelectual de organização do Eu e do Outro. A determinação do Eu é uma determinação negativa, isto é, subsiste do estabelecimento formal do Não-Eu. A existência enquanto ‘Estar’ do corpo biológico se dispõe como paradigma epistêmico do Eu como unidade indiferente, segundo os resquícios da formulação Racionalista que subsidiou todo o projeto do Liberalismo. Este corpo biológico Uno, que vaga indiferente aos outros no seu mundo, é carregado em sua imagem fechada do sentido de liberdade deliberativa

 Em outras palavras, ao considerarmos a formulação simplista em Saussure entre significado e significante, sendo o primeiro relacionado a uma atribuição mental e o segundo relacionado a um objeto que seja ou esteja em função de produção d

Assim partimos para a explicação deste modelo, a partir do entendimento de que Materialidade e Imaterialidade, Subjetivo e Objetivo são compreendidos como elementos pertencentes a um Modus de estruturação ideológica derivada de processos históricos mais comumente recorrentes ao ocidente, e que desta forma não se reduz a subcategorias da Razão como em um monismo Hegeliano. Antes algumas oposições são necessárias para circunscrever o modelo apresentado. Este Modus é de certo entendido como uma construção subjetiva de um indivíduo histórico, e por este motivo nenhuma das categorias se refere a uma objetividade – nem tampouco a uma ‘objetividade subjetiva’ Idealista – supondo o conhecimento objetivo através da síntese hegeliana. Igualmente, a ‘realidade’ do espaço-tempo como elemento físico englobada pelo discurso científico moderno não entra aqui em questão, sendo objeto dessa pesquisa a formalização conceitual do Tempo e Realidade, construção epistêmica, a imagem do mundo (imago) no individuo. Desta forma evita-se a errônea inferência da liberdade deliberativa tal como formulada pelo racionalismo, onde o Atuante/Ator, contendo determinada estrutura mental ‘esclarecida’, desfruta da liberdade transformativa do mundo agindo através de suas – supostamente descobertas – leis e regras funcionais essenciais expressas na ‘exatidão’ da ciência das medidas. O atuante social ao contrário não se reduz a indivíduo quando observado, como não há em qualquer discurso sociológico uma ‘forma pura do indivíduo’ que preceda seu contexto material-histórico. Supor a unidade individual no ato do olhar investigativo, é supor que o ‘individuo’ anteceda a sociabilidade para muito além de supor que seu corpo biológico a preceda. Prova-se o erro investigativo pelo exercício lógico de uma suposição de que o sujeito social seja ‘consistente’ com o corpo biológico em absolutamente todos os parâmetros comparáveis, forma e função (Naturalismo). Desta cisão profunda que se proliferam os paradigmas da biologia criativa, das adaptações filogenéticas e mutações epigenéticas compreendidas pela biologia criativa que se opõe duramente à hipótese da evolução mecanicista, como encontramos na metáfora da Dualidade de Código (Code Duality) que Jesper Hoffmeyer apresenta entre o ‘analógico’ (citoplasma) e o ‘digital’ (DNA) na fundamentação do indivíduo biológico, assim como do ‘Físico’ e da ‘Linguagem’ na formação do indivíduo Social.[1]  Compreender a noção de ‘atitude criativa’ não subleva entretanto a necessidade de ‘intencionalidade criativa’ estando esta visão fadada a cair na premissa Racionalista novamente, devendo desta forma ater-se ao ‘inesperado’ ou ‘imprevisto’ como inerentes a um sistema relacional de alta complexidade sincrônica e diacrônica (material e histórica). Não é considerar o Ato físico desencadeado pela crença como um Estado Mental, mas como salienta Bourdieu[2] como um Estado do Corpo, ao contrário da razão/conhecimento prático kantiano.  

O nosso ator, desta forma, se relaciona com a temporalidade social não só na forma como desempenha a função prática por ordenação temporal simbólica (horário de trabalho, de estudo, de comutação, dias letivos), mas se relaciona com a temporalidade enquanto ela habita no interior da lógica em que se formula o próprio Ato e assim determina suas potencialidades pelo entendimento da Contingência de sua ‘realidade’, das Possibilidades dela variantes, assim como das Necessidades implícitas no nível do Discurso.

 O Ato se faz compreensível através de sua temporalidade.

É na performance enquanto processo temporal que se descreve o partir e o chegar, o começar e terminar, o permanecer ou mudar, portanto o Agir. O Ato se solidifica através da temporalidade de sua ação. Assim, a sociedade se mantém através da atuação de sua performance temporal. Logo o Ato social é Tempo, resultando no Tempo Social como fundamento de qualquer Ato. Entre o Ser e o Nada no entendimento de Hegel, surge a única instância de permanecimento, continuidade, integridade, o Tornar-se (Vir-a-ser)[3]. Vir-a-ser é existência (idem). Vir-a-ser, por ser um processo, necessita da atitude lógica da construção consecutiva de uma mudança e de uma permanência, ou seja, da conceptualização de uma modificação ocorrida no seio do uno, do imutado. A concepção é por si própria substancialista e necessariamente presume a capacidade de reconhecimento desta substância no fim do decorrer de um processo. Esta concepção se sustenta no coração da filosofia Hegeliana não por acaso, e encontra à sua disposição uma densa estrutura dividida em substâncias e consciência onde goza da presença da negação dialética por um lado, e da síntese consciente do outro. Estes são exatamente os elementos que corroboram na construção do Tempo Social como o investigamos; de um lado a processualidade constitutiva da mudança compreendida como inerente (negação), o Ato como performance temporal (Consciência), e do outro a necessidade consciente da ‘reconstrução de uma unidade’ entre o ponto A e o ponto B no Tempo – mudança. (Espírito, Negação da negação, ou Síntese em termos Hegelianos) O ponto A, o que precede a mudança pelo ato, reside apenas em traços mnemônicos e sua mudança em relação ao ponto B existe apenas pela posterior justaposição de ambos os pontos. A diferença (subtração) é o vestígio da mudança neste processo.

A Significância da atividade. Processo

Estamos submersos a um Ato eterno, o incessável processo prerrogativa do ‘Ser’ social, o Ser que transcende o ‘Estar’ (Ser não é se não Estar), e acaba elevado ao platô de um ‘Ser’ absoluto. O humano exerce a ‘humanidade’ como seu papel principal, enquanto seu simples Estar não o faz por si só já que seu corpo é apenas medium convergente do ‘Ser’ da humanidade. Este ‘Ser’ superior é verbo e referencia um Ato contínuo e infinitivo. Ser é esta condição de encarnação, corporificação da ‘humanidade’(adjetivo) em puro processo. Assim, o Tempo é aqui uma Episteme e uma Poiesis, uma formulação lógica de um preceito epistêmico e uma formalização desta lógica em performance atuada em retrospecto ou teleologia.

 Esta formulação epistêmica subsidia o Ato cuja consonância dá luz ao processo semiótico de covalência, ou seja, o da alocação de um elemento por um: ‘dado’ (Indéxico) ou conceito (Simbólico) ou semelhança (semblance, Icônico). Entretanto é necessário ressaltar que não haja no elemento ele próprio a Qualidade ou Atributo a cargo de estabelecer qualquer destas covalências, tanto para o Simbólico enquanto convencionalidade cultural, quanto para o indéxico que necessita do ‘conhecimento’ potencial de substituição, como para o Icônico, que mais fundamentalmente tende a ser atribuído com uma ‘semelhança natural’ entre ícone e objeto, que data de teorias hermenêuticas medievais. (Foucault, 2002, 19-20)[4] A relação aqui chamada de covalência se estabelece pela lógica de que “O Signo consiste em duas ideias, uma da coisa que representa e outra da coisa representada; e sua natureza consiste em excitar a primeira por meio da segunda.”(idem, 70) Desta forma a homologia do iconismo não é inerente ao objeto como comumente atribuído por algumas escolas ainda atuais e sobretudo no Cartesianismo, pela premissa de que tudo que é conhecido, se faz conhecido através de seu Atributo, supondo que o adjetivo não subsista sem a Substância ao qual o adjetivo se referencia. Não obstante, a base do pragmatismo trouxe à tona a necessidade falha da existência de uma ‘comum unidade’ entre alguma qualidade cuja relação entre objetos seja chamada de ‘Likeness’ (similitude, semelhança) sendo a fundação do Iconismo[5]

Considerado o Tempo como entidade exterior apresenta-se em duas vertentes, e neste aspecto podemos partir do dualismo Cartesiano como paradigma lógico. O dualismo Cartesiano se apresenta como uma formalização prática ou ‘correta’ de consequências errôneas; ‘correta’ porque se refere a uma divisão fundamental entre causa e consequência do universo observado. Errôneo porque parte de duas premissas igualmente vagas; Primeiro surge a suposição da ‘atitude observativa’, - aquele que vê o mundo -, como a unidade de medida central ‘daquilo que é visto’ e assim opera por um movimento primordial de reducionismo. Considerando primariamente que todos os demais objetos do mundo não fossem mais do que ilusões – tais como os objetos dos sonhos – Descartes se questionou sobre a necessidade de um ‘Eu’ que deva ‘Estar’ ou ‘Ser’ para que as ilusões fossem elas mesmas pensadas. No cessar de pensar sobre os Objetos, discorre Descartes, eles permanecem em existência enquanto o Eu que não mais pensa, não poderia assim ser comprovado como existente; “eu então concluí que eu era substância cujo total da essência ou natureza consiste apenas em Pensamento” conclui Descartes, “e que considerando que exista, não tem necessidade nem se faz dependente de qualquer coisa material”.[6] Segundo motivo pelo qual o postulado Cartesiano oferece certos perigos na investigação dos fenômenos sociais é o da suposição de que a Objetividade (objetos externos) engendram um sistema lógico, funcional e inerte às considerações humanas.

Notava Descartes que “os homens falham no pensamento”, e esta falha demonstra uma desconexão fundamental entre Objeto e Mente (Espírito). Ora, a suposição da uma incompatibilidade sistêmica entre mente e objeto supõe necessariamente uma forma de relação entre elas, uma consistência ou padronagem relativa em termos semióticos (algo para algo outro), portanto um mecanismo de tradução ou codificação e descodificação de linguagens díspares. Descartes aparentemente consciente das implicações lógicas de seu postulado Dualista, demonstra a saída em Princípios da Filosofia, primeira parte, capítulos LIII a LVI com a divisão entre Qualidade, Atributo e Modo. Estas três nomeações almejam ilustrar potenciais Relações entre Substâncias (materiais ou mentais), e por este caminho Descartes traça uma covalência sistêmica entre o objetivo e a mente. Relação de Modo designa a condição de interação objetiva que implica na mudança de uma das Substâncias envolvidas – tanto a do objeto quanto a da mente, portanto movimentos criativos, transformadores, ou um suposto processo de aprendizagem, em que a mente se transforma frente ao objeto.

Não se pode considerar, entretanto, que o Objeto seja acessado puramente – a priori – como Descartes previamente disserta, a Mente compreende substâncias externas através apenas de seus Atributos, assim, quando encontramos algum atributo, sabemos que é o atributo de alguma coisa, e que tal substância existe. Relação por Atributos é aquela em que eles são supostamente internos à substância, e a mente apenas os apreende sem que haja modificação. A Atributos, Descartes reserva o conhecimento humano das obras divinas, às quais não se aplicam Modos ou Qualidade.

Considerando o Tempo, o postulado Cartesiano dá luz a aspectos epistêmicos cuja estrutura de sua formulação permanece no coração da Doxa do Tempo Social moderno. Utilizando-se da divisão Dualista e consequentemente das três Relações disponíveis entre ambos sistemas, Descartes atribui ao caráter do Tempo a função de uma ferramenta lógica de ‘compreensão’ da objetividade da Duração, sendo o Tempo um artefato mental de medição da Substância ‘daquilo que dura’, e portanto residente na mente e não na materialidade. Em resumo; Tempo (mental) se direciona à Duração (objetiva) por Relação de Modo (Mudança, apreensão).

 “Lembre-se que Tempo é dinheiro”[7] salientava Benjamin Franklin.

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[1] Hoffmeyer, Jesper, 1997. Signs of Meaning in the Universe. “Life is dependent on this semiotic interplay between the analogic ell and digital versions of the message-in other words, on code duality­ and "the self" can only refer to the union of these two versions within an organism. Just as the self in a human being involves both the physical and linguistic elements, "the biological self" involves both the cytoplasm and the DNA.” 44-45.

[2] Bourdieu, Pierre 1990, Logic of Practice. 68

[3] Hegel, GWF. The Science of Logic. 21.94

[4] A rede semântica da Semelhança no século XVI é esxtremamente rica: Amicitia, Aequalitas (contractus, consensus, matrimonium, societas, pax, et similia), Consonantia, Concertus, Continuum, Paritas, Proportio, Similitudo, Conjunctio, Copula. (Foucault, 2002, 20)

[5] “1st. Those whose relation to their objects is a mere community in some quality, and these representations may be termed Likenesses.” Peirce, C.S. Proceedings Of The American Academy Of Arts And Sciences 7, 1868, Pp.287-298 “On A New List Of Categories”

[6] Descartes, Discourse of the Method, part IV