El nihilismo histórico y la crisis de lo político en nuestra época
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
El nihilismo histórico no se reduce a una postura escéptica hacia las narrativas heredadas, ni a una metodología revisionista interna de la historiografía. Debe entenderse, más bien, como una crisis ontológica de la temporalidad política en sí misma. Lo que está en juego no es solo la exactitud de las representaciones del pasado, sino la posibilidad misma de que la historia pueda funcionar como un horizonte mediador entre el ser y la autocomprensión colectivos (Hegel, 1807/1977; Ricoeur, 2004).
Cuando esta función mediadora se derrumba, el tiempo deja de aparecer como un horizonte de devenir y se fragmenta en presentes inconexos. El sujeto político ya no se sitúa dentro de un continuo de significado, sino que se enfrenta a sí mismo como un comienzo absoluto. El nihilismo histórico transforma así el pasado de una dimensión constitutiva del presente en un resto intolerable, un archivo de culpa, error o violencia que debe ser anulado en lugar de interpretado. No niega la historia en un sentido factual, sino que la desontologiza. El tiempo ya no es un campo de mediación, sino un lugar de borrado.
En términos hegelianos, esto corresponde al colapso de la negatividad como Aufhebung, la sublación a través de la cual la negación cancela y preserva lo que niega (Hegel, 1821/1991). La negatividad ya no es productiva; ya no genera reconciliación, sino que se vuelve absoluta. Deja de funcionar como motor del devenir y se convierte en principio de desintegración. El nihilismo histórico no es, por lo tanto, meramente crítico, sino antiformal. Es crítica sin mundo, negación sin reconciliación.
Esta desarticulación ontológica es inseparable de una crisis de la subjetividad política. Cuando un pueblo ya no puede reconocerse a sí mismo como agente histórico, la identidad colectiva pierde sus coordenadas simbólicas. El presente ya no se habita como un momento de devenir, sino como un punto cero. El resultado no es la emancipación, sino la abstracción: una libertad sin mundo, un sujeto sin herencia (Arendt, 1958).
En La filosofía del derecho Hegel insiste en que la historia no es una secuencia de hechos empíricos, sino el proceso a través del cual el Geist se objetiva en instituciones, prácticas y formas de vida compartidas, lo que él denomina Sittlichkeit o sustancia ética (Hegel, 1821/1991). La historia, en este sentido, no es un telón de fondo sobre el que se desarrolla la política, sino el medio a través del cual la vida política adquiere forma.
Por lo tanto, el Estado no es un mecanismo externo impuesto a individuos atomizados. Es la cristalización inmanente de una vida ética vivida que media entre la subjetividad y la universalidad. Su legitimidad no surge únicamente de la legalidad procedimental, sino del reconocimiento de que el orden actual es —siempre finito y conflictivo— la realización de una racionalidad histórica (Habermas, 1976).
Este reconocimiento nunca es completo. El conflicto es intrínseco a la vida ética. Sin embargo, dentro de un horizonte dialéctico, el conflicto no es meramente destructivo, sino el medio a través del cual la reconciliación se hace posible. La legitimidad de un orden político no reside en su pureza, sino en su capacidad para metabolizar su propia negatividad (Taylor, 1975).
El nihilismo histórico interrumpe este metabolismo. Cuando el pasado ya no se reconoce como un momento necesario del devenir, la negatividad deja de ser productiva. El Estado pierde su densidad simbólica y se convierte en una estructura puramente formal. La autoridad se reduce a procedimiento; la ley, a cumplimiento; la política, a gestión (Weber, 1919/2004). La legalidad puede persistir, pero la legitimidad se disuelve. El orden político se vuelve radicalmente contingente y ontológicamente ingrávido.
Desde una perspectiva posestructuralista, esta transformación puede describirse como la emancipación de la crítica del horizonte de la totalidad. Mientras que la negación dialéctica preservaba lo que negaba, la crítica contemporánea opera cada vez más según una lógica de cancelación, en la que toda herencia se reduce a contaminación (Derrida, 1994).
No se trata simplemente de una postura moral, sino de una transformación ontológica. Cancelar el pasado no es solo juzgarlo, sino despojarlo de su capacidad de funcionar como recurso simbólico. La memoria se santifica o se criminaliza, pero deja de mediar. Como sostiene Ricoeur (2004), cuando la memoria se convierte en tribunal o monumento, pierde su función narrativa y se derrumba en resentimiento o mito.
El sujeto producido por este régimen no se libera, sino que se disloca. Incapaz ya de reconocerse como un momento de un devenir colectivo, se reconstituye como un comienzo absoluto. Sin embargo, este gesto de autonomía radical es en sí mismo la forma más abstracta de alienación: libertad sin herencia, negatividad sin forma (Marx, 1844/1978).
El concepto de lo político de Carl Schmitt revela por qué el nihilismo histórico no puede permanecer políticamente neutral. Para Schmitt, lo político no es un ámbito entre otros, sino la instancia existencial en la que un colectivo decide sobre su propia forma de vida. Esta decisión se condensa en la distinción entre amigo y enemigo, no como un juicio moral, sino como una diferenciación existencial (Schmitt, 1932/2007).
Sin embargo, tal decisión presupone un sujeto histórico. Un pueblo solo puede decidir por sí mismo si se reconoce como algo que ha sido y puede ser amenazado. La identidad política no se inventa, se hereda. La memoria colectiva no es un accesorio de la soberanía, sino su condición misma (Assmann, 2011).
El nihilismo histórico neutraliza esta condición. Al disolver la herencia, priva al pueblo de su capacidad de autodeterminación. Cuando el colectivo ya no puede decidir por sí mismo como sujeto histórico, otros deciden en su lugar: las élites tecnocráticas, los sistemas económicos o las estructuras supranacionales (Agamben, 2005). El poder no desaparece simplemente, sino que se vuelve opaco, incluso confuso.
La neutralización del pasado conduce a la neutralización de lo político. La distinción entre amigo y enemigo se vuelve impensable porque ya no hay un «nosotros» histórico que defender. En su lugar surge una racionalidad tecnocrática en la que los conflictos se replantean como problemas administrativos. La soberanía se disuelve en la gobernanza; la política se convierte en la gestión de procesos (Foucault, 2008).
Esta despolitización no es pacífica. Es la forma contemporánea de una teología política invertida. Como argumentó Schmitt (1922/2005), los conceptos políticos modernos son conceptos teológicos secularizados. Sin embargo, en el nihilismo histórico, el lugar de lo absoluto ya no lo ocupa Dios, sino el vacío mismo. El vacío se convierte en el soberano silencioso.
Se siguen tomando decisiones, pero ya no parecen decisiones. El poder opera sin ser nombrado. El pueblo es gobernado, pero ya no se reconoce a sí mismo como sujeto de gobierno.
La disolución de la Unión Soviética ilustra esta dinámica con gran claridad. Cuando su narrativa fundacional fue reinterpretada exclusivamente como una cadena de crímenes y fracasos, la negatividad dejó de ser dialéctica y se convirtió en absoluta (Furet, 1999). La historia ya no podía asumirse como un momento necesario del devenir.
Como muestra Yurchak (2006), no se trató simplemente de un colapso institucional, sino simbólico y ontológico. El Estado perdió su autorreconocimiento histórico. Su desintegración fue metafísica antes que política.
Superar el nihilismo histórico no significa restaurar el mito acrítico. Significa reintegrar la negatividad en la totalidad, restaurando su función mediadora. La memoria debe volver a ser un espacio de reconocimiento político en lugar de un tribunal o un santuario (Ricoeur, 2004).
Sin esa mediación, no hay sujeto político, solo administración; no hay legitimidad, solo procedimiento; no hay historia, solo archivo. Reconstruir el vínculo entre la negatividad, la decisión y la totalidad no es un gesto conservador. Es la condición ontológica de la autodeterminación colectiva.
Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.
Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.
Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization. Cambridge University Press.
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Furet, F. (1999). The passing of an illusion. University of Chicago Press.
Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit. Oxford University Press.
Hegel, G. W. F. (1991). Philosophy of right. Cambridge University Press.
Marx, K. (1978). Economic and philosophic manuscripts. Norton.
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Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.
Weber, M. (2004). The vocation lectures. Hackett.
Yurchak, A. (2006). Everything was forever, until it was no more. Princeton University Press.
