Platón
Experiencias políticas. Algunos datos biográficos.
La carta VII, impresionante documento biográfico, tanto por su sinceridad como por la altza de miras, es un texto inolvidable. Las dudas sobre su autenticidad merecen, hoy, poca atención. La carta no nos da, como el mismo Platón nos advierte en ella, una clave última para acceder al sistema filosófco de su autor. Pero es un buen punto de partida para un acercamiento a nuestro tema.
Cuando yo era joven sentí, el mismo afán que otros muchos; pensé que, apenas llegara a ser dueño de mí mismo, me dedicarían sin más demora a lo asuntos comunes de la política. Pero me afectaron algunas vicisitudes de los sucesos de la ciudad, que fueron los siguientes: encontrándose el gobierno de entonces violentamente criticado por la mayoría, sobrevino un cambio de constitución, y al frente de este gope revolucionario se destacaron como caudillos cincuenta y un hombres: once en la ciudad y diez en el Pireo, que tenían a su cargo administrar los asuntos de la plaza pública y del municipio, y treinta que se instalaron como jefes con poderes absolutos. Y algunos de ellos resultaron que fueron familiares y conocidos míos, y por ese motivo me invitaron a coaborar en actividades que consideraron convenientes para mí. Entonces no sentí yo ningún reparo de extrañeza, a causa de mi juventud; creí que ellos gobernarían la ciudad llevándola desde un modo de vivir injusto a una justa convivencia, de modo que les presté toda mi atención a ver qué hacían.
Y así vi que estos individuos en un breve plazo de timpo hicieron parecer de oro al gobierno precedente. Entre otras fechorías se les ocurrió llevar a mi amigo Sócrates, ya anciano, a quien yo no tendría reparos en calificar como el más justo de los hombres de aquel tiempo, para que, en compañía de otros conciudadanos, fuera a apresar a uno al que querían dar muerte, a fin de que así tomara parte en sus crímenes, tanto si quería como si no. Mas él no les obedeció, y así corrió el riesgo de sufrir cualquier castigo antes que hacerse cómplice de sus criminales actividades. De manera que, al contemplar todo eso, y muchos otros desafueros no pequeños, me indigné y me aparté de los desastres de aquel período. Pero en breve tiempo cayó la tiranía de los Treinta y todo el régimen político de entonces. De nuevo, con menos ímpetu, me impulsó el deseo de dedicarme a los temas comunitarios y políticos. Sucedían, desde luego, en aquellos agitados momentos muchas cosas que uno rechazaría con indignación, y no fue nada extraño que en aquel ambiente turbulento algunos se cobraran venganzas excesivas de sus enemigos; pero aún así los exiliados que entonces volvieron se portaron con una enorme moderación.
Pero, de nuevo, por un desdichado azar, los que entonces ejercían el poder condujeron a nuestro compañero Sócrates ante un tribunal popular, imputándole una acusación criminalísima y la menos adecuada a Sócrates; pues los unos presentaron a Sócrates como impío, y los otros votaron su condena a muerte y ejecutaron a quien en otros días no había querido participar en el arresto criminal de un amigo de los desterrados de entonces, de cuando ellos mismos sufrían los rigores del destierro. Observando yo tales hechos, y a los hombres que actuaban en política, a la par que las leyes y las costumbres, tanto cuanto más los examinaba y avanzaba en edad, tanto más arduo me parecía el gobernar con rectitud los asuntos del Estado. Porque veía que no sería posible hacerlo sin colaboradores amigos ni dignos de confianza, a los que no era facil hallar próximos, pues nuestra ciudad no estaba ya gobernada según los hábitos y disposiciones de nuestros antepasados, y resultaba imposible encontrar a otros nuevos por las buenas, y tanto la letra como el sentir de las disposiciones legales se iban relajando con una asombrosa rapidez.
Así que yo, que al comienzo me encontraba lleno de ímpetus para dedicarme a la política, al observar los acontecimientos y verlos todos zarandeados en todas direcciones por cualquier azar, acabé por sentir vértigos, y, aunque no desistí de examinar cómo alguna vez podría mejorar algo en tales asuntos y, en general, en todo el sistema de gobierno, sin embargo, sí que desistí de aguardar una y otra vez un momento oportuno para actuar, concluyendo por considerar, respecto de todas las ciudades de ahora, que todas están mal gobernadas. Pues en lo que toca a sus leyes, en general, se hallan irremediablemente mal, a no ser por una reforma extraordinaria en un momento de suerte. Me vi forzado a reconocer que, para elogio de la recta filosofía, de ella depende el conseguir una visión de todo lo justo, tanto en los asuntos políticos como en los privados. Por tanto, no cesará en sus desdichas el género humano hasta que el linaje de los que son recta y verdaderamente filósofos llegue a los cargos públicos, o bien que el de los que tienen el poder en las ciudades, por algún especial favor divino, lleguen a filosofar de verdad.
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Platón nace en Atenas hacia 427 a.C., de familia noble y acomodada. Ya ha estallado la guerra del Peloponeso y Pericles ha muerto un año antes de nacer Platón. Morirá en la misma ciudad a los ochenta y un años, en el 347, mientras que sobre la escena política se agiganta la figura amenazadora —para la independencia de Atenas— de Filipo de Macedonia. Cuando muere Platón el hijo del tirano macedonio, Alejandro, cuenta solo siete años. Lo que pasó entre esas dos fechas en la ciudad de Atenas sería excesivo contarlo con precisión; pero podemos destacar que no fue esa una época gloriosa y feliz para la ciudad. La larga guerra del Peloponeso acabó con la derrota lamentable en 404. El joven Platón tuvo entonces ocasión de presenciar cómo, con la ayuda de la victoriosa Esparta, un grupo oligárquico se hacía con el poder y derrocaba la democracia. En ese grupo, que la historia conoce con el nombre de los Treinta Tiranos, figurabas sus parientes Critias y Cármides, hombres de innegable talento, que acaudillaron un gobierno que se hizo detestable por su ferocidad y fue pronto derribado, no sin dejar tras de sí un hondo rastro sangriento. La restaurada democracia quiso restaurar la concordia a la sombra del retorno a las viejas leyes de la constitución patriarcal. Y torpemente vino a condenar a muerte como impío a quien Platón consideró siempre el ciudadano más justo y sabio de la época, a su maestro Sócrates. Ante esos vaivenes Platón perdió su ilusión por la actuación política en aquella ciudad tumultuosa y caótica. Ante los bruscos reveses del azar, que domina tal política, se sintió presa del vértigo, como él mismo confiesa.
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Los únicos intentos de Platón de actuar en política son sus viajes a Sicilia —tres experimentos fallidos, en 388, 366 y 360— en los que Platón se presenta en la corte Siracusana de Dionisio I y de su hijo Dionisio II (ante este en las dos últimas ocasiones), para servir de consejero ilustrado del tirano. Tanto en el primer caso, junto al tirano inflexible y coriáceo, como en el segundo, junto al tirano frívolo y pretencioso, las aventuras del educador de príncipes que Platón intentó encarnar acabaron muy mal, y los déspotas sicilianos no se aproximaron a la pauta del rey filósofo. Sin embargo, no deja de ser significativo el hecho de que el filósofo ateniense acuda a esas llamadas asumiendo los riesgos personales de la aventura. Sobre todo, es revelador el último viaje, que Platón emprende ya viejo y con muy escasas esperanzas de conseguir su programa educativo, a instancias del joven Dionisio II. Pese a todas sus reservas va, un vez más, como para dar un valeroso ejemplo de que el sabio debe sacrificar su tranquilidad a la oportunidad de actuar en política para dirigir a los demás, del mismo modo que el prisionero de la caverna que ha salido a ver la luz deberá retornar a la oscuridad para adoctrinar sobre la verdad a los compañeros de prisión, aun a costa de su propia felicidad. Hay algo de patético en la figura del viejo Platón, que en la carta VII nos relata los motivos de estos viajes y el fracaso de sus esperanzas. Esos desventurados empeños sicilianos le demostraron de nuevo cómo, en los dominios de la política, el azar imperaba en todas las empresas humanas y acentuaron la amargura de sus consideraciones últimas sobre el poder y aquellos que suelen detentarlo.
Sin embargo, y éste es un trazo que no hay que preterir, a pesar de su apartamiento de la política pragmática ateniense y de sus frustradas intervenciones en la corte siciliana, Platón no deja de pensar en la reforma del Estado como un deber del filósofo, Jamás renuncia a la consideración política, nunca cesa en su convicción de que el hombre virtuoso necesita vivir en una comunidad justa y feliz, ya que el individuo no es autosuficiente. Frente a otros discípulos de Sócrates, como Aristipo y Antístenes, que proclaman la autarcí del sabio para la felicidad y la vida auténtica, el ateniense Platón, como su maestro Sócrates, no concibe una existencia completa al margen de la ciudad. La polis constituye el ámbito de la vida más digna y racional.
Teoría política y educación. Los «diálogos» y la actitud del filósofo
De los reproches que Platón tiene que hacer a los sofistas el más grave es el de que no poseen una ciencia auténtica, sino que, presentándose como maestros de un saber, no son más que aduladores de la gente, que aceptan como criterios de valor las opiniones al uso. Ni la retórica es una ciencia, ni la téchne politiké de los sofistas es más que palabrería y adulación a la masa, siguiendo la dóxa inestabke y ambigua. El pasaje en que ese reproche se expresa más rotundamente es el de la República, 493a-c:
todos esos individuos que trabajan a sueldo, a los que la gente llama sofistas y a los que considera rivales (de los políticos) en el arte de educar, no enseñan otra cosa que las opiniones que la gente propala en las asambleas, y denominan a esas opiniones sabiduría. Como si alguien hubiera llgado a conocer los instintos y apetitos de una bestia enorme y poderosa, por dónde acercarse a ella y por dónde agarrarla, y en qué ocasiones y por qué motivos se excita o amansa, y qué sonidos acostumbra a proferir en cada caso y ante que sonidos proferidos por otros se tranquiliza y se enfurece, y tras aprender todo esto a base de tiempo y de contaco con la bestia, ese individuo lo denominará sabiduría (sophía) y adaptándolo como un saber sistemático (téchne) lo utilizará para su enseñanza (didaskalía); y, sin saber en absoluto que hay de hermoso o vergonzoso, bueno o malo, justo o injusto en tales opiniones y apetitos, usará todos esos nombres de acuerdo con las opiniones de esa bestia enorme, llamando bueno a lo que a ella le da placer y malo a lo que le causa dolor; todo ello careciendo de argumentos racionales y limitándose a denominar bueno lo que es impulso irresistible, sin haber captado cuál es la diferencia entre éste y el bien, y sin ser capaz de mostrar tal diferencia a los demás. Un individuo así, por Zeus, ¿no te parece que resultaría un extraño educador?
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Hay una tensión dramática en el pensar de Platón con respecto a la actuación política del filósofo: de un lado, evita la actuación en la vida real, en la Atenas democrática, por los riesgos que tal actuación conlleva; de otro, no postula un ideal del sabio apartado de los asuntos comunes de la ciudad, como propondrán otros socráticos, porque piensa que el deber educativo del filósofo frente a su ciudad es ineludible. Tanto en lo uno como en lo otro resulta decisivo el ejemplo y destino de Sócrates, tanto y más que el propio talante de Platón. Sócrates había demostrado, con su escepticismo y su valor personal, que los conceptos morales están más allá de las valoraciones tradicionales; que el individuo con su razón es la base verdadera de una ética autónoma; pero, a la par, siempre había tratado de mejorar a sus conciudadanos. Lo que Sócrates trató de hacer mediante el trato personal y los coloquios directos, Platón trata de ampliarlo mediante sus diálogos escritos, mediante una enorme obra literaria y filosófica, guiada por un empeño a la par ético y político.
Creo que conviene citar aquí un texto de la Apología, 31c-32a, en el que Sócrates habla de su conducta; no olvidemos, sin embargo, que es Platón quien lo ha escrito:
Quizá pueda parecer extraño que yo privadamente, yendo de una parte a otra, dé estos consejos y me meta en muchas cosas, y no me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a saber, que hay junto a mí algo divino y demónico; esto también lo incluye en la acusación Meleto burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se opone a que yo ejerza la política, y me parece que se opone muy acertadamente. En efecto, sabed bien, atenienses, que yo si hubiera intentado anteriormente realizar actos políticos, habría muerto hace tiempo y no os habría sido útil a vosotros ni a mí mismo. Y no os irriteis conmigo porque digo la verdad. En efecto, no hay hombre que pueda conservar la vida si se opone noblemente a vosotros o a cualquier otro pueblo y si trata de impedir que sucedan en la ciudad muchas cosas injustas e ilegales; por el contrario, es necesario que el que, en realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe privada y no públicamente.
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Pero irritar a alguien puede ser, por cierto, el único método de conmoverlo en forma suficiente como para obligarlo a una reflexión filosófica sobre los temas morales...No hay pruebas de que Sócrates haya esperado que la actividad de un tábano intelectual beneficiase a algo más que una pequeña minoría. Además, el método socrático es más comprensible y justificable si se lo entiende más bien como destinado a asegurar un tipo especial de transformación en los oyentes que a obtener una conclusión determinada (A. MacIntyre, op. cit., p. 29)
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Aun cuando el método socrático no proporciona en estos primeros enayos unas respuestas concretas a los problemas éticos planteados, sí que ofrece ya en su mismo planteamiento un enfoque decisivo para el desarrollo de la filosofía platónica. Al preguntarse tal como lo hace: ¿qué es la virtud?, ¿qué es el valor?, ¿qué es la belleza?, etc, da por supuesto que existe una respuest absoluta a tales cuestiones, al margen de las convenciones sociales que hacen que se califique a esto o a aquello de virtuoso, valiente, bello, etc. Protágoras, en el diálogo de su nombre (334 a-c), dice que hay cosas buenas y nocivas, según para quien y cómo; es decir, que bienes y males son relativos. Pero Sócrates rechaza ese planteamiento; el busca un concepto general y una definición universal de «lo bueno», «lo bello», «lo justo», etc. Pone en apritos a Hipias cuando éste le dice que «lo bello s un bella muchacha» (Hip. May., 287e), como a otros interlocutores que andan torpes en remontarse de los ejemplos a la esencia conceptual que hace que las cosas sean bellas, justas, etc., a aquelo que es «lo bello en sí». Las cosas bellas, dirá luego Platón (Fedón, 100c-d) lo son por la presencia en ellas de lo Bello, que las embellece. Mediante esos razonamientos inductivos y sus hábiles silogismos trata de remontarse de los casos o ejemplos concretos a una instancia general, buscando lo que a partir del Eutifrón se denomina el eîdos, la idea o forma, que hace ser a las cosas lo que son.
Desde ese plano lógico Platón parará al ontológico. Y si hay algo que justifica que las cosas sean bellas, o buenas, habrá que afirmar que eso, lo Bello, o lo Bueno, existe por sí mismo. El punto de partida para este proceso se encuentra muy explícito ya en el Eutifrón, donde aparecen por primera vz los términos idéa y de eîdos. «Recuerda —dice Sócrates a Eutifrón—, que yo no te dije que me enseñaras una o dos maneras de piedad, sino aquella idea (‘forma’, eîdos por lo cual son piadosas las cosas que lo son)»[...]
El «Gorgias»: rechazo de la retórica y necesidad de la justicia
[...] El auténtico estadista es, ante todo, un educador de verdad, algo que no son ni los políticos pragmáticos ni los sofistas retóricos, atentos solo a conquistar, como sea, más poder, sin escrupulos morales. Esta convicción socrática se hallaba ya insinuada en otras obras anteriores, pero en el Gorgias se expresa con un nuevo pathos fuertemente dramático.
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[...]Como indica Jaeger (que ha trazado un magnífico análisis del diálogo),
Platón pone ahora en la persona de su maestro su propia convicción pasional de que Sócrates es el verdadero educador que el Estado necesita y hace que Sócrates, con un sentimiento de su propia personalidad y un pathos que no es socrático, sino enteramente platónico, se llame, fundándose en su pedagogía, «el único estadista de su tiempo» (p. 544)
La «república»: una ciudad justa e ideal
El oponente de Sócrates, el violento Trasímaco, nos recuerda el impetuoso Calicles. Sostiene con pasión una tesis cínica y pesimista: que la justicia está dictada por lo que detentan el poder en interés propio. Conviene precisar bien esta posición de Trasímaco, político, pragmático y realista.
Trasímaco elucida el concepto de justicia del modo siguiente. No considera que «justo» significa «lo que sirve de interés al fuerte», pero sí cree que, como hecho histórico, gobernantes y clases gobernantes inventaron el concepto y las normas de justicia pra servir a sus propios propósitos, y que de hecho es más provechoso hacer lo injusto que lo justo. El sondeo inicial de Sócrates sobre la posición de Trasímaco recuerda mucho al Gorgias. Cuestiona el concepto del «más» fuerte como lo había hecho antes, y sostiene que la téchne del gobernar, según la analogía con la téchne de la medicina, es para beneficio de los pacientes, no de los médicos, y gobernar, por lo tanto, debe ser un beneficio del pueblo y no de los gobernantes (A. MacIntyre, p. 43)
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En la República, 592a, Glaucón comenta a Sócrates que el filósofo «no querrá dedicarse a los asuntos políticos». Y Sócrates replica: «No, ¡Por el perro!, tomará parte activa en los de su ciudad interior, y tal vez no en los de su ciudad patria, al menos que se le presente alguna favorable ocasión divina». Glaucón responde: «Comprendo; te refieres a la ciudad cuyo plan hemos trazado y que sólo existe en nuestra exposición, pues no creo que haya otra semejante en ningún lugar del mundo». Y Sócrates: «Pero tal vez haya un modelo de esa ciudad en el cielo para el que quiera contemplarlo y guiarse de acuerdo con él. Por lo demás, poco importa que esa ciudad exista o deba existir algún día. Lo cierto es que en ella, y sólo en ella, consentirá en actuar (el filósofo)».
Como señala E. Cassirer, Platón no trata de presentar un Estado «mejor» —una cuestión ya discutida por otros antes, y replanteada con madura crítica por Aristóteles en su Politica— sino «el Estado ideal», lo cual es fundamentalmente distinto. De acuerdo con este principio, Platón tuvo que recharzar cualquier intento puramente práctico de reforma del Estado. Su tarea era muy distinta: el tenía que comprender al Estado.
No puedo aceptar —dice Cassirer— la tesis de Jaeger según la cual Platón consideró a la República la «verdadera patria del filósofo». Si la República significa «estado terrenal», este juicio lo contradice el propio Platón. Para él, lo mismo que para San Agustín, el lugar del filósofo era la civitas divina, y no la civitas terrena. Pero Platón no permitió que esta tendencia religiosa influyera en su juicio político. Se convirtió en un pensador político y en un estadista, no por inclinación, sino por deber. Y este deber lo inculcó en el ánimo de sus filósofos. Siguiendo su disposición, ellos hubieran preferido con mucho la vida especulativa a la política. Pero hay que inducirlos a que bajen a tierra y, si es necesario, obligarlos a que participen en la vida del Estado. El filósofo, el hombre que mantiene siempre comercio con lo divino, no accederá fácilmente a regresar a la liza política.
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Quien ha advertido la intención educativa de Platón, con su teoría de un conocimiento idealista y una ética orientada hacia valores absolutos, no se extrañará de que el filósofo rechace todo relativismo y liberalismo. El liberalismo se ezplia sobre la base de una teoría relativista de la ética y desde la creencia en la subjetividad del conocimiento y en la igualdad de los ciudadanos por su capacidad intelectual, supuestos que Platón niega. La democracia ateniense, basada en la admisión de tales supuestos, había llegado a una torpe promiscuidad y un extravío colectivo, que en opinión de Platón, la apartaba decididamente del Estado justo, en el que cada persona se halla en el puesto y función que le corresponden según su capacidad y disposición natural. Según Platón, los hombres no son todos iguales, ni mucho menos. Unos han nacido para ser filósofos —y a ellos compete el conocimiento y la dirección de los asuntos comunes—, otros han nacido para guerreros y otros para trabajadores (campesinos, artesanos, etc.). En la nave del Estado los filósofos, con la vista puesta en las Ideas, y en la Idea suprema del Bien, marcan el rumbo de la travesía, y sólo así la nave arribará a un puerto, ordenada y felizmente. Pero no para felicidad de unos pocos, sino para la felicidad de todos. El buen ordenamiento es el fundamento de la justicia, y el buen funcionamiento del conjunto social conduce a la eudaimonía.
La construcción de una sociedad justa está ligada al tema de la educación del ciudadano para la Justicia, que es la armonía del cuerpo social, donde cada uno ocupa el puesto al que le destinaba, según piensa Platón, su naturaleza. Para exponer de un modo plástico, cara al conjunto de la población, la división de la sociedad en tres estamentos: filósofos, guardianes y obreros, Platón recurre a lo que él llama una «noble ficción», y un «relato fenicio», una especie de mito inventado ad hoc. Según este breve relato, narrado en 414d y ss., en el libro III, de la tierra habrían surgido ya los hombres creados con diversa naturaleza: los unos con una porción de oro en su interior, los otros con algo de plata, y otros con una parte de bronce. Platón recoge así una alusión al viejo mito de las distintas razas de hombres sgún las épocas que cuenta Hesíodo, pero lo aplica a los diversos tipos de hombres dentro de una misma sociedad histórica. Se trata de un mito de intención pedagógica, una argucia maquiavélica, que para el filósofo no deja de reflejar la verdad. La palabra griega pseudos, que Platón emplea para calificar tal relato, significa ‘mentira’ y también ‘ficción’. Algunos comentaristas modernos se han escandalizado de que el filósofo recurra a tales medios para xponer su doctrina. Pero se trata de un recurso pedagógico; el mito simplifica y aclara una conclusión filosófica, como en otros diálogos del mismo autor.
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Como A. Koyré apunta:
La ciudad no es (para Platón) un conjunto de individuos. sino que forma una unidad real, un organismo espiritual, y de ahí que entre su constitución, su estructura, y la del hombre, exista una analogía que hace de la primera un verdadero ánthropos en grande, y del segundo una auténtica politeia en pequeño; de modo que, como esta analogía descansa en una dependencia mutua, es imposible estudiar al hombre sin estudiar, a la vez, la ciudad de la que forma parte. La estructura psicológica del individuo y la estructura social de la ciudad se corresponden de una manera perfecta, o, con términos modernos, la psicología social y la individual se implican mutuamente.
El «político»
La atención del filósofo va descendiendo desde el plano ideal y paradigmático a las condiciones reales de su entorno histórico. El político perfecto, que gobernará con pleno saber sin regirse más que por su misma decisión sabia, es sólo un dios o un hombre tan excepcional que sería un milagro su aparición. Como el buen médico o el buen piloto, tal político impondría a la multitud ignorante sus medidas justas en un régimen de poder absoluto, manteniéndose por encima de las leyes. Ya que las leyes son incompletas y una inteligencia superior puede corregirlas o alterarlas.
La ley no podrá abarcar exactamente lo que es lo mejor y lo más justo para todo el mundo a la vez, a fin de confomar con ella sus prescripciones, porque las diferencias que existen entre los individuos y las acciones y el hecho de que ningun cosa humana, por así decirlo, permanezca jamás en reposo, prohíben a toda ciencia, sea cual sea, promulgar en ninguna materia una regla simple que se aplique a todo y en todos los tiempos (294b).
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Muy instructivo es su examen de los tres tipos de gobierno conocidos por los griegos: monarquía, oligarquía y democracia, atendiendo a su imposición por violencia o consenso popular, la riqueza o pobreza de los gobernantes, y la obediencia a las leyes. De acuerdo con sus méritos y en obediencia a las leyes, Platón las ordena, de mejor a peor: monarquía constitucional, aristocracia y democracia. Sin embargo, y de acuerdo con el principio que «lo peor es la corrupción de lo óptimo» —corruptio optimi pessima— la tiranía, degradación ilegal de la monarquía, es lo peor, mientras que una mala democracia resulta lo menos peligroso, por la mediocre capacidad del sistema para el bien y el mal.
Como advierte G. M. A. Grube eso es una pobre defensa de la democracia, pero nodejar de ser una defensa de ese sistema, como el más cauto en un mundo imperfecto. Platón, que ha conocido la tiranía en Sicilia y que siente, con sus muchos años, una tremenda desconfianza en los hombres, parece abandonar su ideal de kos reyes filósofos de la República y sus violentos ataques a la demoracia, que llega a admitir como un mal menor, subordinando siempre el gobierno a las leyes.
La ciudad austera y fortificada por las normas escritas: las «leyes»
En un pasaje citado con frecuencia (Leyes, 875a-d) justifica la preeminencia acordada a las leyes y su recelo respecto a los hombres con poderes máximos (como los tiranos o los filósofos reyes):
Es necesario que los hombres se den leyes y que vivan conforme a leyes o en nada se diferenciarán de las bestias más salvajes. La razón de esto es que no se produce naturaleza humana algun que conozca lo que conviene a los humanos para su régimen político y que, conociéndolo, sea capaz y quier siempre realizar lo mejor. Pues es difícil conocer que mediante el verdadero arte político ha de cuidar no de su bien particular, sino del común —porque el bien común estrecha los vínculos de la ciudad, mientras que el particular los disuelve—, y porque es conveniente a lo común y a lo particular, a ambos, que el bien común esté mejor atendido que el particular. En segundo lugar, si alguno efectivamente incluye en su arte el conocimiento de que eso es así, pero gobierna después a la ciudad sin control y monárquicament (anypeúthymos kai autokrátor), no podrá en ningún caso mantenerse firme en esta doctrina y seguir a lo largo de su vida sosteniendo el bien común para la ciudad y sometiendo lo particular a lo común, sino qe su naturaleza mortal le impulsará sin cesar a la ambición (pleonexía) y al actuar en beneficio ropio, en su fuga irracional del dolor y en su búsqueda de placer. Pondrá estos dos motivos por delant de lo más justo y lo mejor y, produciendo tinieblas dentro de sí, se llenará al final de toda clase de malesy llenará también de ellos a la ciudad entera. Es claro que si hubiera en algún caso un hombre que naciera por una suerte divina con capacidad suficiente para tal empresa, no tendría necesidad para nada de leyes que le rigieran; porque no hay ley ni ordenación alguna superior al conocimiento, ni es lícito que la inteligencia sea súbdita o esclava de nadie, sino que ha de ser la que lo gobierna todo, si es verdadera inteligencia y realmente libre por naturaleza. Pero ahor eso no se da en ninguns parte de ningún modo, a no ser por un breve instante. Por eso hay que preferir al segundo término, la ordenación y la ley, que miran y atienden a lo general, aunque no alcancen a cada una de las cosas.
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Platón ya no habla de la Idea del Bien, luminoso objetivo de todo, sino de lo divino y de Dios. Impregna toda la obra ese sentimiento de que las leyes humanas son un frágil empeño cuyo fundamento es la ley divina. Frente al humanismo relativista de Protágoras, vuelve Platón a proclamar la objetividad de los valores, pero la funda ahora en lo divino.«La divinidad, ciertamente, ha de ser para nosotros la medida de todas las cosas y mucho mejor que cualquier hombre, como algunos afirman» (716c). Esa afirmación puede cobrar acentos de una piedad tradicional —que recuerda la de un Solón, por ejemplo—: «Dios tiene en sus manos el principio, el fin y el medio de todas las cosas, cumpliendo en todo derechamente su camino; le sigue constantemente la justicia, vengadora de todos los que faltan a su ley divina; y siguiendo a la justicia and el hmre que quiere ser feliz, con modestia y templanza» (715e). Frente al optimismo racionalita de Sócrates, nos sobrecoge la desesperanza de algunas expresiones:
Iba a decir que ningún hombre legisla nunca nada, sino que son los azares y sucesos de toda clase los que nos lo legislan todo. La guerra, en efecto, con su violencia derriba las constituciones y cambia las leyes, o lo hace el ahogo de un penosa pobreza. También las enfermedades fuerzan a introducir innovaciones muchas veces, cuando sobrevienen epidemias, o muchas veces las míseras cosechas de largos períodos. Atendiendo todo eso podría uno llegar a decir, como yo dije ahora, que ningún mortal legisla nada, sino que todos los asuntos humanos son, en conjunto, obras del azar.
[...]
Platón aporta muchas sugerencias de interés, sobre todo en lo didáctico. Dedica una gran atención a la educación infantil, a los juegos y canciones adecuadas, a la censura de los mitos, etc. Propone a un magistrado elegido entre los más importantes para velar por la educación (algo así como el primer ministro de educación nacional). Fija un número muy definido de ciudadanos para la polis: los cabezas de familia serán 5040, una cifra simbólica y cómoda. Cada uno de ellos recibirá un lote de tierra inalienable. Los trabajadores serán extranjeros admitidos en función del necesario volumen de obras y controlados por la policía, con el fin de que los ciudadanos no tengan que degradarse dedicando su tiempo a un oficio manual. Las fortunas serán variables, pero el ciudadano más rico sólo tendrá cuatro veces más bienes que el más pobre. Nadie poseerá oro ni plata, sino solo una moneda de metal barato. Nadie podrá exportar nada, y los viajes al extranjero solo se permitirán a gente selecta, de avanzada edad y probada fidelidad y saber.
—Carlos García Gual
Obtenido de “Historia de la ética 1. de los griegos al renacimiento”, editora Victoria Camps, pp 80-135.
