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Quels sont les liens entre l’ Imaginaire et le Réel dans la perspective lacanienne ? (Alexandre Bleus)

Avant d’ aborder la structure même du noeud borroméen dont nous parlâmes à la fin du mois de mai, nous devons continuer à creuser les différentes articulations qui structure le trio R-S-I soit le trinaire Réel-Symbolique-Imaginaire. On notera que les deux registres de l’ Imaginaire et du Réel semblent à première vue s’opposer, l’un renvoyant à l’impossible à symboliser et l’autre à la sphère des représentations et des identifications mais Lacan montre qu’ils sont en réalité intrinsèquement liés et interdépendants.

Il s’agira donc ici d’interroger la manière dont Lacan conçoit cette articulation. Comment le Réel, en tant qu’impossible à saisir par le langage et l’image, vient-il perturber et limiter la construction imaginaire du sujet ? Comment l’Imaginaire, en tant que tentative de maîtrise et de représentation du monde, cherche-t-il à voiler et à contenir l’angoisse suscitée par le Réel ? Quel rôle joue le Symbolique, en tant qu’ordre du langage et de la loi, dans cette médiation entre le Réel et l’Imaginaire ?

Tentons de mettre en lumière la complexité de la pensée lacanienne et de saisir les enjeux cliniques et théoriques de cette articulation fondamentale entre le Réel et l’Imaginaire.

Chez Lacan, le Réel se présente comme une limite infranchissable pour l’Imaginaire. Si l’Imaginaire permet au sujet de se construire une image cohérente de lui-même et du monde, le Réel, en tant qu’impossible à symboliser, vient sans cesse rappeler l’existence d’un au-delà de la représentation. Il s’agit d’une dimension qui échappe à la maîtrise du sujet, un noyau de résistance qui fait obstacle à toute tentative de totalisation imaginaire. Je pense que, d’ un point de vue topologique, le Réel est au bord de la perte de l’ objet petit a qui n’ en laisse que la trace à celui qui, de part son entrée dans l’ ordre symbolique, est à jamais séparé de lui. Le sujet n’ est plus que sous l’ autorité de la logique qui articule un Réel devenu invisible.

Le Réel, cependant, se manifeste de différentes manières, notamment à travers l’angoisse, le traumatisme, ou encore la jouissance. Ces expériences, en mettant le sujet face à un manque fondamental, à une perte irréparable, viennent fissurer l’illusion d’unité et de complétude offerte par l’Imaginaire. Elles révèlent la fragilité de la construction imaginaire du moi et renvoient le sujet à une dimension d’existence qui le dépasse, une altérité radicale qui ne peut être intégrée à son image de soi : c’ est à dire à une faille permanente qui est de l’ ordre de l’ irreprésentable.

Ainsi, le Réel agit comme un rappel constant des limites de l’Imaginaire : il est au bord de celui-ci ! Il vient perturber la cohérence du monde imaginaire du sujet, le confrontant à l’impossibilité de tout symboliser, de tout maîtriser par le langage et l’image. Cette confrontation au Réel est une expérience déstabilisante mais elle est aussi essentielle pour le sujet, car elle lui permet de prendre conscience de sa propre finitude et de la dimension tragique de l’existence humaine. Le Réel est le rappel permanent de la contingence, de l’ immanence et de la finitude du sujet qui n’ est que dépendance à l’ être du Réel. On se croirait presque ici dans l’ ordre d’ une démonstration de l’ Aquinate…

L’Imaginaire, chez Lacan, ne se contente pas de construire une image du moi et du monde. Il fonctionne également comme un mécanisme de défense contre l’angoisse suscitée par le Réel. Face à l’impossible à symboliser, à l’insaisissable, l’Imaginaire tisse un voile de représentations, d’illusions et d’identifications qui permet au sujet de se protéger de l’expérience déstabilisante du manque et de la perte. L’ angoisse n’ est-elle pas générée par ce qui ne peut point se figurer ? Cette tentative de voilement du Réel par l’Imaginaire se manifeste de multiples façons. Le sujet peut par exemple se réfugier dans des fantasmes, des idéalisations ou des identifications narcissiques pour maintenir une image cohérente et valorisante de lui-même. Il peut également chercher à combler le manque fondamental par la consommation, l’accumulation de biens ou la quête de reconnaissance sociale. Cependant, ce voilement n’est jamais totalement efficace. Le Réel, en tant qu’impossible à symboliser, ne peut être entièrement contenu par l’Imaginaire, et ce, pour des raisons toujours et encore topologiques. Il revient toujours hanter le sujet, sous la forme de symptômes, d’angoisse ou de répétitions. Ces manifestations du Réel viennent rappeler l’échec de la tentative de maîtrise imaginaire et renvoient le sujet à la dimension irréductible de l’inconscient. Oui, le Réel vient toujours se replacer au même endroit !

Ainsi, l’Imaginaire, tout en cherchant à voiler le Réel, révèle paradoxalement sa présence.

Venons en maintenant au symptôme qui, dans la perspective lacanienne, occupe une place privilégiée en tant que point de rencontre, voire de collision, entre le Réel et l’Imaginaire. Il se présente comme une formation de l’inconscient qui échappe à la maîtrise du sujet et résiste à toute tentative de réduction à une signification univoque. En tant que manifestation du Réel dans l’Imaginaire, il révèle l’échec de la tentative de voilement du Réel par l’Imaginaire. Il signale la présence d’un manque, d’un impossible à symboliser qui fait retour dans la vie du sujet, perturbant son équilibre et sa cohérence imaginaires. Le symptôme, en ce sens, est un rappel constant de la dimension irréductible du Réel, de ce qui résiste à toute intégration symbolique. Cependant, le symptôme n’est pas seulement un signe de souffrance ou de dysfonctionnement. Il peut également être vu comme une tentative de solution, une formation de compromis qui permet au sujet de maintenir un certain équilibre psychique face à l’angoisse du Réel. Le symptôme, en tant que formation de l’inconscient, porte en lui une signification, un message chiffré qui renvoie à l’histoire singulière du sujet et à ses conflits psychiques. Freud y faisait déjà allusion dès ses premières oeuvres : le symptôme comme langage codé soit comme métaphore.

La cure analytique, dans cette perspective, vise à déchiffrer le sens du symptôme, à traverser la dimension imaginaire pour accéder à la vérité du Réel qui s’y manifeste. Il s’agit pour le sujet de reconnaître la part de Réel qui l’habite, d’accepter les limites de sa maîtrise et de se réconcilier avec la dimension de manque qui le constitue.

Dans notre prochain article, nous serons évidemment amené à nous exprimer au sujet des rapports entre le Symbolique et le Réel. A très bientôt !

(https://www.alexandre-bleus.org/quels-sont-les-liens-entre-l-imaginaire-et-le-reel-dans-la-perspective-lacanienne/)

Quand le physicien Alain Sokal croit tenir la psychanalyse ! (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Nous continuons notre petit tour des principaux opposants à l’ édifice conceptuel ainsi qu’ à la pratique élaborés par Jacques Lacan. Et, en l’ occurence, les accusations d’Alain Sokal contre Jacques Lacan méritent d’être examinées avec la rigueur dont elles se réclament elles-mêmes. On notera au passage que celles-ci sont assez gratinées !

En 1996, le physicien américain Alain Sokal fit paraître, dans la revue Social Text, un article délibérément absurde, truffé de références pseudo-scientifiques, afin de démontrer que certains milieux académiques des humanités acceptaient sans discernement tout texte jonché de terminologie savante. Fort de ce canular, Sokal publia ensuite, en collaboration avec Jean Bricmont, Impostures intellectuelles , ouvrage rédigé en 1997, dans lequel il s’en prit nommément à Jacques Lacan. L’objection centrale qu’il formula tient en quelques propositions : Lacan emploierait des concepts issus de la topologie mathématique (tore, surface de cross-cap, nœud borroméen) sans que ces emprunts obéissent à la moindre nécessité démonstrative ; les formules mathématiques seraient convoquées comme des ornements rhétoriques, étrangères à toute opération de calcul ou de preuve ; et les analogies établies entre structures topologiques et structures psychiques resteraient fondamentalement métaphoriques, c’est-à-dire dépourvues de la contrainte formelle qui seule légitime, aux yeux du physicien, l’usage du langage mathématique. Il appert que cette critique, formulée avec une précision certaine, repose néanmoins sur une prémisse que Sokal ne discute jamais : l’idée que le seul usage légitime des mathématiques est l’usage quantitatif et prédictif propre aux sciences de la nature.

Quelle étrangeté que de prétendre dicter à la pensée les conditions de son propre droit à l’emprunt conceptuel !

Pour comprendre l’usage que Lacan fait de la topologie, il faut d’abord accepter de distinguer deux régimes d’intelligibilité du concept mathématique. Le premier, auquel Sokal reste fidèle, est le régime de la formalisation quantitative : une équation vaut parce qu’elle prédit un résultat mesurable, parce qu’elle contraint des grandeurs dans un espace métrique. Le second régime, que la tradition structurale a exploré bien avant Lacan (et l’on pense ici à Claude Lévi-Strauss convoquant la théorie des groupes, ou à Roman Jakobson s’appuyant sur la phonologie différentielle ), est le régime de la formalisation qualitative ou relationnelle : une structure mathématique y vaut non point pour ses propriétés métriques, mais pour les relations d’ordre, d’enveloppement, de frontière, de continuité qu’elle rend visibles. C’est avec clarté que l’on peut constater que Lacan ne prétend jamais mesurer quoi que ce soit de l’inconscient, ni prédire la trajectoire d’un symptôme comme un physicien prédirait la chute d’un corps. Ce qu’il cherche, c’est une écriture ,au sens le plus rigoureux, de la structure du sujet, structure que le langage ordinaire ne peut que manquer parce qu’elle touche précisément à l’indicible de la division subjective. La surface de Moebius, par exemple, n’est pas une métaphore du moi : elle est le schème d’une topologie sans envers, d’un espace où la distinction intérieur-extérieur est suspendue, ce qui modélise avec une exactitude que nulle analogie verbale n’atteindrait la façon dont le sujet de l’inconscient ne se situe pas dans la profondeur mais à la surface même du discours. Que cette modélisation ne produise pas d’équation différentielle ne la rend pas moins rigoureuse ; elle obéit simplement à une autre contrainte formelle, celle de la cohérence topologique elle-même.

Peut-on, en toute honnêteté intellectuelle, reprocher à un architecte de ne pas faire de la chimie sous prétexte qu’il se sert de la géométrie ?

Il faut ici introduire une considération d’ordre métaphysique, que Heidegger a développée de manière décisive dans Être et Temps : l’être du Dasein n’est pas un être-substrat, massif et localisable dans l’espace physique, mais un être-de-structure, dont la spatialité propre est toujours déjà orientée, écartée de soi, tendue vers un monde. L’homme n’habite pas l’espace euclidien comme une pierre y repose ; il l’existe, il y projette une géographie intime que nulle mesure cartésienne ne saurait épuiser. Or c’est précisément cette « spatialité existentiale », pour reprendre le terme heideggerien, que Lacan s’efforce de formaliser lorsqu’il introduit le tore ou le nœud borroméen : non pour décrire le cerveau, mais pour écrire la structure de cet être qui parle et qui, parlant, se trouve divisé d’avec lui-même. La topologie lacanienne est ainsi une ontologie du sujet parlant, une tentative de donner corps à ce que le discours philosophique ne peut qu’approcher par la voie d’une phénoménologie toujours menacée de retomber dans l’intuitionnisme.

Le grief le plus précis de Sokal porte sur le nœud borroméen, cette configuration de trois anneaux telle que retirer l’un quelconque d’entre eux libère immédiatement les deux autres. Sokal juge l’application de cette structure au registre RSI — Réel, Symbolique, Imaginaire — arbitraire et dénuée de toute vertu explicative. Je pense que ce jugement repose sur une confusion entre explication causale et modélisation structurale. Le nœud borroméen ne « cause » pas les registres lacaniensil les met en rapport d’une manière telle que leurs propriétés de dépendance réciproque deviennent lisibles. Que le Réel, le Symbolique et l’Imaginaire soient, dans la clinique, liés de telle sorte que la défaillance de l’un entraîne l’effritement des deux autres, c’est là une observation que Lacan avait conduite à travers des années de travail clinique, notamment dans son étude de la psychose et de la forclusion du Nom-du-Père ; le nœud borroméen ne fait que donner à cette observation une forme mathématiquement cohérente. Bien plus, la topologie des nœuds possède une littérature mathématique considérable, indépendante de toute application psychanalytique, et les propriétés des nœuds borroméens y sont établies avec toute la rigueur formelle que l’on peut désirer. Que Lacan s’en empare pour penser la structure du sujet ne constitue pas une « imposture » ; cela constitue un geste épistémologique que l’histoire des sciences connaît bien, celui par lequel une discipline emprunte à une autre ses outils formels pour les adapter à un objet nouveau. La thermodynamique n’a-t-elle pas fourni ses concepts à la théorie de l’information ? La géométrie riemannienne n’a-t-elle pas été mobilisée par Einstein pour penser la courbure de l’espace-temps, usage que les géomètres du dix-neuvième siècle n’avaient nullement anticipé ? Sub conditione d’une lecture attentive aux niveaux d’abstraction en jeu, il n’y a rien dans la démarche lacanienne qui ne soit soluble dans l’histoire ordinaire des transferts conceptuels entre disciplines.

N’est-il pas remarquable, d’ailleurs, que Sokal n’ait jamais jugé utile de consulter un mathématicien spécialiste de topologie des nœuds avant de rendre son verdict ?

Il existe une tentation proprement positiviste qui consiste à vouloir dresser les frontières du dicible : voici ce que la science autorise, voici ce qu’elle interdit. Sokal cède à cette tentation avec une ardeur que l’on pourrait presque admirer si elle n’était si réductrice ! La psychanalyse n’est pas une science naturelle, et Lacan a toujours été le premier à le souligner ; elle est une pratique fondée sur la parole, dont l’objet, l’inconscient structuré comme un langage, ne se laisse pas saisir par les instruments de la physique. Reprocher à cette pratique de ne pas produire des équations vérifiables, c’est reprocher à la musique de ne pas être de la peinture. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : la rigueur n’est pas l’apanage exclusif des sciences quantitatives, et il existe des formes de formalisation qui obéissent à leurs propres critères de cohérence interne, sans pour autant renoncer à l’exigence de la pensée.

La grandeur d’une discipline se mesure moins à la dureté de ses équations qu’à l’honnêteté de ses questions.

Il est une ironie que ni Sokal ni ses admirateurs ne semblent avoir aperçue : en voulant purifier la pensée de tout usage non-standard du concept mathématique, la critique sokalienne reconduit exactement le geste qu’elle prétend dénoncer : celui de l’autorité qui s’arroge le droit de définir les limites du sens. Car si la topologie de Lacan est bien, comme il l’affirmait lui-même, une écriture du réel qui résiste à la symbolisation, alors la seule réfutation véritablement rigoureuse de cet usage consisterait peut-être, paradoxalement, à produire une topologie encore plus exacte de l’objet que Lacan cherchait à cerner. Autrement dit, la réponse à Lacan ne peut être qu’une psychanalyse plus formalisée : jamais sa liquidation au profit de la physique des particules.

Mes chers lecteurs, à très bientôt !

Editorial juin 2026 : le topologue Lacan (Alexandre Bleus)

Mes cher lecteurs,

La topologie n’est pas, chez Lacan, un ornement de la pensée ; elle en est la charpente secrète. Nous continuerons, au cours de ce mois de juin, à parcourir la série des grands opposants à la topologie de Lacan et à en critiquer le feu visant à discréditer celui que nous tenons comme l’un des plus grands penseurs libres du vingtième siècle. Mais revenons, si vous le voulez bien, à notre propos.

Lorsque Jacques Lacan entreprit, au tournant des années soixante, de soumettre la psychanalyse à l’épreuve de la topologie mathématique, il ne céda point à la mode positiviste qui, en ce siècle, cherchait à tout prix à habiller les sciences de l’homme des oripeaux rigoureux des sciences exactes. Son intention était tout autre, et d’une profondeur que ses détracteurs les plus pressés n’ont pas toujours su sonder. Il s’agissait pour lui de trouver, dans les figures du tore, de la bande de Möbius ou du plan projectif, une écriture capable de rendre compte de ce que le langage ordinaire déforme ou trahit inévitablement : la structure même du désir et de la relation du sujet à l’Autre. Il appert que cette démarche ne relevait pas du formalisme gratuit, mais d’une nécessité inhérente à l’objet même de l’investigation analytique, un objet qui résiste à la représentation plane et symétrique, un objet qui se dérobe au moment même où l’on croit l’avoir saisi, à la manière de ces surfaces topologiques dont l’intérieur et l’extérieur se confondent en un seul et même tenant.

Qu’est-ce à dire, sinon que la forme est ici le fond lui-même ?

Il convient de poser d’abord ceci : toute topologie suppose une théorie de l’espace, et toute théorie de l’espace engage, qu’on le veuille ou non, une métaphysique. Aristote, dans sa Physique, avait déjà pressenti que le lieu,le topos, n’est pas un contenant indifférent aux corps qu’il accueille, mais qu’il entretient avec eux un rapport de codétermination fondamental. Le lieu n’est pas vide avant que l’être l’occupe ; il naît avec lui et par lui. Or c’est précisément cette intuition que Lacan réactive et radicalise lorsqu’il construit sa topologie du sujet : le sujet n’est pas dans l’espace comme un objet dans une boîte ; il est constitué par la torsion même de l’espace symbolique qui le définit, le troue et l’expose à l’énigme de son propre désir. La structure n’est pas un cadre dans lequel le sujet viendrait prendre place ; elle est ce par quoi il advient à lui-même, et ce qui, dans le même mouvement, lui fait défaut.

Pour comprendre avec toute l’attention requise l’ambition lacanienne, il faut s’arrêter sur cet objet étrange que constitue la bande de Möbius, cette surface qui n’a qu’un seul bord et qu’une seule face, et qui confond ainsi les distinctions ordinaires de l’endroit et de l’envers, du dehors et du dedans. Lorsque Lacan choisit cette figure pour rendre compte de la structure du sujet de l’inconscient, il ne procède pas par analogie métaphorique (précaution que l’on doit toujours garder à l’esprit pour ne pas réduire son geste à un simple jeu de langage ) mais bien par isomorphisme structural : la topologie de la bande de Möbius n’illustre pas le sujet, elle en est la structure. Le sujet de l’inconscient, tel que Lacan le conçoit à la suite de Freud mais en le disant autrement, est précisément cet être qui ne saurait se situer ni tout à fait au-dedans ni tout à fait au-dehors du champ de la représentation, qui glisse d’un bord à l’autre sans jamais trouver de point d’arrêt stable, et dont le désir, comme la surface möbienne elle-même, tourne sans cesse autour d’un manque central qui n’est pas localisable. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : la topologie n’est pas, dans cette perspective, un instrument parmi d’autres mis au service d’une théorie préexistante ; elle est la théorie elle-même, formulée dans le seul langage qui lui convienne, un langage spatial, non métaphorique, irréductible à la traduction discursive. C’est avec clarté que l’on peut constater que toute tentative de retraduire la topologie lacanienne en propositions ordinaires aboutit à une perte irrémédiable, comme si l’on cherchait à rendre la profondeur d’un tableau en supprimant la perspective. La forme ici ne redouble pas le contenu ; elle en est l’unique expression possible, l’unique manière de dire ce qui ne peut pas se dire autrement, ce nœud de l’être et du manque que la parole analytique s’efforce de dénouer sans jamais y parvenir tout à fait, et c’est dans cet inachèvement même, dans cette impossibilité constitutive, que réside pour Lacan la vérité dernière de l’expérience analytique.

Voilà pourquoi certains de ses élèves les mieux disposés l’accusèrent néanmoins d’hermétisme : ils n’avaient pas tort, et ils n’avaient pas raison non plus !

L’invention du nœud borroméen, dans les derniers séminaires, pousse cette logique jusqu’à son terme le plus risqué. Réel, Symbolique et Imaginaire : ces trois registres que Lacan avait progressivement élaborés depuis les années cinquante se trouvent, avec le nœud borroméen, réunis dans une configuration dont la propriété fondamentale est que la rupture de l’un entraîne la dislocation de l’ensemble. Aucun des trois n’est premier ; aucun ne fonde les deux autres ; ils se tiennent mutuellement dans un équilibre fragile qui figure, à lui seul, l’économie du sujet. Cette pensée est rigoureuse en son principe : il ne s’agit pas ici d’affirmer d’abord que les trois registres existent, puis de chercher comment ils s’articulent ; il s’agit, sub conditione de leur enchaînement borroméen, de montrer que leur existence même est inséparable de leur co-appartenance. La preuve précède la définition ; la structure précède ses termes.

Quelle audace que d’avoir voulu loger la clinique dans les mathématiques sans la trahir !

Reste la question la plus difficile, celle qui sous-tend toute cette entreprise et qu’il faut finalement affronter : Lacan cherchait-il à fonder la psychanalyse comme science, ou cherchait-il, bien plutôt, à montrer que la science elle-même, dans ses formes les plus abstraites, ne saurait échapper à ce reste d’opacité que la psychanalyse nomme le réel ? On peut remarquer avec aisance que ses déclarations sur ce point sont délibérément ambiguës et peut-être parce que cette ambiguïté est constitutive de son projet. Il s’agirait alors d’une topologie non pas au service de la psychanalyse, mais contre la mathématisation réductrice de l’homme, une topologie qui démontre par ses propres moyens les limites de la formalisation et l’inévitable résidu que tout système laisse derrière lui, ce petit bout de réel qui résiste à toute symbolisation et que Lacan, dans sa dernière période, nommera parfois simplement : la jouissance.

Et cependant, voici ce qu’il faut peut-être accepter de penser, au risque de dissoudre tout ce qui précède dans une inquiétude sans fond : si la topologie lacanienne réussit pleinement ce qu’elle entreprend ,si elle parvient vraiment à écrire la structure du sujet dans l’espace des surfaces sans bord ni intérieur, alors elle réussit à ne rien saisir, car le propre du sujet qu’elle entend figurer est précisément de ne pas se laisser saisir. Une topologie qui capture le désir le manque, et une topologie qui le manque le touche peut-être de plus près. C’est cette contradiction, non résolue et peut-être irrésoluble, qui constitue le cœur vivant de l’entreprise lacanienne, et qui explique que ses commentateurs les plus sérieux se soient, depuis cinquante ans, partagés entre l’admiration et le vertige.

A la semaine prochaine chers amis.

Une topologie qui bascule dans son trou ? (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

La question de la topologie lacanienne ne se laisse pas déposer sur la table des discussions ordinaires, comme l’on pose un traité d’algèbre ou un manuel de géométrie euclidienne, sans que l’on éprouve aussitôt ce sentiment singulier que quelque chose, dans la nature même de l’objet dont on parle, résiste à la mise à plat et à l’examen frontal.

Les critiques les plus fréquemment adressées à l’usage que Lacan fit de la topologie (tores, surfaces de cross-cap, chaînes borroméennes, bouteilles de Klein ) procèdent d’une objection première qui mérite que l’on s’y arrête avec quelque soin, car elle dissimule, sous les atours d’une rigueur toute scientifique, une profonde méprise sur les fins auxquelles cette topologie était convoquée. Il appert que cette objection, que l’on peut résumer dans les termes d’un reproche d’esthétisme mathématique, consiste à soutenir que Lacan aurait utilisé les figures topologiques à titre purement métaphorique, voire décoratif, empruntant à la science ses apparences sans en respecter la lettre, produisant ainsi une sorte d’imposture intellectuelle dont les séminaires et les écrits porteraient la trace embarrassante. Sokal et Bricmont, dans leur célèbre pamphlet de la fin du siècle dernier, incarnèrent ce reproche avec une vigueur polémique certaine, soutenant que les références aux mathématiques dans les textes de Lacan ne satisfaisaient à aucune des conditions qui permettraient d’en valider le sérieux. Or, si l’on consent à regarder de près ce que Lacan entendait par l’emploi de ces figures, il devient manifeste que cet usage n’est ni métaphorique ni ornemental, mais répond à une nécessité structurale que ses détracteurs n’ont tout simplement pas voulu lire, faute d’avoir consenti à l’effort qu’exige la lecture des Séminaires dans leur mouvement propre, c’est-à-dire non point comme un système clos, mais comme une pensée en train de chercher les formes adéquates à ce qu’elle tente de désigner.

Qu’est-ce à dire, sinon que la topologie pour Lacan n’était pas un ornement, mais une nécessité ?

Heidegger, dans sa méditation sur le déploiement de l’être, soutint avec une insistance qui ne se démentit jamais que la pensée authentique est toujours pensée de ce qui se dérobe, de ce qui ne se donne qu’en se retirant, et que la langue ordinaire, trop prompte à nommer et à classer, est constitutionnellement incapable d’en rendre compte sans trahison. C’est précisément à cette même exigence que répondait l’entreprise lacanienne : le sujet de l’inconscient, le réel au sens où Lacan l’entendait, sont des instances qui ne peuvent être saisies que latéralement, obliquement, par des figures qui ménagent en leur sein le vide qu’elles cherchent à circonscrire sans le combler. La surface torique n’est pas une image du désir ; elle en est, si l’on ose dire, la forme propre, parce que le désir tourne autour d’un manque qu’il ne rencontre jamais directement, comme le tore lui-même enveloppe un trou sans jamais en être séparé.

Un second reproche, qui touche à la transmission et à la pédagogie, mérite d’être examiné à son tour, car il est plus subtil que le premier et touche à un problème réel, même si la conclusion que l’on en tire d’ordinaire est, à mon sens, erronée. On a souvent reproché à Lacan que sa topologie demeurât ésotérique, accessible à un petit nombre d’initiés, et que cette inaccessibilité structurelle compromît la validité scientifique de son projet, la science devant être par principe universellement communicable. Il est bien évident que cette objection confond deux ordres de considération fort différents : l’ordre de la vérité et l’ordre de la vulgarisation. Il n’est point de domaine, dans les sciences dites exactes, où la vérité ne soit d’abord accessible qu’à un petit nombre et le contraire eût été étonnant, compte tenu de la nature des objets dont il est ici question. La topologie des nœuds ne s’explique pas en deux mots à qui n’a jamais ouvert un manuel d’analyse, et pourtant nul n’en conclut que la théorie des nœuds serait une imposture. Ce que l’on devrait plutôt examiner, c’est si les figures topologiques convoquées par Lacan rendent effectivement compte de phénomènes cliniques que nulle autre formalisation ne permettait d’atteindre avec autant de précision. Or, lorsque l’on considère la façon dont le nœud borroméen permet de représenter l’articulation du symbolique, de l’imaginaire et du réel, en rendant compte du fait que la défaillance d’un seul de ces registres entraîne le délitement des deux autres ce qui correspond à une observation clinique que les psychoses viennent illustrer avec une régularité saisissante, on est contraint d’admettre que la figure ne décore pas la théorie, elle la fait tenir.

Cette précision du nœud borroméen en clinique n’a pas d’équivalent dans la littérature psychiatrique classique !

Le troisième ordre de critiques, et sans doute le plus philosophiquement intéressant, porte sur l’idée que Lacan aurait opéré une réduction du sujet à une structure spatiale, trahissant ainsi l’irréductible temporalité de l’expérience analytique. Je pense que cette lecture procède d’une inattention à ce que Lacan entendait par « espace » dans ses développements topologiques : il ne s’agit jamais d’un espace euclidien homogène et neutre, mais d’espaces qui ont des propriétés singulières précisément parce qu’ils sont troués, non orientables, noués. La bouteille de Klein, surface sans intérieur ni extérieur, ou du moins sans que cette distinction puisse se maintenir, n’est pas une réduction du temps à l’espace : elle est la figure d’une expérience où l’intérieur et l’extérieur, le dedans et le dehors (et donc, d’une certaine façon, l’avant et l’après) ne se distribuent pas selon la géographie ordinaire de notre perception. Loin de réduire la temporalité, cette topologie l’entortille, elle lui fait violence pour mieux en rendre compte. Peut-on vraiment soutenir que l’espace topologique lacanien est un espace comme les autres ?

Il reste une quatrième objection, que l’on rencontre plus rarement formulée dans les textes critiques mais qui circule volontiers dans les conversations entre cliniciens, et que l’on pourrait énoncer ainsi : la topologie lacanienne serait fondamentalement inutile à la pratique, elle serait un luxe théorique sans incidence sur la conduite de la cure, une fantaisie de mandarin que ses élèves auraient commodément perpétuée sans jamais s’interroger sur son rapport effectif au travail clinique. C’est avec clarté que l’on peut constater que cette objection révèle, plus qu’elle ne réfute, une conception réductrice de ce que « servir à la pratique » peut signifier. Car si la topologie n’était qu’un ornement, si elle n’avait aucune incidence sur la façon dont le clinicien entend ce qui se dit sur le divan, sur la façon dont il repère la structure d’un symptôme ou la logique d’un passage à l’acte, alors il faudrait admettre que les nombreux cliniciens qui se sont formés à cette topologie et qui rapportent qu’elle transforme leur écoute se leurrent collectivement, ce qui serait une hypothèse au moins aussi hasardeuse que celle qu’il s’agirait de réfuter. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : une formalisation théorique peut transformer la pratique sans que cette transformation soit visible dans la production d’un protocole ou d’une technique standardisée, et c’est précisément le propre de la psychanalyse que d’opérer dans cette zone où la théorie et la clinique se touchent sans jamais se confondre, où l’analyste écoute différemment parce qu’il a appris à penser autrement. La topologie lacanienne n’est pas une technique ; c’est une discipline du regard, ou plutôt de l’oreille, qui oblige à maintenir ouverts des espaces là où la nosographie ordinaire referme trop vite ses catégories. Voilà pourquoi les attaques lancées contre elle, aussi vivaces et récurrentes qu’elles soient depuis un demi-siècle, n’ont pas réussi à la faire disparaître de la formation des analystes : elles touchent l’écorce, non le bois.

Quelle erreur de perspective que de vouloir juger la topologie lacanienne à l’aune d’une utilité immédiate et mesurable !

Et pourtant, c’est ici que la réflexion doit s’ouvrir sur ce qu’elle ne peut maîtriser, il est possible que la véritable puissance de la topologie lacanienne réside précisément dans ce qu’elle rend impossible : une compréhension définitive de son propre objet. Car si le réel, tel que Lacan le définit, est ce qui résiste absolument à la symbolisation, à la mise en forme, à l’assimilation par le langage, alors toute topologie du réel, fût-elle la plus rigoureuse, la plus élaborée, serait vouée à circonscrire sans atteindre, à figurer sans capturer, à indiquer la place d’un manque qu’elle ne saurait combler. Ce n’est pas là un échec de la pensée lacanienne, mais peut-être sa condition propre : une science de ce qui ne peut pas devenir entièrement scientifique, une formalisation de ce qui déborde toujours la forme, et il n’est pas exclu que ce paradoxe soit, de toutes les critiques adressées à Lacan, celle que lui-même aurait accueillie avec le plus de satisfaction.

A très bientôt chers amis !

Editorial mai 2026 : Lacan sous le feu de sa topologie ! (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Après notre petit détour chez Carl Gustav Young, nous allons, en ce mois de mai, aborder un sujet complexe se situant les mathématiques et la philosophie.

Il est temps, en effet, d’aborder frontalement les critiques qui ont été adressées à la topologie lacanienne, c’est-à-dire à cet ensemble conceptuel remarquable où Jacques Lacan, dans la seconde moitié de son enseignement, entreprit de faire migrer la psychanalyse vers les figures du nœud borroméen, du tore, de la bande de Möbius et de la bouteille de Klein. Ces objets mathématiques, arrachés à la géométrie pure pour être réinvestis d’une charge clinique et théorique inédite, n’ont pas manqué de susciter des réserves profondes, voire des réfutations vigoureuses, de la part de commentateurs aussi bien philosophes que psychanalystes ou mathématiciens. Il est bien évident que l’on ne peut continuer d’écrire sur la pensée lacanienne sans affronter ces objections avec la rigueur qu’elles méritent, sans les peser, sans en sonder les fondements et les limites. Ce sera l’objet des publications à venir.

Mais avant d’entreprendre ce chantier, il convient de poser la question qui en constitue le présupposé nécessaire : pourquoi la topologie, et pourquoi justement dans le champ de la psychanalyse ? La question n’est pas rhétorique.

Lacan lui-même, dans ses séminaires tardifs, affirmait que la topologie n’était pas pour lui une métaphore commode, un ornement destiné à impressionner ses auditeurs, mais la structure même du sujet de l’inconscient, une structure que la langue, toujours défaillante, toujours en retard sur ce qu’elle tente de saisir, ne pouvait restituer qu’imparfaitement. C’est ici que surgit, avec une acuité particulière, une considération qui dépasse le seul cadre de la psychanalyse : Heidegger, dans son analytique du Dasein, avait déjà établi que l’être ne se donne jamais dans la transparence d’une présence pleine et immédiate, mais toujours dans un retrait partiel, dans une ouverture qui est simultanément une occultation. La topologie lacanienne, à sa manière, réactive cette intuition fondamentale : les surfaces sans envers que Lacan convoque sont précisément des figures de cet être qui se dérobe au moment où l’on croit le tenir. Sub conditione de cette lecture heideggérienne, la topologie lacanienne cesse d’apparaître comme un simple caprice formaliste pour révéler une ambition ontologique qui dépasse ce que ses détracteurs ont parfois voulu y voir.

Or les critiques existent, et elles sont sérieuses. Certaines viennent des mathématiciens eux-mêmes, qui ont contesté la rigueur des usages que Lacan faisait de leurs concepts, usages libres, parfois déroutants, que ses admirateurs appelaient créatifs et que ses adversaires qualifiaient plus sévèrement d’incorrects. D’autres critiques, plus philosophiques, ont mis en cause la pertinence même du geste : à quoi bon formaliser ce qui, par nature, résiste à la formalisation ? D’autres encore, issues du camp psychanalytique lui-même, ont dénoncé dans la topologie une dérive ésotérique éloignant la cure de ses finalités cliniques premières. Il appert que ces trois types d’objections n’ont ni le même poids ni le même objet, et qu’elles méritent donc d’être traitées selon des modalités distinctes, avec la patience et la précision que chacune exige.

Les publications à venir s’y emploieront. Elles procéderont dans l’ordre : posant d’abord le fait brut des critiques, cherchant ensuite les raisons qui les fondent, examinant si ces raisons valent universellement ou seulement sous certaines conditions, et parvenant enfin à une appréciation qui ne sera ni l’acquittement complaisant ni la condamnation précipitée. Ce mode d’examen, reconnaître ce qui est, comprendre pourquoi cela est ainsi, et juger en connaissance de cause, est le seul qui convienne à une matière aussi délicate !

Que nos chers lecteurs se préparent donc à un parcours exigeant, où la pensée ne trouvera pas toujours le sol ferme qu’elle espère, où les certitudes que l’on croyait acquises devront souvent être reprises et éprouvées à nouveau. Car c’est là, précisément, que réside le paradoxe que je laisserai en suspens pour clore cet éditorial : si la topologie lacanienne a pour vocation de figurer ce qui, dans le sujet, échappe à toute clôture symbolique, alors peut-être que les critiques les plus radicales qui lui ont été adressées, celles qui l’accusent de ne rien démontrer, de ne conduire nulle part, de tourner sur elle-même comme le nœud qu’elle prend pour objet, sont non pas ses réfutations, mais ses preuves les plus silencieuses !

A la semaine prochaines chers amis !

Le concept d’archétype comme ligne de fracture entre Freud et Young (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Il est des ruptures intellectuelles qui ne s’annoncent pas. Celle qui sépara Sigmund Freud de Carl Gustav Jung s’accomplit dans le silence d’abord, dans l’éclat ensuite, et laissa derrière elle une béance théorique que la psychologie du siècle suivant ne referma jamais tout à fait.

Pour saisir la nature de cette fracture, il convient de remonter à la signification même du terme archétype, dont l’étymologie grecque, arkhé le commencement et typos l’empreinte, désigne quelque chose de premier et d’originaire, une forme avant les formes. Or c’est précisément sur la nature de cet originaire que les deux esprits divergèrent avec une irréductibilité croissante, à mesure que leurs échanges épistolaires se faisaient plus tendus et leurs systèmes respectifs plus distincts. Freud, qui avait forgé son appareil conceptuel dans le commerce de la clinique viennoise, dans l’écoute patiente des récits de souffrance de ses patients, ne pouvait admettre que la psyché portât en elle des structures héritées qui ne fussent pas l’effet d’une histoire individuelle, d’un désir, d’un refoulement. L’inconscient freudien est un inconscient biographique, habité par des représentations refoulées, par des désirs inacceptables que la censure psychique a repoussés hors du champ de la conscience. Il est, pour ainsi dire, un inconscient à visage singulier, portant les traits reconnaissables d’un sujet particulier, d’un enfant qui a aimé sa mère et craint son père, d’un désir qui a cherché à s’accomplir et n’y est point parvenu. La profondeur, chez Freud, est toujours la profondeur de quelqu’un.

Jung, pour sa part, ne se satisfaisait point de cette explication. Ses propres observations cliniques, et plus encore ses lectures comparatives des mythologies, des alchimies et des traditions initiatiques du monde entier, lui avaient révélé la présence obstinée de figures récurrentes, la Grande Mère, le Vieux Sage, l’Ombre, l’Anima, qui surgissaient dans les rêves de ses patients avec une constance qui dépassait toute biographie individuelle. Il pensa donc que l’inconscient avait une couche plus ancienne, plus vaste, que l’inconscient personnel : l’inconscient collectif, peuplé d’archétypes qui ne sont pas les résidus d’une expérience vécue mais les matrices mêmes de toute expérience possible.

Quelle différence de nature séparait donc ces deux conceptions de la profondeur psychique, et pouvait-on encore les tenir pour deux branches d’un même arbre ?

Il appert que la question de l’archétype n’est pas seulement une querelle de psychologues ; elle touche au problème de l’être lui-même, en ce sens que Heidegger, réfléchissant sur la structure du Dasein et son rapport à l’historialité, montrait que l’existence humaine est toujours déjà habitée par un passé qu’elle n’a pas vécu personnellement, un passé qui la précède et la configure sans qu’elle en ait conscience. L’archétype jungien n’est peut-être, sous un autre vocabulaire, que cette dimension ontologique que le philosophe de Fribourg appelait la sédimentation des possibilités existentielles : des formes de compréhension du monde héritées non de telle ou telle biographie, mais de l’humanité entière dans sa marche à travers le temps. Freud, en refusant cette ouverture, choisissait la singularité du sujet contre la généralité de l’espèce.

La correspondance entre les deux hommes, que l’on peut lire aujourd’hui avec le sentiment mêlé d’assister à une tragédie annoncée, révèle combien le malentendu était profond et, d’une certaine façon, irremédiable dès l’origine. Freud voyait en Jung son fils spirituel, le successeur désigné pour porter la psychanalyse au-delà du cercle viennois, pour lui donner une audience internationale que les préjugés antisémites risquaient de lui refuser si elle demeurait attachée à des noms trop manifestement juifs. Jung accepta ce rôle de dauphin avec une ambivalence dont il ne se défit jamais vraiment, et ceteris paribus, cette ambivalence se retrouve intacte dans le traitement même qu’il fit subir aux concepts freudiens : il les adopta, les nomma autrement, les déplaça jusqu’à ce qu’ils ne fussent plus reconnaissables. La libido elle-même, que Freud avait définie comme énergie spécifiquement sexuelle, devint sous la plume de Jung une énergie psychique générale, indéterminée, capable de se transformer en toute forme d’investissement religieux, artistique ou intellectuel. Ce déplacement terminologique était, aux yeux de Freud, une trahison caractérisée, un abandon de la rigueur scientifique au profit d’un mysticisme que le fondateur de la psychanalyse abhorrait. Que le concept central de son édifice théorique fût ainsi vidé de sa substance sexuelle lui paraissait non seulement une erreur scientifique mais une lâcheté intellectuelle, une concession aux résistances bourgeoises que la psychanalyse avait précisément pour vocation de briser !

L’archétype, pour Jung, n’était pas une représentation mais une disposition, non une image mais la tendance à produire certaines images plutôt que d’autres dans les circonstances appropriées. Cette distinction, en apparence subtile, est en réalité capitale. Comment ne pas voir, en effet, que le fossé creusé ici ne sépare pas seulement deux théories mais deux conceptions radicalement différentes de ce que signifie être un être humain ?

On peut remarquer avec aisance que la pensée de Jung, en posant l’archétype comme structure a priori de l’inconscient collectif, réintroduisait dans le champ de la psychologie une forme de réalisme des universaux qui rappelle singulièrement les grands débats médiévaux sur la nature des idées générales. L’archétype jungien existe-t-il à la façon d’une réalité subsistante avant toute expérience individuelle, comme le voulaient les universaux réalistes, ou n’est-il qu’un nom commode pour désigner une régularité statistique observable dans les productions symboliques de l’humanité ? Jung lui-même hésita toujours à répondre franchement à cette question, et cette hésitation constitutive est peut-être la marque la plus honnête de sa pensée. Il n’ignorait pas que trancher dans le sens du réalisme lui valait l’accusation de métaphysique, et que trancher dans le sens du nominalisme vidait son concept de ce qui en faisait la puissance suggestive. Sa prudence sur ce point n’était point de la timidité : c’était la prudence de celui qui a regardé de près ce que les mots peuvent et ne peuvent pas saisir de la réalité psychique. Freud, lui, n’avait aucune patience pour cette hésitation, qu’il prenait pour du flou, voire pour de la mystification !

Peut-être faut-il accepter ceci : que la ligne de fracture entre Freud et Jung ne tranche pas seulement deux théories mais révèle, dans la psychologie elle-même, une impossibilité fondamentale, celle de décider si l’homme est d’abord un individu qui se souvient ou une espèce qui rêve. Car si l’archétype existe réellement, alors le sujet singulier n’est qu’un masque que l’humanité porte le temps d’une vie ; et si seul compte le sujet, alors tout rêve collectif n’est jamais que la solitude d’un seul homme projetée sur l’écran du monde.

Mes chers lecteurs, à très bientôt !

Editorial Avril 2026 : un mois consacré à la dissidence de Carl Gustav Young (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

C’est avec clarté que l’on peut constater que la trajectoire intellectuelle de Carl Gustav Jung ne saurait être appréhendée autrement que comme l’une de ces ruptures nécessaires sans lesquelles la pensée humaine ne progresserait point et n’accomplirait jamais la tâche qui lui incombe : se surpasser elle-même. Né en 1875 à Kesswil, dans le canton de Thurgovie, ce fils de pasteur héritait d’une double postulation, le souci de l’invisible et la rigueur des formes, qui allait commander toute sa vie intellectuelle, bien avant que l’inévitable rencontre avec Sigmund Freud, en 1907, ne vînt précipiter les choses vers une amitié aussi ardente que son déclin fut douloureux. Qu’il me soit permis de dire que cette amitié ressemble fort à ces mariages de raison conclus entre deux esprits incompatibles de tempérament mais complémentaires de méthode, et dont le divorce, lorsqu’il advient, enrichit davantage la pensée qu’il ne l’appauvrit. Car il est bien des ruptures qui valent mieux que mille accords.

Toute doctrine sérieuse commence par établir sa définition de l’objet qu’elle entend traiter. La psychanalyse freudienne, posant que l’inconscient est essentiellement le réceptacle de représentations refoulées à caractère majoritairement sexuel, avait certes accompli une révolution considérable ; mais Jung, dès les premières années de leur collaboration, pressentait que cette définition laissait dans l’ombre une vaste contrée de l’expérience humaine que l’on ne pouvait réduire à la seule économie du désir. Je pense que c’est précisément là, dans cet écart imperceptible entre le maître et le disciple, que germa le schisme : non point dans les querelles de personnes, dont l’histoire de la médecine fourmille pourtant, mais dans une divergence proprement ontologique sur la nature de l’inconscient lui-même. Là où Freud voyait un grenier encombré de souvenirs inavouables, Jung commença d’apercevoir une cathédrale dont les chapelles portaient les noms des civilisations disparues.

La notion d’inconscient collectif, que Jung allait forger dans les années qui suivirent la rupture officielle de 1913, est peut-être la proposition la plus audacieuse , et la plus contestée, de toute la psychologie du vingtième siècle. On lui reprocha d’ordinaire de verser dans le mysticisme, reproche que ses ennemis formulèrent avec la satisfaction que l’on éprouve à trouver le mot qui clôt le débat avant même de l’avoir ouvert. Mais voici ce qu’il appert : lorsque l’on examine avec le sérieux requis la thèse jungienne des archétypes (ces formes primordiales qui structurent l’imagination humaine en tous lieux et en tous temps — on se trouve en présence non point d’une fantaisie théosophique mais d’une hypothèse rigoureuse sur les conditions de possibilité de l’imagination symbolique). Les archétypes ne sont pas des images ; ils sont les moules dans lesquels les images se coulent. Cette distinction, dont la subtilité peut sembler scolaire, est en réalité capitale : il n’est pas indifférent, pour comprendre un rêve ou un délire, de savoir si l’on cherche un contenu particulier ou une structure universelle. Jung cherchait la structure. Freud cherchait le contenu. Les deux chercheurs regardaient le même puits, mais l’un regardait ce qui y flottait et l’autre ce qui en constituait les parois.

Quelle plus belle illustration du destin des grandes idées que cette solitude dans laquelle Jung travailla durant les années qui suivirent sa démission de la présidence de l’Association internationale de psychanalyse !

In illo tempore, (dans ce temps inaugural où la psychologie se constituait encore en discipline autonome, cherchant à établir ses protocoles et ses lexiques ), Jung introduisit une notion qui demeure, à mes yeux, l’une des plus fécondes de son œuvre : l’individuation. Par ce terme, il entendait désigner le processus par lequel un être humain devient progressivement ce qu’il est en vérité, en intégrant à la conscience les zones d’ombre qui lui demeuraient étrangères, en reconnaissant et en apprivoisant ces figures intérieures ( l’Ombre, l’Anima ou l’Animus, le Soi) que la vie ordinaire nous conduit à nier ou à projeter sur autrui avec une constance qui ferait rire, si elle ne causait tant de ravages. Le concept d’individuation n’est point la célébration de l’individualisme (erreur fréquente que je me garderai soigneusement de reproduire). Il est au contraire l’affirmation que devenir soi-même est un acte moral et spirituel d’une exigence singulière, infiniment plus ardu que de se conformer aux attentes du monde. Qu’il soit donc bien compris que Jung nous propose non pas un hédonisme de la profondeur mais une ascèse de la connaissance de soi, dont les étapes rappellent, à qui sait lire, les degrés de la contemplation dans les grandes traditions mystiques que Jung avait, précisément, abondamment fréquentées.

Mes chers lecteurs, ce mois d’avril sera consacré à Jung car il n’ est peut-être pas de mois plus juste que celui-ci : avril, avec ses lumières inconstantes et ses retours soudains du froid, avec cette façon qu’il a de promettre le printemps tout en maintenant l’hiver en réserve, ressemble fort à la pensée jungienne elle-même : une pensée qui ouvre des fenêtres précisément là où d’autres auraient construit des murs. Je vous invite donc à traverser ce mois comme l’on traverse une forêt dont on ne connaît pas encore tous les chemins : avec la certitude que quelque chose d’important se tient entre les arbres, même si l’on n’en aperçoit encore que les ombres.

Reste une question, que je pose sans prétendre y répondre, et qui me hante depuis que j’ai lu pour la première fois les Sept sermons aux morts (texte que Jung rédigea en quelques nuits fiévreuses et qu’il attribua à Basilide d’Alexandrie, avec un sourire que l’on imagine volontiers énigmatique) : et si la plus grande résistance à Jung ne venait pas de ses adversaires déclarés, mais de nous-mêmes, de notre crainte secrète que l’inconscient soit, après tout, plus vaste que nous ne pouvons le supporter ? Nous verrons en quoi et pourquoi il se sépara de Freud et quelles querelles théoriques opposa les deux penseurs. Young n’ est donc pas à proprement parler un ennemis de la psychanalyse mais plutôt un dissident de celle-ci.

Lacan Excommunié ! Le baiser de Judas de la Psychanalyse (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Pas de pires ennemis que ceux qui se trouvent logés à l’ intérieur même des structures ! Lacan lui-même en fit les frais. Quel paradoxe, n’ est-ce pas ?En effet, en 1963, la Société française de psychanalyse était exclue de l’Association Psychanalytique Internationale, et avec elle, son membre le plus turbulent, le plus génial, le plus insupportable : Jacques Lacan.

Il convient, pour comprendre la nature véritable de cet événement que l’on nomme communément « l’excommunication », de remonter avec méthode à ses causes premières, car tout effet suppose une cause adéquate, et nulle rupture institutionnelle ne se produit dans le vide de l’histoire. La question que tout lecteur honnête doit se poser est celle-ci : qu’est-ce, au fond, qu’une excommunication dans l’ordre de la pensée ? Ce n’est pas seulement un acte administratif : c’est un jugement porté sur l’orthodoxie d’une pratique, sur la conformité d’une technique à ce que la communauté des pairs reconnaît comme légitime. Or, l’IPA ( l’Association Psychanalytique Internationale, fondée dans l’esprit de Freud mais gouvernée, dès le milieu du siècle, par des hommes fort éloignés de sa flamme originelle ) avait fixé des critères de formation analytique qui lui semblaient aussi naturels que les lois de la gravitation. La durée des séances devait être de cinquante minutes, la fréquence des séances devait répondre à une norme précise, et la formation des analystes devait suivre un curriculum balisé, contrôlé, rassurant. Lacan, lui, avait depuis la fin des années 1940 commencé à pratiquer ce que ses adversaires appelaient avec un frisson d’horreur les « séances courtes » , c’ est-à-dire des entretiens dont la durée variait librement selon la logique du signifiant, pouvant durer dix minutes comme une heure, selon ce que le discours de l’analysant exigeait. Il pense que le temps de la séance ne saurait être une convention bureaucratique, mais doit être une dimension proprement clinique, inscrite dans la structure même de la cure. C’est là, pour l’IPA, un scandale intolérable.

La procédure d’exclusion fut conduite avec une précision qui eût fait honneur à un tribunal d’Inquisition : et le rapprochement n’est pas fortuit, puisque Lacan lui-même forgea ce mot d’« excommunication » pour désigner ce qui lui arrivait, lui conférant ainsi une dignité théologique que ses adversaires n’avaient certainement pas souhaitée lui accorder. C’est avec clarté que l’on peut constater que les principaux artisans de cette éviction furent des figures telles que Heinz Hartmann, président de l’IPA, et surtout le comité chargé d’enquêter sur les pratiques de formation au sein de la Société française de psychanalyse. Le rapport Turquet, du nom du psychanalyste britannique Patrick Turquet qui en fut le rédacteur principal, concluait en 1963 que la Société française de psychanalyse ne pouvait être admise comme société composante de l’IPA tant que Lacan continuerait à enseigner et à superviser les candidats en formation. La conclusion était d’une logique scolaire parfaite dans sa brutalité : puisque la cause du désordre était identifiée, il suffisait de la supprimer. Lacan ou l’IPA ,il fallait choisir.

Mais qui furent, parmi ses propres disciples, les artisans de sa chute ? C’est ici que la tragédie et l’ horreur prennent toute leurs dimensions.

Car l’ennemi intérieur ,et voilà ce qui donne à cette histoire sa saveur particulièrement amère, ne portait pas le visage d’un étranger. Il portait celui de collègues, d’amis, de compagnons de route qui, confrontés à l’alternative de perdre leur appartenance à l’international ou de perdre leur maître, choisirent sans hésiter excessive de sauver leur carrière. Parmi eux, Daniel Lagache, figure respectée de la psychologie et de la psychanalyse française, qui avait pourtant contribué à fonder la SFP aux côtés de Lacan après la scission de 1953 d’avec la Société Psychanalytique de Paris. Parmi eux encore, Françoise Dolto (oui, la même Dolto que la postérité allait couronner de lauriers), et Juliette Favez-Boutonier, et bien d’autres, qui acceptèrent les conditions de l’IPA, c’est-à-dire la mise à l’écart de Lacan, pour obtenir la reconnaissance internationale tant convoitée. Il appert que ces hommes et ces femmes ne cédèrent pas par malice pure, mais par cette faiblesse infiniment plus commune et infiniment plus désolante qu’est la peur de l’exclusion : la même peur, précisément, qu’ils infligeaient à leur maître. Le paradoxe eût fait sourire Lacan, s’il n’en avait été la victime désignée.

On pourrait dire, avec un trait d’humour que Lacan lui-même n’eût peut-être pas désavoué, que ses disciples accomplirent là la démonstration clinique la plus parfaite de toute leur formation : ils répétèrent, au niveau institutionnel, exactement la structure de la névrose qu’ils étaient censés traiter : sacrifier le désir à la demande de reconnaissance de l’Autre. Le symptôme, comme toujours, parlait plus vrai que le discours savant.

La réponse de Lacan à cette trahison fut à la mesure du personnage : souveraine et fondatrice. En novembre 1964, il créa l’École Freudienne de Paris, institution nouvelle dont il se proclama seul fondateur, et où il institua la passe qui est une procédure inédite par laquelle un analyste témoigne devant ses pairs du moment de sa propre fin d’analyse. C’est une réponse d’une audace théorique remarquable : là où l’IPA répondait par le conformisme et la standardisation, Lacan répondait par l’invention, par le retour à Freud, par l’ouverture vers la linguistique, la logique, la topologie. Il fit de son excommunication la condition même de sa liberté ! La dissolution qu’il infligerait lui-même à cette École en 1980, seize ans plus tard, n’est que le prolongement de cette même logique : nulle institution ne doit survivre à sa vérité.

Mais les ennemis intérieurs de la psychanalyse lacanienne ne disparurent point avec la fondation de l’EFP. Bien au contraire, ils se multiplièrent et se diversifièrent, prenant les formes les plus variées et les plus insidieuses. Il y eut d’abord les disciples trop fidèles : ceux qui, transformant l’enseignement du maître en catéchisme, le momifièrent bien mieux que l’IPA n’aurait pu le faire. Ces zélateurs du signifiant, ces scribes du graphe du désir, ces officiers du grand Autre, qui récitaient Lacan sans le comprendre et condamnaient avec fureur quiconque s’avisait d’un écart d’interprétation : ils accomplirent, sub conditione de leur dévotion apparente, le plus sûr travail de destruction qui soit. Car une pensée vivante ne survit pas à ses hagiographes. Il y eut ensuite les dissidents de la seconde génération : ceux qui, ayant reçu l’enseignement, le retournèrent contre son auteur avec les armes mêmes qu’il leur avait données. Je pense ici aux conflits qui déchirèrent l’École de la Cause Freudienne après 1981, à ces luttes de succession où des analystes brillants se disputèrent l’héritage avec une âpreté qui eût stupéfié leur maître, ou l’eût au contraire fort peu surpris, lui qui savait mieux que quiconque ce que le désir fait aux hommes quand il prend la forme du pouvoir institutionnel. Ces querelles, entre Jacques-Alain Miller, gendre de Lacan et gardien jaloux de ses séminaires, et les diverses chapelles dissidentes qui se réclamaient d’une authenticité supérieure, constituent le chapitre le plus mélancolique de cette histoire. L’authenticité, dans ces joutes, servait presque toujours d’étendard à des ambitions qui n’avaient d’authentique que leur violence.

Que reste-t-il, au bout de ce parcours tourmenté, de l’œuvre de Lacan ? Une pensée que ses ennemis extérieurs n’ont pas réussi à étouffer, et que ses ennemis intérieurs n’ont pas réussi à épuiser. Les séminaires, ces vingt-sept années d’enseignement oral retranscrits et publiés avec un soin qui fut lui-même source de controverses inépuisables, demeurent un monument de la pensée du vingtième siècle, que l’on soit ou non convaincu de leur validité clinique. La question n’est d’ailleurs pas de savoir si Lacan avait raison ou tort sur tel ou tel point de technique mais de comprendre ce qu’il y a de profondément révélateur dans le fait qu’une institution fondée pour transmettre la découverte freudienne ait cru pouvoir régler cette question par décret administratif. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : toute institution porte en elle le germe de sa propre trahison envers la vérité qui lui a donné naissance.

Que la psychanalyse ait survécu à ses propres guerres intestines est déjà, en soi, un prodige ! Mais peut-on véritablement « survivre » à une trahison de l’intérieur, ou bien ce qui subsiste après elle n’est-il pas quelque chose de fondamentalement différent de ce qui existait avant ?

Il me revient, en achevant cette disgression, une pensée qui m’est longtemps restée obscure et qui s’éclaire peut-être maintenant d’une lumière singulière : si Lacan fut « excommunié », c’est qu’il avait touché, dans la pratique analytique, quelque chose d’insupportable non pas tant à l’institution qu’à la condition humaine elle-même cette vérité que l’on ne peut pas entendre trop longtemps, et qu’il faut interrompre avant qu’elle ne soit complète. La séance courte, au fond, n’était peut-être pas une technique parmi d’autres : elle était la mise en acte d’une conviction métaphysique, à savoir que la vérité, si elle arrive, arrive toujours à l’improviste, toujours trop tôt, toujours au moment où l’on ne s’y attend pas et que prolonger la séance au-delà de ce moment, c’est non pas accueillir la vérité mais se donner l’illusion confortable de la chercher. Ce qui nous laisse avec ce vertige : et si les ennemis intérieurs de la psychanalyse lacanienne n’avaient pas été ses disciples défaillants, ni ses successeurs querelleurs, ni même l’IPA avec son code de bonne conduite, mais la vérité elle-même, qui résiste à tout système, à tout enseignement, à toute transmission, et que la psychanalyse, plus que toute autre discipline, a l’insigne mérite d’avoir appris à ne jamais tout à fait atteindre ?

A très bientôt mes très chers lecteurs ! Nous poursuivrons notre parcours dans le paysage houleux des détracteurs de la psychanalyse.