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A las mujeres griegas de los periodos arcaico y clásico no se les animaba a proferir llantos de ningún tipo, sin regulación, dentro del espacio cívico de la polis o al alcance del oído de los hombres. De hecho, la masculinidad en una cultura como esa se define a sí misma por su uso diferente del sonido. La continencia verbal es un rasgo esencial de la virtud masculina sophrosyne («prudencia, sensatez [soundness], moderación, templanza y autocontrol»), que organiza la mayor parte del pensamiento patriarcal acerca de cuestiones éticas o emocionales. Frecuentemente se ha afirmado que la mujer en tanto especie carece del principio ordenador de la sophrosyne. Freud formula sucintamente el doble estándar en un comentario a un colega: «El hombre pensante es su propio legislador y confesor, y obtiene de sí su propia absolución. La mujer, sin embargo… no posee en sí misma la medida de la ética. Solo puede actuar [correctamente] si se mantiene dentro de los límites de la moralidad, siguiendo aquello que la sociedad ha establecido como adecuado». Así también, las antiguas discusiones acerca de la virtud del sophrosyne demuestran claramente que cuando esta palabra se aplica a las mujeres adquiere una definición diferente que cuando refiriere a los hombres.

Agamben, al parecer, no s0lo plantea una crítica que supone una distinción entre lo vacío y lo pleno, sino que reduce el movimiento de la différance a una «auto-significación pura», al mismo tiempo que parece exigir que la huella dé acceso a un «evento cumplido de significado». Pareciera que la exigencia, de derecho, radica en dejar de suspender la kénosis para que conozca su cumplimiento. Si esto es así, podríamos preguntar: ¿en qué consistiría un acontecimiento pleromático? ¿En qué consistiría una huella que deje de lado una pretendida insignificancia? ¿La insignificancia es vacía y lo significante pleno? Con todo, siguiendo nuestro epígrafe de Blanchot*, se podría decir que Agamben intenta emprender el camino de cierta curación, o de corregir el pensamiento de la huella y de llamar, pues, al pan pan y al vino vino. En esta gramática podríamos inquirir: ¿A la huella la desgarra el equívoco? ¿La falsea el malentendido? ¿La invade el vacío? ¿Acaso no es ese vacío, su posibilidad?, y por lo tanto, ¿emprender el camino de la curación y de la sinceridad no es más mistificador que nunca?

Digo «indecibilidad» en lugar de «indeterminacy» porque estoy más interesado en las relaciones de fuerza, en las diferencias de fuerzas, en todo lo que permite, precisamente, por una decisión de escritura (en el sentido amplio que doy a esta palabra, que comprende tanto la acción política como la experiencia en general), estabilizar determinaciones en situaciones dadas. No habría indecisión o double bind si no fuera entre polos (semánticos, éticos, políticos) determinados, que en ocasiones son terriblemente necesarios y siempre singulares, irremplazables. (...) Sin duda, para que las estructuras de la indecibilidad sean posibles (y, por tanto, de decisiones y, así, de responsabilidades), hace falta que haya cierto juego de la différance, de la no-identidad. No de la indeterminación, sino de la différance o de la no-identidad a sí en la determinación misma. La différance no es la indeterminacy. Hace posible y necesaria la determinacy. Alguien podría decir: pero si hace posible la determinacy, es porque ella misma es «indeterminacy». Justamente no, ya que en primer lugar no «es» nada en sí misma, nada fuera de las diferentes determinaciones; luego, y en consecuencia, nunca se detiene completamente en ninguna parte, asbolutamente, y no es negatividad ni nada (como lo sería la indeterminacy). En tanto que siempre está determinada, la indecibilidad no es más negativa en sí misma.

Traducción de traducción, pero se trata de que la traducción compone lo que traduce. Ahí, la identidad es fascinante espejismo de la duplicidad de los posibles y el mundo es pervertido en la suma infinita de sus posibles. La letra y la iteración como tachadura (rature) del origen, implica la traducción como una demanda necesaria e imposible. En El libro por venir, Blanchot plantea que el error «troca lo finito en infinito» (2005, p. 123), y se figura que Borges recibió el infinito de la literatura, no para hacer creer que tiene del infinito un conocimiento apacible y extraído de las obras literarias, «sino para afirmar que la experiencia de la literatura está quizás fundamentalmente próxima a las paradojas y a los sofismas de lo que Hegel, para apartarlo, llamaba el mal infinito» (2005, p. 122).

Aprender a colmar con palabras el vacío de la boca, he ahí un primer paradigma de introyección (...) Es así como la absorción de alimentos en sentido propio deviene introyección en lo figurado. Operar este pasaje es lograr que la presencia del objeto ceda lugar a una auto-aprehensión de su ausencia. El lenguaje que suple esta ausencia figurando la presencia, solo puede ser comprendido en el seno de una «comunidad de bocas vacías».  

Cuanto más guarde lo extraño como extranjero dentro de sí mismo, más lo excluye. El Yo imita la introyección. Pero para esta mímica, cuya lógica es temible, la clandestinidad es esencial. La incorporación negocia clandestinamente con una prohibición que no acepta ni transgrede. «El secreto es de rigor» (214), de ahí la cripta, como lugar oculto, disimulación que borra las huellas de la disimulación, lugar del silencio. La introyección habla, la «nominación» es su medio «privilegiado». La incorporación se calla, no habla sino para callar o para desviar de su lugar secreto. Lo que la cripta conmemora, «monumento» o «tumba» del objeto incorporado, no es el objeto mismo, sino su exclusión, la exclusión del deseo fuera del proceso introyectivo, su puerta condenada en el interior del Yo, el fuero excluido: «Monumento conmemorativo, el objeto incorporado marca el lugar, la fecha, las circunstancias en que tal deseo ha sido proscrito de la introyección: otras tantas tumbas en la vida del Yo» (ibíd. [cfr. 214]). La cripta es la bóveda de un deseo.

Ir a visitar a mi madre es como empezar una obra de Beckett. Ya sabes esa sensación de hundimiento a través de la corteza el bajo y negro oh no de la pequeña habitación con paredes demasiado cercanas, tan conocidas. Tintineo y lento desvanecimiento de los juguetes que pertenecen a la memoria pero que erróneamente aparecen aquí, vagabundos y sofocados en una página de dolor.

Corremos el riesgo de entusiasmarnos demasiado pronto, invocando esta «continuidad con el afuera» [continuidad que, para Deguy, el poeta soñaba con la lengua, un movimiento fluido, de expansión]; porque es una «aspiración», un «deseo loco», que nos interesa porque falla. El discurso filosofante que hablamos permite que nos entendamos (más o menos) «sobre» Artaud, como sus médicos. La glosolalia, por ejemplo, no es una lengua porque nadie la habla, y no podemos hablar de ella, y en cierto modo «entenderla-oírla», sino porque está rodeada de lo que no es ella, porque está llevada de un paso a otro por otros discursos, la discursividad general en que la oímos.