Un’etica universale per le religioni sulla base delle sole cose “da fare” è impraticabile in campo cattolico: la fede ha certo una dimensione morale, ma non si riduce a morale. Continue reading Untitled

La filosofia che ha aperto le porte al relativismo morale – e perché senza Dio è solo moralismo. Continue reading Kant, il veleno della modernità

Una nostra recensione del nuovo libro di Stefeno Fontana intitolato “Verità o interpretazione. Critica all’ermenutica cattolica” (Fede e cultura, Verona, 2025). Continue reading Il grido di Stefano Fontana contro l’ermeneutica moderna

San Pio X, il grande papa che condannò il modernismo

In poche parole come questo grande Papa combatté il modernismo e come ci mise in guardia dalle astuzie dei modernisti.

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A Torino la 47a Settimana Sociale dei cattolici. Tema principale: la famiglia e il lavoro. Ma nel documento introduttivo Dio è Creatore e non Salvatore, e tutto è visto nella prospettiva dell'immanenza. Forse, se la famiglia è allo scatafascio, è perché non crede più.

di Tommaso Scandroglio (09-05-2013)

Dal 12 al 15 settembre prossimo si terrà a Torino la 47° edizione delle Settimane sociali dei cattolici, che avrà il seguente titolo: La famiglia speranza e futuro per la società italiana. Il 30 aprile scorso Mons. Arrigo Miglio, arcivescovo di Cagliari e presidente del Comitato scientifico delle Settimane, ha illustrato l’evento in una conferenza stampa. Alcune affermazioni del prelato destano se non stupore di certo curiosità. Mons. Miglio ad esempio ha messo l’accento sul fatto che il nemico numero uno della famiglia è la mancanza di lavoro: “È l’aspetto più evidente e quello che più ci sta a cuore”. Un’affermazione coraggiosa che è in contrasto con lo stesso documento introduttivo delle Settimane sociali da lui stesso sottoscritto e che pone l’interesse anche su altri fattori.

Quindi il posto di lavoro che non c’è risulta essere la patologia che più minaccia, secondo l’arcivescovo cagliaritano, la vita delle famiglie. Non le separazioni e i divorzi: un terzo dei matrimoni è andato a gambe all’aria nel 2010 secondo l’Istat. Non le convivenze: il 33% delle coppie che si sposa prima convive. Non l’aborto, la fecondazione artificiale, il rifiuto della vita tramite contraccezione usata dai coniugi, l’attentato ai principi non negoziabili da parte del governo che prima o poi approverà pacs e/o “matrimoni” gay.  Niente di tutto questo: la mancanza di lavoro «è un fattore determinante distruggente per la famiglia». D’altronde per Mons. Miglio se «un pilastro del bene comune è il lavoro, altrettanto lo è la famiglia». Quindi il lavoro non è al servizio della famiglia, ma matrimonio e professione hanno ugual peso. 

Si badi bene: non vogliamo certo dire che il lavoro non sia aspetto assai rilevante per la sussistenza delle famiglie, ma di certo vi sono valori ben più importanti per mamma, papà e figli.

Questi valori sono presenti nel documento introduttivo delle Settimane sociali – e sono propri della tradizione della Chiesa – ma accanto ad essi pare che abbiano un peso specifico maggiore altri di diversa natura, figli dell’età contemporanea: «Siamo chiamati – si legge nel testo - a prenderci cura e ad avvalerci delle istituzioni del vivere sociale, nei diversi ambiti: libertà di educazione, fisco giusto, educazione al lavoro e allo sviluppo, prendersi cura delle fragilità dentro la famiglia e nella società per un welfare che sia veramente tale, abitare il tempo e lo spazio trasformando la città». C’è posto per tutti nell’Arca del Comitato organizzatore delle Settimane, pure l’urbanistica, «la dipendenza da smartphone e da internet» e «la custodia del creato per una solidarietà intergenerazionale». Ovviamente si parla anche di «convivenze non di indole affettivo-sessuale», le quali potrebbero beneficiare di alcuni diritti previsti dalle nostre leggi civili.

Che cosa stona in questo documento di venticinque pagine? Il fatto che Dio è il grande assente. Attenzione: Dio in riferimento alla famiglia viene citato più volte, così come la Sacra Scrittura e il Magistero, ma unicamente in veste di Creatore e non di Salvatore. Ci spieghiamo meglio: tra tutte le soluzioni che il documento elenca per risolvere la crisi della famiglia, mai viene citata la fede. Un’assenza assordante dato che siamo nell’Anno della Fede. Forse il motivo è un frainteso ecumenismo irenista: “Non si vogliono fornire risposte o dare disposizioni – si tiene a precisare - ma stimolare una riflessione aperta, a partire dagli elementi fondamentali della famiglia e dai valori fatti propri dalla stessa Costituzione italiana”. Figuriamoci se la Chiesa Cattolica è così superba da voler fornire risposte ai problemi, meglio tenere un profilo basso e ancor meglio chiedere alla Costituzione di darci una mano. Insomma la sensazione è che si tiri in ballo la Bibbia e Dio quasi fosse un riferimento obbligato – siamo o non siamo cattolici? – ma in realtà la vera soluzione che mette d’accordo tutti è la Costituzione. E all’articolo 1 di questa si legge che la nostra Repubblica è fondata sul lavoro. Mettere al centro il lavoro – come “aspetto che più ci sta a cuore” – è proprio di una visione marxista dell’uomo: il lavoro libera la famiglia dal suo reale male morale, cioè la mancanza di quattrini. Il Salvatore non è più Cristo, ma il sindacato o l’imprenditore che assume. Dottrina socialista della Chiesa Cattolica dunque?

Antonio Livi (Prato, 1938) è professore emerito di Filosofia nell'Università Lateranense, socio ordinario dell'Accademia di San Tommaso e presidente dell'ISCA (International Science and Commonsense Association). Formatosi alla scuola di Étienne Gilson, ne ha portato avanti le ricerche gnoseologiche, in rapporto prima alle condizioni di possibilità di una “filosofia cristiana”, poi alla giustificazione del realismo metafisico.

a cura di Giovanni Covino e Marco Massignan (Campari e de Maistre)

Prof. Livi, iniziamo subito da una domanda tanto impegnativa quanto urgente: che cosa è stato realmente il Concilio Vaticano II e cosa rappresenta oggi per la Chiesa?

Per i cattolici (gli unici che abbiano vero e sincero interesse per un evento ecclesiale come un concilio ecumenico) il Vaticano II è stato un atto solenne del magistero ecclesiastico. I vescovi di tutto il mondo, riuniti a Roma nel 1962 su invito del papa Giovanni XXIII, hanno voluto fornire alla Chiesa dei documenti dottrinali e delle norme liturgiche e disciplinari che servissero al rinnovamento della catechesi e al potenziamento dell’evangelizzazione in tutto il mondo. Come volle subito chiarire Giovanni XXIII, lo scopo di questo concilio, a differenza di quelli che lo avevano preceduto (nel Cinquecento, il Concilio di Trento, e nell'Ottocento il Vaticano I), non era di formulare nuove dottrine (nuovi dogmi) e tanto meno di abolire i dogmi precedentemente formulati dalla Chiesa, ma di “aggiornare” la pastorale. Ciò ha determinato il carattere dei documenti elaborati dal Vaticano II, sia quando era ancora in vita Giovanni XXIII sia quando gli succedette Paolo VI. Il carattere dei documenti elaborati dal Vaticano II è denominato “pastorale”, nel senso che in essi non c’è alcuna variazione nella dottrina tradizionale della Chiesa ma solo lo sviluppo omogeneo di tale dottrina dal punto di vista delle espressioni linguistiche e delle applicazioni storiche, sia sul piano della liturgia e della catechesi che sul piano della disciplina ecclesiastica. Siffatto carattere “pastorale”, nel senso che ho precisato, è stato poi coerentemente e costantemente riaffermato dai papi che hanno governato la Chiesa dopo che il Concilio ebbe termine (1965) e Paolo VI morì (1978), ossia Giovanni Paolo II e Benedetto XVI. Quest’ultimo ha poi precisato, in termini teologici, come debbano essere interpretati documenti elaborati dal Vaticano II: essi vanno intesi come espressione di una «riforma nella continuità», mai come una rottura con la Tradizione. Purtroppo, mentre il Concilio stesso e i papi che si sono poi succeduti sulla Cattedra di Pietro hanno chiarito sufficientemente che cosa debbano recepire i fedeli cattolici dai documenti del Vaticano II, alcuni teologi e molti osservatori esterni alla Chiesa (i cosiddetti “laici”, che in realtà sono semplicemente degli atei) hanno immesso nell'opinione pubblica, anche cattolica, la falsa idea che il concilio Vaticano II fosse una rivoluzione dottrinale operata, appunto, dall'ala progressista degli intellettuali, espressione di una fantomatica “Chiesa dal basso” che avrebbe abbattuto il potere oppressivo della gerarchia ecclesiastica, descritta come conservatrice e anti-democratica. Insomma, un evento pastorale della Chiesa – che, come tale, interessa solo i fedeli e solo da essi deve essere recepito come normativo ­– viene a essere presentato come la vittoria di una fazione ideologico-politica all'interno di un’assemblea di teologi cui spetterebbe il compito di decidere quale sia la fede della Chiesa.

Nel suo ultimo libro, "Vera e falsa teologia" (Casa Editrice Leonardo da Vinci, 2012), Lei ci aiuta a distinguere l'autentica “scienza della fede” da un'equivoca “filosofia religiosa”. Quali sono le principali manipolazioni che si riscontrano in ambito dogmatico e morale?

Nel libro accenno all'uso scriteriato in teologia di sistemi filosofici incompatibili con la logica della fede. Si tratta dell’immanentismo, sia nella sua forma razionalistica (Hegel) che in quella estetizzante (Schelling), irrazionalistica (Kierkegaard, Gadamer) o fenomenologica (Husserl, Heidegger). Dico “uso scriteriato” perché il criterio fondamentale per l’uso di categorie filosofiche in teologia non può che essere quello indicato dalla Chiesa nell'epoca moderna e contemporanea (dalla costituzione dogmatica Dei Filius del concilio Vaticano I all'enciclica Fides et ratio di Giovanni Paolo II), ossia il rispetto della specifica natura epistemica del dogma, nel quale i misteri soprannaturali sono espressi in termini razionali, essenzialmente realistici. Ciò significa che solo le categorie filosofiche improntate alla metafisica realistica sono idonee a servire da strumento concettuale di una vera e propria “scienza della fede” quale deve essere la teologia cattolica, che altrimenti si perde in discorsi che direi senza capo né coda (dove il “capo” rappresenta il dogma, e la “coda” la finalità pastorale che è propria della teologia cattolica). Infatti, la missione ecclesiale della teologia – che consiste nella trasmissione della fede cattolica attraverso l’approfondimento del dogma e le proposte di deduzioni speculative e di applicazioni storico-pragmatiche - fallisce completamente quando le categorie filosofiche utilizzate nel lavoro teologico stravolgono il contenuto aletico e il valore salvifico del dogma stesso, così come vengono percepiti da tutti i credenti sulla base delle certezze del senso comune. Casi emblematici (nel mio trattato illustro analiticamente) sono, in teologia dogmatica, la proliferazione di discorsi di stampo razionalistico (hegeliano e schellighiano) che riducono il mistero soprannaturale della Trinità e dell’Incarnazione del Verbo a teorie panlogistiche; in teologia morale, la proliferazione di discorsi di stampo ideologico (marxistico) che riducono la prassi cristiana all'impegno politico-sociale, in un orizzonte temporale dove il Regno di Dio è la realizzazione di una società perfetta ad opera dell’uomo e del suo progresso civile.

Compito della teologia non è solo di ripetere, con lo scopo di adattarlo, tutto quello che è stato detto nel passato, ma innanzitutto riflettere (specialmente in tempi di crisi), risalire ai principi a partire dai fatti, e illuminare questi con quelli. Quali sono, a suo avviso, le maggiori sfide per un teologo contemporaneo?

Prima di rispondere, e per meglio rispondere, permettetemi di tornare a ribadire che il compito della teologia non è quello che avete descritto. Se per teologia bisogna intendere la “scienza della fede”, essa si distingue da tutte le altre forme di riflessione sulla verità rivelata, come l’ascetica e la mistica, la pastorale e il diritto canonico, la psicologia e la sociologia religiosa: varie forme di riflessione sulla verità rivelata con le quali si intende, come voi giustamente dite, «risalire ai principi a partire dai fatti, e illuminare questi con quelli», ossia si intende sostanzialmente “vivere”, cioè mettere in pratica, il Vangelo. Ma questo è un compito che spetta primariamente al Magistero (e infatti ho detto che proprio questo fu lo scopo del Vaticano II), al quale spetta poi di convalidare il lavoro svolto in questa direzione da altre “agenzie” ecclesiali, ossia dai “privati”, come quando la Chiesa conferma con la sua approvazione la validità dei diversi “carismi” che contraddistinguono del diverse spiritualità o cammini di santità e di apostolato. Ma, così come la spiritualità francescana o domenicana, approvata dalla Chiesa nel Medioevo, non invalida la spiritualità benedettina o quella agostiniana, che già dal quinto secolo avevano dato tanti frutti di santità e di apostolato, così ogni altra interpretazione del Vangelo ha carattere ipotetico, è relativa ai tempi e ai luoghi, può essere giudicata conveniente o necessaria da qualcuno e invece sconveniente o controproducente da altri, pur nell'unità della fede e della spirito apostolico. Ora, la teologia è parimenti un’ipotesi di interpretazione del Vangelo (nel suo nucleo di “fede divina e cattolica”, che è il dogma), ma a differenza delle altre forme di interpretazione, non riguarda direttamente la vita di fede, la contingenza storica, la metodologia apostolica (nella testimonianza della carità, nell’opera missionaria, nel governo ecclesiastico, nei rapporti con le altre religioni eccetera), ma riguarda propriamente ed essenzialmente la verità della fede: non tanto l’ortoprassi quanto l’ortodossia. Le forme di teologia che, in questo senso, non rispettano lo statuto epistemologico proprio della “scienza della fede” degenerano in espressioni di vero e proprio assolutismo ideologico: sto pensando alla cosiddetta “teologia della liberazione” e in generale alla “teologia politica”, alla “teologia al femminile” e alle alte forme di teologia dialettica secolarizzata alle quali mi sono riferito prima.

In una lettera a Romano Amerio, Augusto Del Noce scrive: “A me pare che quella restaurazione cattolica di cui il mondo ha bisogno abbia come problema filosofico ultimo quello dell'ordine delle essenze”. Cosa può dirci in merito, anche alla luce dei suoi studi sul senso comune e la logica aletica?

L’ordine delle essenze è l’ordine metafisico che, per quanto riguarda la natura delle cose, richiede l’intuizione della Trascendenza. L’esistenza evidente delle cose (la cui essenza è il limite e la contingenza) rimanda all'esistenza (necessaria, non ipotetica) del loro Fondamento, che è il Creatore. L’intelletto umano, già al livello delle certezze del senso comune, percepisce la differenza ontologica fondamentale, quella che distingue la natura da Dio, l’immanenza dalla Trascendenza. Di qui, in teologia, la necessaria distinzione tra l’ordine naturale dall'ordine soprannaturale. Se la reale consistenza ontologica di tutte le realtà dell’esperienza – le quali sono intrinsecamene ordinate a Dio come loro primo Principio e ultimo Fine – non viene tenuta nella debita considerazione, ecco che si smarrisce quella recta ratio che serve alla teologia per conservare e trasmettere integralmente il significato salvifico della verità rivelata. Lo faceva notare accoratamente il papa Giovanni Paolo II nella Fides et ratio (1998) quando chiedeva ai teologi di utilizzare la metafisica realistica sull’esempio di Tommaso d’Aquino; più recentemente, lo hanno fatto notare i padri sinodali al termine del Sinodo dei vescovi sulla nuova evangelizzazione, quando hanno consegnato al papa le proposte per il documento post-sinodale, e tra queste proposte, al numero 17, hanno scritto che i teologi debbono oggi tornare a mettere in risalto l’importanza dei praeambula fidei e della legge morale naturale: due nozioni filosofiche che riguardano appunto l’ordine delle essenze.

Simone Weil, nella "Lettera a un religioso", osserva: «La concezione tomistica della fede implica un “totalitarismo” altrettanto soffocante e forse più di quello di Hitler. Giacché se la mente aderisce completamente, non soltanto a tutto ciò che la Chiesa ha riconosciuto appartenente alla fede più rigorosa ma anche a tutto ciò che non riconoscerà mai come tale, l'intelligenza deve essere imbavagliata e ridotta a compiere mansioni servili». Come rispondere ad un'obiezione di questo tipo?

E un’obiezione priva di senso, soprattutto nell'epoca in cui la filosofia ebrea scriveva queste prole. Forse non conosceva un’altra filosofia ebrea, poi divenuta cattolica, quale fu Edith Stein. Non conosceva, in Gran Bretagna, intellettuali cattolici come Chesterton ed Eliot. Certamente la povera Simone Weil conosceva troppo pochi tomisti per comprendere che cosa fosse davvero il tomismo dei suoi tempi. Ai suoi tempi c’erano tomisti di grande spessore intellettuale e anche spirituale, come il domenicano Réginald Garrigou-Lagrange, il quale polemizzò con i teologi modernisti e con i seguaci di Bergson ma senza atteggiarsi a espressione dell’unica dottrina possibile in seno alla Chiesa cattolica. Altri tomisti laici, come Jacques Maritain ed Etienne Gilson erano su posizioni molto affini a quelle della Weil. La Scuola di Lovanio era convinta di poter adottare, in un quadro dottrinale tomistico, il trascedentalismo kantiano. I religiosi non tomisti, come tanti di scuola scotista (francescani) o suareziana (gesuiti), e i laici come Maurice Blondel o Gustavo Bontadini non si sentivano oppressi da imposizioni dottrinali che limitassero la loro indipendenza di pensiero su temi di libera discussione, cioè su temi che non mettevano in discussione il dogma.

Nel ringraziarLa per il tempo concessoci, Le chiediamo un consiglio per quei giovani desiderosi d'intraprendere gli studi filosofici: come districarsi tra le false “filosofie” spesso così rovinose nelle loro conseguenze pratiche e morali?

di P. Giovanni Cavalcoli, OP, da Riscossa Cristiana (27/11/2012)

Un aspetto importante dell’attuale modernismo trae origine, già dagli anni lontani del fascismo, dall’opera di Gustavo Bontadini all’Università Cattolica di Milano, la quale già in quel tempo, soprattutto con l’indirizzo di Mons. Francesco Olgiati, avvertì l’urgenza di un serio confronto del tomismo col pensiero moderno, come già stavano facendo, in Francia, Maritain ed altri valorosi filosofi e teologi cattolici, anticipando in tal modo quello che sarebbe stato l’impulso dato dal Concilio Vaticano II al progresso e al sano ammodernamento della cultura cattolica.

Gustavo Bontadini, discepolo dell’Olgiati, riprese il suggerimento del Maestro, ma purtroppo dette ad esso una cattiva piega, perché il Bontadini, benché cattolico e sedicente tomista, in realtà si era lasciato sedurre dall’idealismo panteista hegeliano di Giovanni Gentile, ed egli non nascondeva affatto tale simpatia, benché si sforzasse di metterla d’accordo con la sua fede cattolica, senza la quale del resto non avrebbe avuto titoli per insegnare in un’Università Cattolica.

Anche Bontadini sentiva questa esigenza di assumere il positivo della filosofia moderna nel tentativo in sé generoso di mettere pace tra realisti ed idealisti e di porre in continuità la filosofia moderna con quella che egli chiamava “filosofia classica”, con un’espressione in realtà non molto felice, desunta dalla cultura corrente, per cui si parla di “musica classica”, “moda classica”, “vini classici” e cose del genere. Tuttavia era chiaro che cosa egli intendeva: la filosofia antica, soprattutto greca, che poi fu assunta e corretta dai Padri e dai Dottori della Chiesa, soprattutto da S. Tommaso d’Aquino.

Bontadini dunque cercò di mettere in luce una continuità fra l’antico e il moderno, ma nel contempo, come tutti gli idealisti, era convinto che Cartesio avesse segnato un netto discrimine tra la filosofia precedente, impelagata nell’incertezza e nella confusione, e la nuova fondata da Cartesio, in grado di risolvere finalmente una volta per tutte il problema della conoscenza e della verità. Stando così le cose, Bontadini si convinse allora che per salvare la filosofia precedente, occorreva trovare in essa qualcosa che precedesse Cartesio e si convinse che questo qualcosa fosse la concezione parmenidea dell’essere che, secondo Bontadini, era la stessa di S. Tommaso[1].

Da qui il recupero di S. Tommaso, ma un Tommaso non aristotelico, bensì parmenideo: operazione per la verità disperata, che tuttavia sarebbe stata destinata ad un certo successo fino ai nostri giorni. Intanto però questo recupero dell’essere parmenideo fu preso molto sul serio dal discepolo Emanuele Severino, il quale lo intese in modo così estremista da mettere in chiara luce l’assoluta inconciliabilità di questo “essere” con l’ipsum Esse tomista, per cui Severino non solo rifiutò qualunque  contatto con l’Aquinate, ma addirittura apostatò dalla fede cattolica e fu espulso dall’Università cattolica dopo un intervento della Congregazione per la Dottrina della Fede nel 1970.

Merito indubbio del Bontadini fu quello di voler riproporre la questione dell’essere e quindi di una valida metafisica. Senonchè però egli credette di poter reimpostare la nuova metafisica dell’essere sulla base dell’immanentismo di origine cartesiana, che era giunto ad Hegel, del quale gentile era notoriamente seguace in Italia.

In sostanza Bontadini crede alla possibilità di proporre la trascendenza all’interno dell’immanenza, come in fondo aveva già fatto Gentile. Ma ogni sano realista capisce subito che questa “trascendenza” non è una vera trascendenza, cioè non mette in gioco un Dio reale distinto dall’umano pensiero, ma comporta un “Dio” meramente pensato o meramente ideale, quindi immanente al pensiero umano ed in ultima analisi prodotto da questo pensiero.

Bontadini confondeva l’immanenza di marca idealista con l’interiorità della tradizione agostiniana, che sono invece due cose ben diverse. Un conto è l’interiorismo agostiniano, un conto è l’immanentismo idealista. Entrambi dicono una certa immanenza di Dio nell’uomo. Tuttavia l’interiorismo agostiniano comporta la consapevolezza della presenza di Dio nella propria coscienza; ma è chiaro che Dio trascende la coscienza, per cui essa, per raggiungerlo, deve trascendere se stessa, pur restando sempre lei la creatura ed egli il Creatore.

Viceversa nell’immanentismo di origine cartesiana Dio non è nella coscienza come un Tu trascendente esterno alla coscienza, presupposto alla coscienza e indipendente dalla coscienza, in quanto creatore della stessa coscienza, ma, come emergerà nei continuatori di Cartesio, Kant e Fichte, è un’idea della coscienza umana, per cui non è un Dio reale, ma un Dio pensato dalla coscienza e quindi posto dalla coscienza, un essere immanente alla stessa coscienza.

Infatti in Cartesio, come si evince facilmente dal famoso cogito, l’essere coincide con l’essere pensato o con l’“idea” (da cui il nome “idealismo”). Da qui l’idealismo tedesco ricaverà la coincidenza del pensiero con l’essere, del resto secondo l’antichissima tesi che si trova già in Parmenide (to autò to noèin kai to èinai: il pensiero e l’essere sono la stessa cosa).

È noto come S. Pio X nell’enciclica Pascendi condanna l’immanentismo. Purtroppo però Bontadini non ha tenuto conto di questa condanna e ha preteso di concepire un immanentismo conciliabile con la dottrina di San Tommaso, cosa impossibile.

Il Padre Fabro, con la sua solita acutezza, ha mostrato la vanità e la pericolosità dell’impresa bontadiniana, che tese a dare un cattivo indirizzo all’Università Cattolica di Milano, indirizzo dal quale non pare essa a tutt’oggi si sia corretta del tutto[2]. Ma anche altri eminenti filosofi e teologi cattolici[3], sin dagli anni ’20 del secolo scorso, avevano messo in guardia con ottime confutazioni contro il pericolo proveniente da Giovanni Gentile, che aveva addirittura la pretesa di esser lui il vero interprete del cristianesimo[4]. Ma ciò non servì a nulla al Bontadini, che proseguì imperterrito per la sua strada, raccogliendo anzi attorno a sé numerosi discepoli che tuttora operano negli ambienti accademici cattolici.

Bontadini ha tutte le ragioni nel dire che il pensiero è pensiero dell’essere. Il guaio è che egli respinge la concezione tomista, conforme al realismo biblico che si riflette nella distinzione del pensiero dall’essere e nel primato dell’essere sul pensiero. Viceversa per Bontadini l’assoluto non è l’essere ma il pensiero, sicchè non si dà un essere “presupposto” al pensiero ed esterno al pensiero mentre il pensiero è intrascendibile. L’essere, come dice Bontadini “si risolve nel pensiero”. Per Bontadini l’“essere è nel pensiero” non come risultato del fatto che l’intelletto umano inizialmente in potenza, e quindi ancora ignaro dell’essere, successivamente si attua rappresentando l’essere nel concetto, mentre l’essere in sé resta esterno al pensiero.

Parlare di una intrascendibilità del pensiero umano viene a significare la negazione del Mistero divino nella sua infinità, in quanto la mente umana non riconosce i propri limiti e pretende di avere quella infinità che può avere solo il pensiero divino, il quale è il solo ad essere intrascendibile, mentre il pensiero umano, anche illuminato dalla fede, è infinitamente trasceso dall’Essere divino.

Viceversa Bontadini vede il rapporto pensiero-essere come se fosse in gioco solo il pensiero divino, nel quale soltanto i due termini coincidono, perché Dio, come dice Aristotele, è Pensiero sussistente, riducendo quindi al divino anche il pensiero umano e finendo di fatto, anche se egli non lo vuole, nel panteismo. Infatti in sede teologica Bontadini è fermamente convinto della distinzione tra Dio e il mondo, accetta il dogma della creazione, ammette l’esistenza del divenire e si sforza appunto di dimostrare l’esistenza di Dio partendo dall’esperienza del divenire.

Anzi su questi punti capitali Bontadini si opporrà vigorosamente al monismo eternalista ed acosmico del suo discepolo Severino, che negava sia l’esistenza del divenire che della creazione. Ciò allora vuol dire che esiste oggettivamente uno stridente e sorprendente contrasto in Bontadini tra la sua metafisica e la sua gnoseologia da una parte, di marca prettamente gentiliano-hegeliana, e dall’altra parte la sua teologia, che è in linea con S.Tommaso e la fede cattolica.

Ma tutto ciò vuol dire che la proposta bontadiniana di un confronto della filosofia classica con quella moderna è fallito ed è fallito perché Bontadini non si è fatto guidare da S.Tommaso, o quanto meno dal vero S.Tommaso, da sempre raccomandato dalla Chiesa, ma da quello stesso idealismo che doveva essere vagliato alla luce di Tommaso per prenderne il positivo e respingerne il negativo. Invece Bontadini ha assunto l’idealismo acriticamente e in blocco, restando quindi colpito dal veleno in esso contenuto. Le dottrine filosofiche sono digeribili. Ma sono come i serpenti: prima occorre togliere il veleno. Chi non lo fa resta ucciso e propinando questo veleno uccide gli altri.

Recuperare l’essere parmenideo non è una cattiva idea. Ma prima bisogna liberarlo dall’univocismo che favorisce il panteismo, per poterlo adattare alla concezione biblica, realistica, pluralistica, analogica dell’essere (Aristotele), che prevede un essere per essenza accanto e sopra l’essere per partecipazione (Platone).

Solo così non si darà un unico Essere necessario ed eterno, esclusivo di ogni divenire e molteplicità creati, sicchè poi tutto dev’essere necessario ed eterno, ma si dà un Dio sì necessario ed eterno, ma accanto ed insieme ad un mondo temporale e contingente, mondo da Lui creato dal nulla e non “apparizione” o “teofania” dell’Eterno, espressioni, queste, che sono segno inequivocabile del panteismo, giacché in tal caso se il mondo è ammesso, non sta fuori di Dio con una propria consistenze ontologica, ma viene assorbito in Dio. Oppure può capitare il processo contrario: che Dio viene assorbito nel mondo ed allora abbiamo l’ateismo. In ogni caso c’è sempre la confusione tra Dio e l’uomo.

La vera concezione cristiana e tomista, perfettamente adatta anche alla modernità, perché la detta concezione è sapienza perenne, è quella di un’unione dell’uomo con Dio che non confonda le nature, pur essendo un’unione fondata sulla intima presenza della Causa prima alla sua creatura ed ancor più essendo dono di grazia all’uomo che lo rende figlio di Dio, ad immagine di Cristo e partecipe della vita divina.

NOTE

[1] Bontadini espone questo suo progetto in alcune occasioni, come per esempio nei seguenti suoi scritti: Valutazione analitica e valutazione dialettica della filosofia moderna, in Studi sull’idealismo, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, pp.221-237 e Idealismo e immanentismo in  Conversazioni di metafisica, Edizioni Vita e Pensiero, Milano 1995, vol.I, pp.5-32.

[2] Vedi la critica a Bontadini in C.Fabro, L’alienazione dell’Occidente, Edizioni Quadrivium, Genova 1981,pp.133.142.

[3] Cf per esempio: Emilio Chocchetti,OFM, La filosofia di Giovanni Gentile, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano 1922. Il Chocchetti fu docente nella medesima Università dove insegnò il Bontadini; Angelo Zacchi,OP, Il nuovo idealismo italiano di B.Croce e G.Gentile, Edizioni Francesco Ferrari, Roma 1925; Mariano Cordovani,OP, Cattolicismo e idealismo, Società Editrice “Vita e Pensiero”, Milano 1928. Il Padre Cordovani fu Maestro del Sacro Palazzo e morì in fama di santità: ma anche ciò non è giovato nulla a Bontadini. Intanto in Francia il Maritain attaccava anch’egli con grande sapienza l’idealismo. Vedi per esempio il suo famoso Les Degrés du savoir e La vita propria dell’intelligenza e l’errore idealista, in Riflessioni sull’intelligenza e la sua vita propria, Editrice Massimo, Milano 1987, c.II.