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«La metafísica se convierte en el siglo XIX en una “cuestión disputada”; los que la niegan, como los positivistas, la hacen: cuando afirman que la realidad son los hechos sensibles, están haciendo una metafísica, y, lo que es más grave, sin saberlo; es decir, irresponsablemente, confundiendo una interpretación con la realidad misma. La actitud de Comte estaba justificada por los excesos de la especulación idealista en el primer tercio del siglo, por el espíritu de sistema y la idea de la filosofía como un pensamiento constructivo; la voluntad de atenerse a la realidad de las cosas, sin añadir construcciones mentales, era legítima; pero lo que no lo era tanto era la identificación de lo real con lo dado, y de lo dado con lo que se da en la experiencia sensible. Al advertirse lo que esto tiene de excesivo y apresurado, se inicia una reacción contra el kantismo y el positivismo, y con ello una “vuelta a la metafísica”.»

Julián Marías: Idea de la metafísica. Editorial Columba, pág. 28. Buenos Aires, 1954.

TGO

@bocadosdefilosofia

Por Collin Cleary

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Todo verdadero filósofo es contemporáneo de cualquier otro filósofo, precisamente por ser, intrínsecamente, la palabra de su tiempo.

-Martin Heidegger [1]

Introducción a Hegel

Este ensayo, el primero de varios sobre Martin Heidegger y G.W.F. Hegel, constituye un hito importante en mí serie sobre «La historia de la metafísica de Heidegger». Comenzamos con el platonismo, luego tratamos la Edad Media, el surgimiento de la modernidad, Descartes, Leibniz, Kant, Fichte y Schelling (con varios ensayos dedicados a algunos de estos temas). Con Hegel llegamos al final, al clímax o a la culminación, como se quiera decir, de la metafísica occidental. Así es como Heidegger veía a Hegel y, de hecho, así es como Hegel se veía a sí mismo. Existe la metafísica después de Hegel, pero, como analizaré con más detalle más adelante, la mayor parte de ella es una reacción explícita o implícita contra él.

Ninguna lista de «grandes filósofos» estaría completa sin el nombre de Hegel. Sin embargo, rara vez es leído por alguien que no sea un filósofo académico y únicamente es estudiado por una minoría de ellos. A diferencia de Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Descartes, Hume y Rousseau, cuyas obras pueden ser leídas con provecho por gente culta, las obras de Hegel son horriblemente oscuras y difíciles. A diferencia de Kant y Fichte, Hegel no publicó «obras populares». Esto refleja la creciente profesionalización de la filosofía en la época de Hegel.

De los seis filósofos «accesibles» que acabamos de mencionar – Platón, Aristóteles, Maquiavelo, Descartes, Hume y Rousseau – ninguno fue profesor universitario. A partir de Kant casi todos los que publican obras filosóficas son académicos profesionales. Kant es el primer filósofo importante cuyas principales obras son en gran medida indescifrables para los no filósofos. A partir de Kant, las cosas empeoran mucho, sobre todo en Alemania. Los escritos de Fichte, Schelling y Hegel son tan difíciles que muchos les han acusado de ser oscuros deliberadamente. Sin embargo, esta objeción la suelen hacer lectores que no han avanzado mucho en su comprensión. Sólo Schopenhauer y Nietzsche tienen un estilo de prosa elegante y relativamente claro y ambos abandonaron sus carreras académicas.

Sin embargo, aunque Hegel sea desalentadoramente difícil, no se puede entender el mundo moderno sin enfrentarse a sus ideas. Esto se debe a varias razones. Como dice mi epígrafe, todo filósofo es la «palabra de su tiempo». Es una frase de Heidegger, pero Hegel estaría de acuerdo. La filosofía de Hegel debe entenderse como una expresión no sólo de su tiempo, sino como la culminación de la modernidad. Además, la influencia de Hegel es amplia y extraordinariamente importante. Es el único que ha influido tanto en la izquierda como en la derecha políticas. Sin Hegel no habría existido Marx, pero tampoco habría existido el «neoconservadurismo». También el positivismo y el existencialismo habrían sido imposibles sin Hegel.

Para apreciar a Hegel hay que distinguir entre sus ideas y sus escritos. Ambos son difíciles, pero las ideas de Hegel son realmente sublimes. Hegel es el creador de un sistema filosófico asombrosamente complejo e intrincado. La filosofía, tal y como se entiende clásicamente, es «el amor a la sabiduría» y la sabiduría es «el conocimiento del todo». El sistema de Hegel es un discurso completo del todo y, por lo tanto, se presenta como la culminación de la búsqueda filosófica, cuestión que, como exploraremos más adelante, Hegel hace sorprendentemente explícita.

Hegel nos ofrece una «teoría del todo» que es asombrosamente completa y altamente plausible. Sin embargo, esta gran teoría se expresa en una prosa enloquecedoramente turbia y opaca. Por ello, la mayoría de los lectores se acercan primero a Hegel a través de comentarios que pretenden explicar sus ideas en un lenguaje más accesible. Hay muchos comentarios de este tipo y algunos de ellos son excelentes. Los principiantes no tienen por qué avergonzarse de consultar este tipo de libros. Lo ideal sería intentar leer a Hegel junto con un comentario y leer más de un comentario, ya que, huelga decirlo, las interpretaciones de muchos eruditos difieren.

La vida de Hegel es, en general, el típico curriculum vitae académico: su educación (en el seminario teológico de Tubinga, donde fue compañero de habitación de F.W.J. Schelling y Friedrich Hölderlin), seguida de un periodo de penuria y nomadismo académico (cuando Hegel trabajó como profesor particular, director de Gymnasium e incluso editor de periódicos), luego una serie de nombramientos universitarios de creciente prestigio, culminando con el llamado a enseñar en Berlín, donde murió en 1831 a la edad de sesenta y un años (no de cólera, como se dice siempre, sino de una aguda dolencia gastrointestinal). En la vida de Hegel sólo hay unos pocos episodios emocionantes y pintorescos, como la conclusión de la Fenomenología del espíritu en vísperas de la batalla de Jena o el nacimiento de un hijo ilegítimo con su casera.

Uno está tentado a resumir la vida de Hegel como Heidegger resumió la vida de otro gran filósofo: «Aristóteles nació, trabajó y murió» [2]. Con los filósofos, lo único que realmente importa son las ideas. Al tratar de esas ideas, no discutiré, salvo brevemente y sólo de pasada, el desarrollo intelectual de Hegel. Tampoco me detendré en el tema de las influencias sobre Hegel. Los interesados en la relación del pensamiento de Hegel con el de Kant, Fichte y Schelling están invitados a leer los ensayos que ya he publicado sobre esos pensadores y a sacar sus propias conclusiones.

El sistema de Hegel y la respuesta de Heidegger

Llevaré al lector a un recorrido por el sistema filosófico de Hegel, exactamente como lo haría un guía turístico: deteniéndome sólo brevemente en cada parte del sistema, para luego reunir a todos de nuevo en el autobús y seguir adelante, no sea que nos retrasemos y no lleguemos a nuestro destino (que, como resulta, será el punto desde el que empezamos). Como ya he dicho, la filosofía de Hegel es un discurso completo del todo. No podemos abarcarlo en detalle, así que lo presentaré de la siguiente manera: nos concentraremos en la ontología de Hegel, su teoría de lo que es el ser. Esto tiene sentido, dado que mi intención es presentar a los lectores a Hegel visto a través de los ojos de Heidegger, cuyos comentarios sobre Hegel son perspicaces, pero, en última instancia, críticos.

Tratar la ontología de Hegel significa, principalmente, ocuparse de su Lógica, en la que se discute explícitamente el tema del ser. Pero también significa abarcar el sistema en su conjunto, ya que se puede argumentar que todo el sistema hegeliano constituye una ontología (como explicaré en detalle más adelante). Abarcar el sistema en su conjunto significa dar al lector una idea general de su alcance, lo que, en términos básicos, ocurre en cada división de la filosofía de Hegel, sin entrar en detalles sobre cada una de esas divisiones (lo que requeriría un libro). Heidegger afirma que «una confrontación fundamental con la filosofía de Hegel sólo puede lograrse de un modo que siga cada paso del pensamiento de Hegel en cada área de su sistema» [3]. Esto es correcto, pero aquí sólo podemos empezar a aproximarnos a tal confrontación. En nuestro recorrido por el sistema exploraremos cómo Heidegger interpreta a Hegel. En la última entrega, nos ocuparemos de las críticas de Heidegger.

Heidegger dio varias conferencias sobre Hegel, pero publicó muy poco sobre él. En 1925-1926 impartió un seminario sobre la Lógica de Hegel. En 1929 impartió un curso sobre el idealismo alemán en general, centrándose principalmente en Fichte. Este curso se publicó en 1997, aunque que yo sepa no se ha traducido al inglés. Al mismo tiempo, Heidegger impartió un seminario sobre el Prefacio a la Fenomenología del Espíritu. En 1930-1931 pronunció conferencias sobre otras partes de la Fenomenología. Estas conferencias se han traducido al inglés como Hegel's Phenomenology of Spirit.

En 1934-1935 Heidegger impartió lecciones sobre la Filosofía del Derecho (traducida y publicada como Sobre la Filosofía del Derecho de Hegel). En 1938-1941 y en 1942 Heidegger elaboró dos tratados fragmentarios sobre Hegel, dedicados principalmente a la Fenomenología. Fueron publicados póstumamente y traducidos al inglés con el título Hegel. También hay que mencionar tres ensayos de Heidegger muy leídos, publicados en vida, «El concepto de experiencia en Hegel» (1950), «La constitución ontoteológica de la metafísica» (1957) y «Hegel y los griegos» (1958). Mis ensayos se basarán en varios de estos textos.

Una vez que nos hemos hecho una idea del trato que Heidegger ha dispensado a Hegel a lo largo de los años, pasemos a hacer un breve repaso de las principales obras de Hegel y de las principales divisiones de su sistema filosófico. La obra más famosa y comentada de Hegel es La fenomenología del espíritu. Cuando se publicó en 1807 su título completo era Sistema de la ciencia. Primera parte. La Fenomenología del Espíritu. La segunda parte del sistema debía ser un solo volumen que contuviera, como anunció el mismo Hegel, «el sistema de la lógica como filosofía especulativa y las dos partes restantes de la filosofía, las ciencias de la naturaleza y del espíritu» [4]. En lugar de ello, en los años 1812-1816, Hegel publicó La ciencia de la lógica en dos volúmenes. En ellos no aparece el título de Sistema de la ciencia.

En 1817 Hegel publicó un esbozo de La Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas. Hegel preparó esta obra como libro de texto para sus clases y amplió considerablemente su contenido en ediciones posteriores. Consta de párrafos relativamente cortos y numerados, a menudo muy oscuros. Tras la muerte de Hegel, los editores insertaron extractos de los cuadernos de sus alumnos después de cada párrafo del texto. Los estudiantes se habían esforzado por tomar notas literales y éstas sirven como material explicativo inestimable, sin el cual gran parte de la Enciclopedia sería apenas inteligible.

La Enciclopedia consta de tres divisiones. La primera es una versión truncada de La ciencia de la lógica. Las otras dos divisiones son la Filosofía de la Naturaleza y la Filosofía del Espíritu. La Enciclopedia corresponde, pues, a lo que Hegel había concebido como segundo volumen del Sistema de las ciencias. Sin embargo, Hegel no se refiere a ella como tal y, una vez más, el título de Sistema de la Ciencia no se encuentra en el texto. En años posteriores Hegel habló de su sistema filosófico como si comprendiera exclusivamente las divisiones Lógica-Naturaleza-Espíritu. La Fenomenología es tratada entonces meramente como «preparatoria» del sistema (de un modo que consideraremos más adelante). Pero ni siquiera está claro si en años posteriores Hegel consideró la Fenomenología como una parte necesaria de su filosofía.

Heidegger saca mucho partido de estos cambios de plan. Se refiere, justificadamente, a dos sistemas hegelianos, lo que él llama el «sistema-fenomenológico», que incorpora la Fenomenología como su primera parte, y el «sistema-enciclopedia», en el que la Fenomenología está efectivamente excluida del sistema propiamente dicho [5]. Sin embargo, hay que subrayar que la única diferencia significativa entre los «dos sistemas» es la presencia o ausencia de la Fenomenología. Las ediciones posteriores de la Fenomenología abandonarían la denominación de Sistema de la Ciencia. Primera parte.

Además de la Fenomenología, la Ciencia de la Lógica y la Enciclopedia, el único libro que Hegel publicó en vida fue La filosofía del derecho (1820), que contiene su filosofía moral y política de madurez. Tras la muerte de Hegel, se publicaron varias de sus conferencias. Se trata de las Conferencias sobre filosofía de la historia, las Conferencias sobre estética, las Conferencias sobre filosofía de la religión y las Conferencias sobre historia de la filosofía. Se trata de textos bastante extensos. El estilo de la prosa de Hegel en estas conferencias es mucho más accesible que el de las obras que preparó para su publicación. Por ello, las conferencias son el mejor punto de partida para intentar leer a Hegel. A lo largo de su vida Hegel escribió también artículos de diversa dificultad.

Confiar en la ciencia

Aunque Hegel cambió la estructura de su sistema, no abandonó la idea de que lo que presentaba era estaba construyendo una «ciencia». Hoy suena extraño considerar la filosofía como una «ciencia», pero hay buenas razones para ello, tanto culturales como filosóficas. En alemán Wissenschaft tiene una connotación más amplia que el inglés «science». Wissenschaft se refiere esencialmente a cualquier tipo de estudio académico que sea riguroso y sistemático. Por el contrario, cuando los angloparlantes se refieren a «science» suelen pensar exclusivamente en las ciencias naturales, que es precisamente por lo que suena extraño referirnos a la filosofía como «científica».

Tendemos a pensar, de hecho, que sólo las ciencias naturales son verdaderamente «científicas», porque pensamos que sólo las ciencias naturales son «objetivas». En respuesta a esto, podemos hacer la observación obvia de que las matemáticas no son una ciencia natural, pero son mucho más rigurosas y mucho menos vulnerables a «lo subjetivo» que las ciencias naturales. Para entender a Hegel – y, de hecho, a la disciplina filosófica en su conjunto – debemos estar abiertos a la posibilidad de que la filosofía también pueda ser rigurosa y objetiva.

Hegel retoma la idea de la filosofía como ciencia de J.G. Fichte, que tituló su obra principal La doctrina de la ciencia (Wissenschaftslehre). O, más exactamente, retoma la idea de que la filosofía se convierta en ciencia. Hegel anuncia este programa en el famoso «Prefacio» de la Fenomenología, cuando escribe: «La verdadera forma en que existe la verdad sólo puede ser el sistema científico de dicha verdad. Contribuir a que la filosofía se acerque a la forma de la ciencia, a la meta en la que pueda dejar de lado el título de ‘amor al saber’ y ser saber real, eso es lo que me he propuesto» [6].

Heidegger ve esta «cientifización» de la filosofía como el resultado de un gran cambio cultural. Desde el mundo antiguo hasta el Renacimiento, no se había hecho una distinción tajante entre filosofía y ciencia (considérese, por ejemplo, el término más antiguo para la física, que todavía se utilizaba a veces a principios del siglo XX: «filosofía natural»). Con frecuencia, los filósofos eran también científicos o viceversa. Un ejemplo obvio sería Aristóteles, que produjo tanto obras filosóficas como obras que reconoceríamos como pertenecientes a las ciencias naturales. Todo esto, como ven, era «el amor a la sabiduría» y se esperaba que los amantes de la sabiduría fueran polímatas.

Sin embargo, en la época moderna, la filosofía y la ciencia empezaron a divergir. Esto se debe en gran medida al hecho de que las disciplinas individuales científicas que estudiaban la naturaleza de la filosofía ampliaron enormemente su alcance y complejidad debido a los éxitos del método empírico. Llegó un momento en que las ciencias se volvieron tan complejas y requerían tanta preparación para dominarlas que se hizo imposible que una sola persona se familiarizara a fondo con todas las áreas. Así, una a una, las ciencias se establecieron como disciplinas independientes de la filosofía. Al ser estudiadas todas las áreas del universo por las distintas ciencias (física, química, biología, astronomía, geología, etc.), la filosofía sufrió una crisis de identidad.

Poco a poco se fue desarrollando la idea de que la filosofía podía ser, en efecto, una ciencia de la ciencia, una especie de «superciencia» o, como dice Heidegger, «la ciencia». Heidegger escribe lo siguiente: «Este concepto de la filosofía como ciencia se hizo cada vez más dominante desde el siglo XIX hasta la actualidad. Esto tuvo lugar, no sobre la base de la riqueza interior y los impulsos originales del filosofar, sino más bien... de la perplejidad sobre la tarea misma de la filosofía. Parece que se ha visto privada de esta perplejidad porque las ciencias han ocupado todos los campos de la realidad. Así pues, a la filosofía no le quedaba más que convertirse en la ciencia de estas ciencias, tarea que fue asumida con creciente confianza, ya que parecía contar con el apoyo de Kant, Descartes e incluso Platón» [7].

¿Qué significa para la filosofía convertirse en «la ciencia de estas ciencias»? En manos de diferentes filósofos modernos, significa cosas diferentes, pero esta concepción de la filosofía como una superciencia se encuentra en todas partes: en el idealismo del siglo XIX e incluso en el positivismo lógico del siglo XX, que fue una reacción contra el idealismo. Para Hegel, la filosofía es una superciencia porque proporciona un marco riguroso de ideas que permite interpretar e integrar los descubrimientos de las ciencias. Proporciona, en otras palabras, una perspectiva completa de la realidad que unifica las ciencias en términos de ciertas ideas clave y muestra cómo sus descubrimientos son inteligibles en términos de su lugar dentro de una teoría del todo.

Ninguna de las ciencias ofrece una perspectiva tan completa de la ciencia. De hecho, ninguna de las ciencias estudia siquiera qué es la ciencia. La biología y la astronomía, por ejemplo, no estudian la ciencia como tal, sino las formas de vida y los cuerpos celestes respectivamente. Cada una de las ciencias parte de determinados supuestos teóricos y metodológicos que, por lo general, nunca son cuestionados por la ciencia. En la filosofía angloamericana actual el examen de esos supuestos suele entenderse como tarea de la «filosofía de la ciencia». Pero, en cierto modo, toda la filosofía de Hegel puede entenderse como «filosofía de la ciencia», por la sencilla razón de que proporciona una interpretación y síntesis de todas las áreas del conocimiento humano. Esto incluye áreas que, en principio, no pueden ser tratadas por las ciencias naturales y que, por lo tanto, suelen entenderse hoy como «ramas de la filosofía»: lógica, metafísica, epistemología, ética, filosofía política y estética.

El «método» que utiliza Hegel para llegar a su teoría del todo no es empírico, pero es, según él, riguroso y deductivo. De hecho, afirma que su filosofía proporciona un «saber absoluto» (absolute Wissen). Sin embargo, contrariamente a lo que afirman sus críticos, en Hegel no hay desconexión entre la filosofía y las ciencias empíricas. Como ya he dicho, su filosofía proporciona un marco en el que los descubrimientos científicos son inteligibles y adquieren un mayor significado. Además, al desarrollar ese marco, Hegel recurre con mucha frecuencia a la ciencia de su tiempo, que conocía muy bien. Hegel es uno de los últimos polímatas.

La pretensión del hegelianismo de ser una ciencia de las ciencias no debe tomarse a la ligera ni descartarse sin más. En el siglo pasado, el neohegeliano Errol E. Harris publicó varias obras en las que sostenía, con gran plausibilidad, que sólo una metafísica hegeliana podía dar sentido a la teoría de la relatividad y a la teoría cuántica, así como a la biología moderna y a la ciencia cognitiva [8].

El legado de Hegel

Tras la muerte de Hegel, sus seguidores parecieron dividirse en dos bandos políticos, denominados por muchos como «hegelianos de derechas» y «hegelianos de izquierdas». Si Hegel era un hombre de derechas o de izquierdas es una pregunta difícil de responder, en parte porque el significado de estos términos ha cambiado con el tiempo. Por ejemplo, hoy en día es inaudito que un hombre de izquierdas sea nacionalista, pero en el siglo XIX esto era muy común (Wagner es un ejemplo notable). La verdad es que, en general, Hegel nos parece hoy principalmente un hombre de derechas y parece que su visión se hizo más conservadora con el tiempo. De joven fue un entusiasta admirador de la Revolución Francesa y aunque nunca perdió realmente su apego romántico a sus ideales, nadie podría decir que la Filosofía del Derecho apoya el radicalismo.

Podemos pasar en silencio por alto a los hegelianos de derecha, pues hoy apenas se les recuerda. Fueron los hegelianos de izquierda, más conocidos como los «jóvenes hegelianos», los que tuvieron un impacto duradero. Entre ellos estaban Ludwig Feuerbach y, sobre todo, Karl Marx y Friedrich Engels. Algunos de los conservadores anglófonos de hoy desprecian a Hegel por su asociación con Marx. Es innegable que Marx estuvo influido por Hegel. Pero Marx fue un intérprete vulgar de las ideas de Hegel y su filosofía se parece muy poco a la de su maestro. De hecho, el contraste entre las ideas de Marx y el punto de vista del pensamiento político maduro de Hegel no podría ser mayor.

En Gran Bretaña, en la segunda mitad del siglo XIX, la influencia de Hegel dio lugar a una escuela filosófica que llegó a conocerse como «idealismo británico». Entre los principales pensadores de este bando figuran F. H. Bradley, Bernard Bosanquet, T. H. Green y J. M. E. McTaggart. En el siglo siguiente, este movimiento inspiró una reacción contra el idealismo por parte de pensadores como Bertrand Russell, G.E. Moore y Ludwig Wittgenstein (que nació en Austria, pero se estableció en el Reino Unido). Fueron principalmente ellos quienes dieron origen al movimiento conocido como «filosofía analítica», que pretendía resolver los problemas filosóficos mediante el análisis del lenguaje y rehuía el gran filosofar sistemático.

En el continente se estaba gestando una reacción similar contra el hegelianismo en forma del llamado Círculo de Viena, que incluía a figuras como Moritz Schlick, Hans Reichenbach, Carl Hempel, Rudolf Carnap y Otto Neurath. Ellos son los fundadores del «positivismo lógico». En un intento de exorcizar para siempre el espíritu de Hegel, los positivistas establecieron el «criterio de verificación del significado», que declara que un enunciado tiene significado si y sólo si es empíricamente verificable o expresa una verdad lógica o matemática (como «~~ P = P» o «2 + 2 = 4»). Todos los enunciados que no satisfacen estos requisitos eran declarados por los positivistas como carentes de sentido. Esto incluía, o así lo creían, casi todas las afirmaciones hechas por Hegel.

Por desgracia, como señaló el idealista estadounidense Brand Blanshard, los positivistas no se dieron cuenta de que su propio criterio no es verificable empíricamente ni es una verdad lógica o matemática. Así pues, según su propio criterio tal enunciado carece de sentido. El positivismo lógico había muerto en la década de 1960, pero cuando expiró, el positivismo y la filosofía analítica se habían fusionado para formar el «estilo» particular de filosofía que todavía hoy se denomina «filosofía analítica». Este enfoque llegó a dominar las universidades británicas y estadounidenses. Debido a que casi inmediatamente se convirtió en una disquisición sobre problemas artificiales sin relevancia para la vida humana, la filosofía analítica ha conseguido que varias generaciones de estudiantes universitarios británicos y estadounidenses abandonen por completo el estudio de esta disciplina.

Una reacción muy diferente contra el hegelianismo fue el movimiento que llegó a conocerse como «existencialismo». El danés Søren Kierkegaard fue su pionera. Su obra de 1846 Posdata final no científica a los Fragmentos filosóficos sostenía que el sistema hegeliano pisotea al individuo. En oposición al conocimiento absoluto hegeliano, Kierkegaard defendió la subjetividad de la verdad. El principal exponente del existencialismo en el siglo XX fue Jean-Paul Sartre, muy influido tanto por Hegel como por Heidegger.

Incluso el antiguo amigo y mentor de Hegel, F.W.J. Schelling, puede considerarse parte de la reacción contra él. Cinco años más joven que su antiguo compañero de escuela, Schelling le sobrevivió veintitrés años, muriendo en 1854. Tras la muerte de Hegel, Schelling fue invitado a dar conferencias en Berlín, supuestamente a instancias de funcionarios del gobierno deseosos de contrarrestar la influencia del hegelianismo. En Berlín, Schelling presentó su nuevo y mejorado sistema filosófico en oposición al de Hegel y entabló una agria polémica contra él. Kierkegaard asistió a las conferencias de Schelling, pero no parece que le influyeran mucho en su postura.

En la década de 1930 el filósofo de origen ruso Alexandre Kojève pronunció en París una serie de influyentes conferencias sobre Hegel. A ellas asistió un auténtico «elenco» de la intelectualidad francesa, como Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, André Breton, Jacques Lacan, Raymond Aron y Raymond Queneau. Las conferencias de Kojève (parte de las cuales se publicaron más tarde) son famosas por atribuir a Hegel la posición de que la historia terminó con la aparición del Estado democrático liberal.

Esta tesis, que ha sido muy discutida por otros estudiosos de Hegel, fue la principal responsable del nacimiento del movimiento neoconservador. Ahora se asocia más estrechamente con Francis Fukuyama, cuyo exitoso libro de 1992 El fin de la historia y el último hombre estaba muy influido por la interpretación de Kojève de Hegel. Junto con Dick Cheney, Donald Rumsfeld, Paul Wolfowitz, Dan Quayle y otros, Fukuyama fue uno de los firmantes de la «Declaración de Principios» del laboratorio de ideas neoconservador Proyecto para el Nuevo Siglo Americano. Como sabrán mis lectores, este grupo ayudó a organizar la guerra de Irak, que justificaron apelando a la supuesta inevitabilidad histórica de la expansión de la democracia al estilo estadounidense. Para bien o para mal, la influencia de Hegel sigue teniendo un impacto directo en nuestras vidas.

De hecho, prácticamente todos los movimientos intelectuales importantes desde Hegel existen como reacciones a él, de un modo u otro. La mayoría han reaccionado negativamente. Han intentado «corregirle» o, más a menudo, derrocar por completo su filosofía. Sin embargo, como señala Heidegger, esto no se debe a algún tipo de fallo por parte de Hegel. Heidegger escribe que «no es que la filosofía de Hegel haya fracasado. Más bien, sus contemporáneos y sucesores no se han puesto nunca en pie para poder medirse con su grandeza. En otro texto, Heidegger afirma que la tarea de la filosofía es «enfrentarse a Hegel» [10].

La razón por la que Heidegger hace estas afirmaciones es que, como se ha señalado antes, cree que la filosofía de Hegel constituye la culminación de la metafísica occidental. Concretamente en el ámbito de la metafísica, la rama fundamental de la filosofía, puede que no quede más remedio que seguir las ideas de Hegel o reaccionar contra ellas. Sin embargo, esto no es lo mismo que decir que Hegel completa la filosofía como tal.

Exactamente, ¿por qué piensa Heidegger que Hegel pone fin a la metafísica occidental? Empezaremos a responder a esa pregunta en nuestra próxima entrega.

Notas:

[1] Martin Heidegger, Fenomenología del espíritu de Hegel, trad. Parvis Emad y Kenneth Maly (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1988), 32. (En adelante, HPOS).

[2] Citado en Heidegger, HPOS, x.

[3] Heidegger, Hegel, trad. Joseph Arel y Niels Feuerhahn (Bloomington, IN: Indian University Press, 2015), 5.

[4] Citado en Heidegger, Hegel, 52.

[5] Véase especialmente Heidegger, HPOS, 2-9. Véase también Heidegger, Hegel, 51-55.

[6] G.W.F. Hegel, La fenomenología del espíritu (trad. A.V. Miller, 1977), 3.

[7] Heidegger, HPOS, 10.

[8] Véase Errol E. Harris, The Foundations of Metaphysics in Science (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1993; publicado originalmente en 1965). Véase también Harris, Cosmos and Anthropos (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1991); y Harris, Cosmos and Theos (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1992).

[9] Heidegger, HPOS, 40.

[10] Citado en Heidegger, Hegel, ix.