cahaya di atas cahaya

Oleh: Dr. Hamid Fahmy Zarkasyi, MA.,M.Ed.

Wacana mengenai agama dalam konteks situasi yang sekarang disebut modern dan pascamodern sangat marak di kalangan sosiolog, filosof, dan pemikir keagamaan. Akbar S Ahmed[1], Ernest Gellner[2], David Griffin[3], dan Houston Smith[4], adalah sedikit contoh dari mereka yang membahas masalah ini. Wacana ini menjadi marak bukan karena semakin meningkatnya peran agama dalam kehidupan masyarakat pascamodern. Akan tetapi karena pascamodernisme telah menjelma menjadi gerakan yang bermuatan doktrin-doktrin filsafat, bahkan ditunggangi oleh kepentingan politik. Yang jelas menurut Gellner, pascamodernisme telah mempengaruhi kajian antropologi, sastra, filsafat, dan agama[5].

Untuk memahami makna agama dalam pemikiran Barat pascamodern diperlukan elaborasi mengenai pemikiran yang berkembang di Barat era modern. Sebab seperti yang disinyalir Akbar, pemahaman tentang Barat modern merupakan pra-kondisi bagi pemahaman Barat Pascamodern[6]. Bahkan bagi Silverman, makna penting Pascamoernisme adalah memarginalkan (to marginalize), menidakbatasi (delimit), dan mengesampingkan (decentre) kerja-kerja yang telah dilakukan oleh moderni[7]s. Oleh sebab itu untuk memahami pemikiran pascamodern diperlukan kajian pemikiran modernis karena pemikiran pascamodernis menelan pemikiran modernis. Konsekuensinya, untuk mengaji konsep dan makna agama dalam pemikiran pascamodern perlu menrlusuri pandangan pemikir pascamodern yang dianggap menyerang pemikiran keagamaan modern Barat. Untuk itu akan dipaparkan pemikiran filosof pascamodern yang sangat berperan dalam meruntuhkan tradisi keagamaan melalui wacana-wacana filsafat mereka yang spekulatif itu. Filosof seperti Nietzsche (m.1900 EB), Wittgwnstein (m.1951) dan Heidegger (m.1976 EB) adalah tokoh penting yang memiliki pandangan cukup berpengaruh di masa itu dan karenanya cukup representatif untuk dirujuk.

MUNCULNYA PASCAMODERNISME

Sebelum membahas lebih lanjut mengenai pandangan para pascamodernis mengenai agama, perlu disinggung sedikit mengenai munculnya gerakan pascamodernisme di Barat. Pascamodernisme sebenarnya merupakan istilah yang masih kontroversial. Tonggak sejarah Barat dimulai dari aktifitas perubahan dan reformasi panjang dimana benih-benihnya telah ada pada zaman modern. Meskipun terjadi perdebatan tentang hal itu, asumsi yang diterima umum adalah pertanda bangkitnya pascamodernisme adalah berakhirnya modernitas. Pertanda yang menarik dicermati adalah pemikiran tentang agama. Perubahan keagamaan yang mencolok di era modern ke era pascamodern nampak dari beralihnya pendekatan teistik pada sekular ateistik. Artinya di era postmodern terjadi perubahan konsep Tuhan bila dibanding era pramodern dan modern yang sangat drastis.

Menurut Houston Smith (l.1919 EB), pendekatan teistik pemikir Barat hanya berjalan hingga abad ke-11 EB, ditandai tren pemikiran di kalangan teolog dan filosof yang memposisikan konsep Tuhan secara sentral dalam berbagai wacana[8]. Abad selanjutnya, pemikiran Barat yang kemudian disebut dengan akal modern (modern mind) membawa angin baru yang ditandai oleh “cara baru” dalam melihat sesuatu yang yang menghasilkan kelahiran sains modern. Pada saat itulah pandangan-alam orang Barat telah berubah secara mendasar.[9] Wacana yang meletakkan Tuhan secara sentral hanya terbatas pada teolog, sedang filosof lebih tertarik pada sains. Modernisme terus berjalan dan berkembang pada abad-abad berikutnya. Habermas menyatakan, proyek modernisasi berkulminasi abad ke-18 EB saat model pemikiran rasional menjanjikan liberalisasi masyarakat dari mitologi irasional, agama, dan tahayul.[10] Inilah gerakan sekuler yang sebenarnya berusaha menyuntikkan gagasan desekralisasi ilmu dan organisasi sosial. Menurut James E Crimmins, proses desakralisasi-atau ‘disenchantment’ dalam istilah Weber (m.1920 EB)-memang sengaja diarahkan untuk menggeser dan menggusur agama tradisional.[11] Hasilnya adalah desakralisasi agama itu sendiri dan peminggiran agama dan fungsinya yang sentral dalam berbagai diskursus. Alan Finkielkraut menggambarkan kondisis agama pada era modern sebagai:

_What they called God was no longer the Supreme Being, but collective reason…from now on God existed within human intelligence, not beyond it, guiding people’s action and shaping their thoughts without they knowing it. Instead communicating with all creatures, as Him namesake did, by means of Revelations, God no longer spoke to man in a universal tongue; He now spoke within him, in the language of nation.[12] _

Artinya apa yang disebut Tuhan bukan lagi Zat Yang Maha Kuasa, tapi merupakan akal kolektif. Maksudnya, Tuhan berada dalam akal manusia itu sendiri. Ia memberi bimbingan tanpa diketahui manusia itu sendiri. Sarana komunikasi dengan Tuhan bukan lagi wahyu. Tuhan tak berbicara dalam bahasa universal, namun berbicara dalam bahasa nasional. Ini berarti Tuhan tidak diperlukan lagi oleh manusia karena manusia telah merasa mampu menyelesaikan masalah dunia tanpa-Nya.

Gambaran ini menunjukkan bahwa dihapusnya nilai-nilai transedental telah mereduksi Tuhan menjadi semangat kebudayaan dan kebangsaan. Ini berimplikasi pada pembebasan pemikiran rasional dari agama dan segala macam kepercayaan yang ada di masyarakat. Pada zaman ini (baca: modern), pemikiran yang mendiskusikan apakah Tuhan ada atau tidak sudah semakin sedikit. Yang ada hanya diskusi yang menggugat agama. Meskipun demikian Alan sendiri percaya bahwa abad ke-18 EB masih dianggap abad metafisis.[13] Akan tetapi pondasi metafisis yang menjadi pembela kebenarana agama perlahan-lahan mulai tidak dapat dipertahankan lagi dan menunggu penghapusan metafisika pada abad berikutnya.

Abad ke-19 EB adalah era dimana modernitas mulai dipertanyakan oleh suatu gerakan filsafat yang berpegang pada prinsip meragukan bahwa realitas memiliki struktur yang dapat dipahami manusia. Ini adalah pengingkaran terhadap Absolutisme dan sekaligus serangan yang serius terhadap salah satu disiplin ilmu filsafat yang terpenting, yaitu metafisika obyektif. Kemunculan Eksistensialisme dan Filsafat Analitik, yang merupakan dua gerakan yang sangat dominan pada kurun itu, adalah buah ciptaan akal pascamodern (postmodern mind). Inilah yang kemudian menggantikan sistem metafisika. Silverman menyatakan, penutupan jalan pemikiran metafisika bertepatan dengan berakhirnya era Modernisme[14]. Sistem inilah yang disebut dengan pascamodernisme, yaitu sistem tanpa metafisis.

Kemunculan pasccamodernisme ini tidak hanya ditandai oleh penghapusan metafisi obyektif dengan sistem baru, tetapi juga mengesampingkan atau malah meremehkan doktrin keagamaan yang berdasar pada metafisika. Titik perubahan metode berpikir metafisis terhadap metode berpikir analitis dapat dirujuk pada pandangan Karl Marx (m.1883 EB) dan Nietzsche (m.1900 EB) tentang agama. Jadi, agama di era pascamodern didekati dengan pemikiran ateistik, dimana hal itu tecermin dari doktrin-doktrin mereka tentang nilai.

KONSEP NILAI PASCAMODERN

Doktrin yang digunakan para pemikir pascamodern untuk menggugat agama adalah konsep mereka tentang nilai. Seperti disebut diatas, program pascamodernisme adalah penghapusan nilai (dissolution of value) dan penggusuran tendensi yang mengagungkan otoritas. Hal ini dilakukan dengan mereduksi makna nilai yang dijunjung tinggi dan mutlak (absolut) oleh agama dan masyarakat.[15] Doktrin penghapusan nilai didengungkan pertama kali oleh Nietzsche (1844-1900 EB) yakni doktrin Nihilisme. Dalam karyanya The Will to Power, Nietzsche menggambarkan Nihilisme sebagai situasi dimana,

“Manusia berputar dari pusat ke arah titik X”

Artinya, nilai tertinggi mengalami devaluasi dengan sendirinya.[16] Heidegger (m.1976 EB) dengan nada sama mentakrif Nihilisme sebagai,

“Suatu proses dimana pada akhirnya tak ada lagi yang tersisa”.[17]

Keduanya memiliki mindset dan kecenderungan sama, dimana Nietzsche berpandangan Nihilisme adalah devaluasi nilai tertinggi yang membawa pada kesimpulan doktrin “Tuhan telah mati”, sedang Heidegger menunjukkan penghapusan Being sedemikian rupa hingga menjelma menjadi nilai. Disini realitas tidak lagi dipahami dalam bentuk susunan dimana Sang Pencipta berada pada puncak hierarki yang mutlak. Keduanya menuju suatu titik dimana manusia tak lagi berpegang pada struktur nilai atau nilai tak lagi memiliki makna. Suatu konsep tentang apapun tak lagi berdasar sesuatu yang metafisis, agamis, atau mengandung unsur ketuhanan (divine).

Doktrin-kemudian bernama Europan Nihilism-mengusung proyek devaluasi nilai, dimana mereka menganggap hal ini sebagai suatu jalan baru dalam menentukan konsep nilai yang berbeda dari kepercayaan agama. Nilai tak lagi terkait agama dan kepercayaan. Jadi Nihilisme berhubungan dengan perubahan kebenaran ke dalam nilai, tetapi nilai yang diwarnai kepercayaan dan pendapat manusia[18]. Dalam istilah Nietzsche, perubahan kebenaran menjadi sekadar nilai, berbentuk apa yang ia istilahkan “will to power”.

Filsafat Nihilisme bertujuan mengaji dan menghapus seluruh klaim yang dilemparkan oleh pemikiran metafisik tradisional. Metafisika, dimana konsep Tuhan menjadi pondasi pemikiran dan nilai, disingkirkan. Menurut Nietzsche, ketika metafisika telah mencapai suatu titik dimana kebenaran telah dianggap sebagai Tuhan, sebenarnya itu semua tak lebih dari nilai-nilai subyektif yang boleh jadi salah sebagaimana kepercayaan dan pendapat manusia yang lain. Jadi baginya, tak ada perbedaan antara benar dan salah. Keduanya hanyalah kepercayaan yang salah (delusory) yang tidak dapat diandalkan. Ketika kita menolak kesalahan, kita pun harus menolak kebenaran. Membuang yang satu berarti membuang yang lain (to do away with one is to do away with other too).[19] Berdasar doktrin ini, Nietzsche mendefinisikan metafisika secara pejoratif sebagai ilmu yang membahas tentang kesalahan manusia yang fundamental, seakan-akan semua itu kebenaran yang fundamental. Serangan doktrin Nietzsche terhadap metafisika ini menujukkan dengan jelas serangan terhadap agama sebagai asas moralitas.

Teori European Nihilsm dapat dilihat lebih jelas pada apa yang sekarang disebut ‘the philosophy of difference’ (dinisbatkan pada Nietzsche dan Heidegger). Segala perbedaan antara palsu dan benar, rasional dan tradisional, harus diletakkan di luar jangkauan bahasa dan konsep-konsep yang melekat dengannya. Difference adalah produk kehendak untuk berkuasa (will to power) yang ada dalam diri manusia atau kehendak menafsirkan (will to interpret). Ini berarti segala sesuatu yang yang dihadapi manusia sebagai pengalamannya di dunia tak lebih merupakan penafsiran; dimana segala sesuatu di dunia ini selalu ditafsir sesuai dengan nilai-nilai subyektif dalam diri manusia. Kecenderungan pascamodernis untuk selalu menafsir menjadikan segala sesuatu yang dapat diketahui di dunia hanya dunia yang berbeda-beda atau dunia penafsiran. The philosophy of difference ini kemudian menjadi salah satu penghubung Nihilisme dan hermeneutika (filsafat penafsiran).

Nihilisme dan Filsafat Perbedaan (the philosophy of difference) merupakan tanda berkembangnya pascamodernisme yang pada perkembangan berikutnya menjadi penolakan kebenaran transenden. Ernest Gellner (m.1995 EB) menyatakan bahwa atmosfir pemikiran pascamodern dapat digambarkan melalui pernyataan:

“Segala sesuatu adalah teks dan materi dasar teks itu berupa masyarakat dan bahkan nyaris segala sesuatu dipahami sebagai makna, dan makna itu harus dikonstruksi; pernyataan tentang realitas obyektif harus dicurigai.”[20]

Rumusan Gellner diatas tepat sebab dalam wacana pemikir pascamodernis dunia ini dianggap sebagai makna. Bahkan segala sesuatu adalah makna dan makna adalah segala sesuatu dan hermeneutika adalah “nabinya”. Dalam kondisi ini, Gellner sampai pada kesimpulan bahwa pascamodernisme cenderung memihak pada relativisme dan menabuh peperangan terhadap ide kebenaran yang eksklusif, obyektif, dan transenden. Hal ini disebabkan pikiran pascamodern berpegang pada pendapat kebenaran adalah sesuatu yang internal dan subyektif. Sementara itu dunia ini bukan sebagai totalitas dari sesuatu tapi totalitas fakta.

Singkatnya, filsafat pascamodern melebur nilai tertinggi, menyingkirkan Tuhan dan rujukan segala bentuk nilai sebagai pondasinya. Nilai baru yang dikenalkan pascamodernisme adalah nilai yang memiliki hubungan dengan nilai-nilai lain atau bahkan saling tukar menukar karena ia memiliki status yang sama dalam wajah universal. Oleh sebab itu, bentuk segala macam nilai adalah nilai yang layak untuk saling tukar menukar antara satu peradaban dengan peradaban lain. Disini lagi-lagi metafisika tradisional melebur dan tenggelam.

Masalahnya, jika dalam pandangan pascamodernis segala sesuatu direduksi menjadi nilai relatif, implikasinya adalah kemungkinan penafsiran realitas menjadi tak terbatas. Alhasil tak ada lagi nilai yang diakui dan memiliki kelebihan dari nilai-nilai lain. Akibatnya, setiap orang akan terlibat dalam kerja penafsiran terhadap aspek wujud yang tiada habisnya. Agama tak lagi berhak mengklaim berkuasa lebih terhadap sumber-sumber nilai yang dimiliki manusia yang dirumuskan oleh para filosof. Agama dipahami sama dengan persepsi manusia sendiri yang tak mempunyai kelebihan mutlak. Agama mempunyai status kurang lebih sama dengan filsafat. Jika demikian, agama dalam pemikiran pascamodern telah digambarkan dalam bentuk dan sifat yang sangat berbeda dari sebelumnya. 

PANDANGAN PASCAMODERNIS TENTANG AGAMA

Dalam uraian diatas dijelaskan pemikiran Barat tentang agama yang mengalami perubahan mencolok; pramodern teistik, era modern dipahami dengan pendekatan sekular, dan ateistik di era pascamodern. Pemikiran pascamodernis di Barat tidak hanya diwarnai oleh sikap ateistik, namun juga ditandai oleh kecenderungan di kalangan filosof mereduksi teologi menjadi antropologi[21]. Dengannya Tuhan dalam kristen digambarkan sebagai produk dan refleksi dari pikiran manusia yang luar biasa (supernatural human mind). Perkembangan selanjutnya menunjukkan bahwa gambaran Tuhan secara antropologis berkembang menjadi penjelasan situasi sejarah manusia. Karl Marx, misalnya, berhujah agama mengekspresikan penderitaan manusia yang disebabkan oleh perubahan ekonomi atau pemisahan kehidupan manusia yang egoistis dalam masyarakat sipil dari kehidupannya sebagai makhluk manusia dalam masyarakat politik.[22] Nietzsche juga beranggapan bahwa agama adalah ekspresi penderitaan, tetapi penderitaan yang jenisnya yang berbeda. Manusia menderita karena ia adalah makhluk hidup yang sakit (sickly animal); ia menderita karena internalisasi instingnya sendiri yang disebabkan kehidupan sosialnya. Apa yang membuat manusia menderita adalah eksistensinya yang tidak berarti. Dari situ mereka berkesimpulan manusia menderita karena masalah makna dirinya[23]. Ide ini menjelaskan bahwa realitas, nilai, dan kekuasaan yang mutlak, yakni Tuhan, telah diremehkan dan diganti nilai-nilai kemanusiaan.

Alfred North Whittehead (m.1947 EB) pun mencatat, tren pemikiran baru abad ke-20 adalah pemikiran yang jauh dari keimanan (away of faith). Kesimpulan yang sama digambarkan oleh Akbar, yaitu kecenderungan pemikiran pascamodern adalah penolakan terhadap agama yang telah mapan[24]. Foucault menggambarkan keadaan era pascamodern melalui konsekuensi-konsekuensi logisnya:

_Most of us no longer believe that ethic is founded in religion, nor do we want a legal system to intervene in our moral, personal, private life. Recent liberation movement suffer from the fact that they cannot find any principle on which to base the elaboration of of a new ethic. They need an ethic, but they cannot find any other ethic than an ethic founded on so-called scientific knowledge of what the self is, what desire is, what the unconscious is and so on. _

Artinya, kebanyakan kita tidak lagi percaya bahwa etika berdasar agama. Kita juga tak ingin jika suatu sistem hukum mengintervensi kehidupan moral dan pribadi. Gerakan liberalisasi yang terjadi akhir-akhir ini disebabkan oleh suatu kenyataan bahwa mereka tak dapat menemukan prinsip apapun untuk mengelaborasi prinsip etika baru. Mereka membutuhkan etika, namun tak dapat menemukan etika lain kecuali etika yang didasarkan pada apa yang disebut pengetahuan ilmiah (scientific knowledge) tentang apa itu diri (self), hasrat (desire), kesadaran (unconscious) dan lain-lain.

Jadi gambaran yang menonjol tentang agama dalam pandangan pascamodernis adalah agama yang telah diputus dari status terdahulunya sebagai sumber nilai dan kebenaran bagi manusia. Pendekatannya berubah menjadi konsep akal yang dipisahkan dari konsep kepercayaan atau konsep Tuhan hingga menjadi ateistik. Pendekatan ini menggoyang konsep kepercayaan, keberagamaan, dan kebenaran yang selama ini dipegang masyarakat beragama.

Sebenarnya pendekatan ateistik terhadap agama disebabkan oleh kegagalan pemikir pascamodernis dalam memahami konsep Tuhan. Pernyataan Nietzsche tentang “kematian Tuhan”, yang lebih merupakan pernyataan filosofis ketimbang teologis, merupakan bukti jelas tentang kegagalan itu. Dalam buku Beyond Good and Evil, Nietzsche mengkritik konsep Tuhan para teolog yang kabur, bertanggungjawab terhadap teisme Eropa. Baginya, Tuhan dalam Kristen tak dapat mendengar, dan jika pun bisa, ia tak tahu bagaimana menolong. Tuhan juga tak dapat menjadikan dirinya mudah di mengerti dan ia sendiri kabur tentang diri-Nya dan tentang apa yang ia maksud[25].

Namun anehnya, karena Nietzsche tak dapat memahami Tuhan, ia pun merumuskan konsep Tuhan berdasar persepsinya sendiri. Menurut Nietzsche, Tuhan adalah persepsi manusia tentang sesuatu yang kuat dan agung dalam dirinya (baca: manusia). Kata Nietzsche:

…religion is the product of a doubt concerning the unity of person, an alteration of the personality; in so far as everything great and strong in man has been conceived as superhuman and external, man has belittled himself – he has separated the two side of himself: one very paltry and weak, one very strong and astonishing into two sphere, and called the former ‘man’, the latter ‘God’.[26]

Artinya, agama adalah hasil dari sebuah keraguan tentang kesatuan seseorang, suatu perubahan kepribadian; segala sesuatu yang (dianggap) agung dan kuat oleh manusia telah dipahami sebagai manusia super (superhuman) yang berada di luar dirinya, manusia yang telah merendahkan dirinya–ia (baca: manusia) telah memisahkan dua sisi yang ada dalam dirinya menjadi dua bidang, yang satu remeh dan lemah, yang lain sangat kuat dan mengagumkan. Yang pertama disebut manusia, dan yang kedua disebut “Tuhan”.

Pernyataan di atas sangat jelas menggambarkan cara pandang yang sangat ateistik dan menunjukkan Nietzsche tidak percaya bahwa Tuhan itu ada, nyata, dan berada berada di luar diri manusia. Bagi Nietzsche, Tuhan hanyalah persepsi manusia tentang sesuatu yang kuat. Mengenai ajaran Kristen, seperti yang ia tulis dalam buku The Will to Power:

“The Christian way of life is no more a fantasy than the Buddist way of life. It is means to being happy.”

Menurut Nietzsche, keseluruhan ajaran Kristen yang harus diyakini dan juga keseluruhan “kebenaran” Kristen itu sebenarnya adalah kepalsuan dan penipuan yang tak berarti. Dan ini persis kebalikan dari apa yang menjadi inspirasi gerakan Kristen pada permulaannya. Pandangan alam Kristen kurang lebih sama dengan fantasi dalam pandangan hidup Budha: ia adalah jalan menuju kebahagiaan.

Nampaknya Nietzsche mencurahkan rasa frustasi terhadap agama dalam ide-idenya, dimana yang ia kemukakan tak jauh dari apa yang ia rasa. Kata Nietzsche lagi,

“Christianity is still possible at anytime, but it does not necessarily rely on dogma, require neither the doctrine of personal God nor that of immortality, nor that of redemption, nor that of faith, and it has absolutely no need of metaphysics.”

Menurutnya, agama Kristen masih dapat diterima kapanpun, namun ia tak mesti bergantung pada dogma, tak perlu doktrin tentang Tuhan yang personal dan doktrin tentang Tuhan yang azali, tak pula memerlukan doktrin pengampunan, doktrin keimanan dan sama sekali tak memerlukan metafisika. Jadi agama yang diinginkan Nietzsche adalah agama dalam bentuk pandangan-alam dan bukan sistem kepercayaan dengan konsep-konsep yang diberikan dalam bentuk doktrin, yakni agama yang memberitahu manusia bagaimana melakukan sesuatu, dan bukan apa yang harus dipercayai. Apa yang dilakukan hanya terkait masalah-masalah dunia ketimbang masalah akhirat.

Seperti Nietzsche, Heidegger juga melakukan penolakan Tuhan metafisis, sejalan dengan persepsinya tentang Tuhan non-metafisis. Baginya, akhir pemikiran teologis adalah berhenti berpikir tentang Tuhan sebagai cause sui, yakni Tuhan yang dianggap kekuatan penyebab yang mencipta dan menjaga alam kosmos, dan sebagai gantinya Tuhan yang manusia dapat menari dan melutut didepan-Nya. Inilah yang ia sebut Tuhan sebenar (Truly Divine God)[27]. Pandangan Heidegger tentang Tuhan metafisis dan non-metafisis sejalan dengan Wittgenstein (m.1951 EB). Ia mengaku bahwa ia memahami konsep Tuhan sejauh ini menyangkut kesadaran individu tentang dosa dan kesalahan pribadinya, tetapi ia tidak memahami konsep Tuhan sebagai Pencipta[28]. Sebagai seorang filosof, Wittgenstein tentu tahu apa konsekuensi filosofisnya memahami Tuhan sebagai pencipta, penjaga, dan penyebab terjadinya alam semesta. Penolakan konsep Tuhan sebagai pencipta telah ada sejak zaman Aristoteles dan Aristotelian di kalangan Muslim. Sejak jika Tuhan dipahami demikian akan mengakibatkan rusaknya sistem filsafat mereka.

Wittgenstein mengatakan dalam bukunya Notebooks (terbit tahun 1916 EB) bahwa berbicara tentang dunia adalah bicara tentang makna dan berdo’a adalah berpikir tentang arti hidup dan beriman kepada Tuhan sama dengan melihat bahwa hidup ini mempunyai makna. Sebab Tuhan tidak menampakkan diri-Nya di dunia ini[29]. Disini jelas sekali, Wittgenstein ingin mengganti keimanan kepada Tuhan dengan makna kehidupan, dan berdoa diganti dengan berpikir tentang makna kehidupan. Wittgenstein tak menjelaskan makna dan esensi berdoa dalam kegiatan keagamaan, khususnya makna berpikir itu sendiri.

Dalam karyanya yang lain Lecture and Conversation, Wittgenstein mengatakan bahwa pemikiran tentang kehidupan manusia yang ditemui dalam peribadatan berbentuk pujian dan pujaan tak mengarah atau merujuk kepada Tuhan, namun sekedar ibadah (worship) kepada Tuhan[30]. Yang janggal adalah di satu sisi ia mengakui kegiatan ibadah dalam agama namun di sisi lain menolak Tuhan yang menjadi obyek dan tujuan dari kegiatan itu. Menerima agama dan melaksanakan peribadatan tanpa percaya akan adanya Tuhan adalah tidak masuk akal. Selanjutnya yang janggal dalam pemikiran Wittgenstein dan Nietzsche adalah penolakan mereka terhadap konsep agama bergantung pada asas metafisika, tapi ketika mengaplikasikan penolakan ini dalam kehidupan beragama atau hal-hal yang non-metafis, argumentasi mereka tak dapat dipertahankan.

Cara-cara pemikir pascamodernis memahami Tuhan dan agama membawa berbagai konsekuensi. Artinya, jika agama dipahami seperti itu maka relijiusitas akan dimaknai selaras dengan pemahaman itu. Bagi Wittgenstein, relijius bukan sifat yang diambil dari kegiatan ibadah keagamaan yang biasanya ditandai oleh banyaknya doa namun ditandai oleh kegiatan sosial, seperti misalnya menolong orang lain:

But remember that Christianity is not a matter saying a lot of prayers; in fact we are told not to do that. If you and I are to live religious live, it must not be that we talk a lot about religion, but that our manner of life is different. It is my belief that only if you try to be helpful to other people will you in the end of your way to God.[31]

Konsep keberagamaan Wittgenstein secara kebetulan sama dengan pengertian Nietzsche tentang agama. Wittgenstein menganggap keberagamaan merujuk pada kegiatan sosial dan bukan ritual. Sementara Nietzsche menyatakan bahwa agama tak mesti berdasar pada keimanan, dogma, atau kepercayaan pada Tuhan yang personal. Namun pendapat ini tak dijelaskan apa yang menjadi asas kegiatan sosial itu. Jika kegiatan sosial hanya berdasar ketentuan manusia dan tak berhubungan dengan keseluruhan konsep agama, ia tak lagi disebut agamis sebab agama dan Tuhan tidak ada kaitannya dengan kegiatan itu. Jika menjadi sosial dimaksudkan sebagai ciri dari keberagamaan maka secara konseptual harus berdasarkan perintah agama. Perintah dalam agama mengharuskan adanya konsep keimanan kepada Tuhan. Disini konsep Wittgenstein menjadi bermasalah sebab ia sendiri memiliki keyakinan bahwa bukti filosofis tentang eksistensi Tuhan tidak dapat membawa seseorang kepada keimanan kepada-Nya. Meski seseorang dapat membuktikan eksistensi Tuhan dalam analisis ilmiah, ia sendiri tidak akan pernah percaya dengan pembuktian itu. Sebab, kilahnya, seseorang hanya dapat meyakinkan orang lain tentang eksistensi Tuhan melalui proses pendidikan dengan mengarahkan kehidupannya dengan jalan pengamalan[32].

Selain itu pernyataan ini mengindikasikan bahwa Wittgenstein melihat relijiusitas dari kuantitas kerja. Tapi masalahnya karena kerja-kerja itu dipisahkan dari konsep dan kepercayaan, maka ia tak lagi menjadi bagian konsep keimanan. Sejalan dengan konsepnya tentang pemisahan aktivitas sosial dari agama, ia memprediksi di masa depan kehidupan keagamaan tidak akan bergantung kepada Gereja dan pendeta lagi. Manusia harus hidup nyaman tanpa terikat dengan Gereja[33]. Disini sudah mulai dapat dibaca bahwa ia Wittgenstein menolak otoritas keagamaan. Suatu semangat pascamodern yang berakar pada doktrin Nihilisme.

Jadi pernyataan Synder bahwa kebenaran agama melebur menjadi nilai yang muncul dalam bentuk kepercayaan dan pendapat manusia, kini telah terbukti. Namun pandangan ini ditentang oleh Dupre, bahwa segala upaya rasional untuk mengukuhkan atau menggoyahkan kebenaran agama pada akhirnya membawa distorsi terhadap kebenaran itu sendiri[34]. Sekarang mari kita lihat bagaimana padangan pascamodernis tentang kebenaran agama.

Dalam karyanya Will to Power, Nietzsche menyatakan bahwa kebenaran dalam pengertian lama adalah benar hanya karena didukung oleh sistem moralitas lama. Saat ini kita tidak lagi memerlukan kebenaran yang berlaku di masa lalu. Kebenaran itu bergantung pada moral dan moral adalah nilai luhur yang ditetapkan oleh adanya dekadensi. Nietzsche menyimpulkan, kita harus menghapus nilai-nilai luhur dan kemudian moralitas itu sendiri. Sebagai pengganti nilai-nilai metafisis dan agamis, ia memperkenalkan apa yang ia namakan nilai alami (naturalistic value), yang dikukuhkan oleh presupposisi tentang apa dan seperti apa seharusnya nilai itu kita kenal.[35] Pernyataan ini tidak hanya menunjukkan doktrin Nihilisme-nya, tapi usaha lain meleburkan kebenaran agama ke alam nilai atau mengganti kebenaran agama dengan kebenaran filosofis. Nietzsche ingin mengganti kualitas ontologis dan moral kebenaran dengan kualitas yang melulu kognitif.

Pandangan ini cukup dominan di kalangan filosof pascamodernis sehingga banyak yang pesimis dengan prospek kebenaran agama. Untuk menghindarkan masalah yang akan terjadi, mereka terpaksa mencari dukungan dari pengetahuan empiris dan memperkenalkan suatu teori baru tentang kebenaran yang disebut teori bahasa (lingustic theory). Reputasi Wittgenstein dalam teori ini sangat menojol melalui karyanya, Philosophical Investigation. Akan tetapi karena teori bahasa ini hanya membenarkan suatu wacana dalam lingkup kebahasaan saja dan terlepas dari wacana lain, maka teori-teori itu mesti dikaitkan dengan apa yang secara tradisional dipahami sebagai kebenaran agama. Untuk itu diperlukan beberapa syarat. Diantaranya adalah teori-teori itu harus koheren, bukan hanya dalam dirinya namun juga dengan teori lain. Penafsiran pengalaman hendaklah sejalan atau tidak bertentangan dengan sistem penafsiran yang lebih tinggi dibangun dari kebenaran agama. Disini para filosof itu menghadapi masalah, sebab kebenaran agama dan filsafat bagi mereka tidak dapat disatukan. Disatu sisi, agama tidak dapat membenarkan kebenaran filsafat dan disisi lain filsafat menolak untuk menerima kebenaran agama. Disini agama ditantang untuk berkongsi dalam beberapa asumsi dasarnya dengan wilayah kebenaran yang lain. Jika tidak, maka istilah kebenaran didalamnya tidak akan dapat dipertahankan lagi.

Untuk memenuhi tantangan itu, para filosof terpaksa kembali kepada wacana kebenaran ontologis. Karena itu, Heidegger berusaha untuk menformulasikan teori kebenaran agama yang mengutamakan kebenaran ontologis dari kebenaran epistemis. Heidegger menganggap kebenaran yang diambil dari pemahaman terhadap sesuatu, meskipun itu benar, tidak lebih penting daripada sikap “keterbukaan” (openness) atau dorongan (pretense) yang berkaitan dengan eksistensi kita. Berdasarkan ini, kita dapat membuat keputusan penting yang menentukan kemurnian hubungan kita dengan orang lain. Jadi kebenaran tidak mempunyai tempat dalam proposisi, namun ia ada dalam pengungkapan (disclosure) yang diwarnai oleh sikap keterbukaan[36]. Artinya, esensi kebenaran tidak berfokus pada subyek, tetapi pada sikap terbuka yang pada gilirannya mendekati esensi kebenaran agama dan dianggap berasal dari agama itu sendiri. Namun karena teori ini bergantung pada agama tradisional, filsafat tidak akan menerimanya, seakan-akan teori pengungkapan (disclosure philosophy) ini menunggu kedatangan atau perkembangan filsafat hermeneutika yang berupaya memberi pembenaran dengan suatu analisis cermat tentang model pemahaman (cognition) tanpa dibatasi syarat-syarat epistemologis sains positif.

Dari kondisi ini Houston Smith menyimpulkan, dalam pemikiran pascamodern tidak ada kebenaran realitas, bahkan para pascamodernis ragu, apakah kebenaran itu mempunyai arti?[37] Dari pembahasan diatas dan juga kesimpulan Smith dapat dinyatakan bahwa makna kebenaran dalam pemikiran pascamodern adalah bermasalah karena itu memerlukan suatu evaluasi dan perubahan sebab kebenaran tak lagi dianggap mutlak.

KESIMPULAN

Poin yang perlu dicatat disini adalah, pascamodernisme membangun suatu teologi berdasar pada asasnya sendiri, meski tak disebut teologi. Dalam “teologi” ini, Tuhan dimasukkan ke dalam sistem penjelasan rasional tertutup (closed system of rational explanation), seperti yang terdapat dalam pemikiran modern. Akal manusia dianggap tak dapat memahami hakikat Tuhan, karena itu pikiran pascamodern merubuhkan jalan berpikir metafisis. Akibatnya, pascamodernis memahami agama dengan cara yang sangat berbeda dan bertentangan dengan kepercayaan para teolog. Konsep-konsep mereka tentang Tuhan, relijiusitas dan kebenaran agama tak sesuai lagi dengan doktrin-doktrin keagamaan. Sebenarnya seperti halnya modernisme, pascamodernisme dihadapkan secara vis-à-vis dengan agama dalam bentuk yang antagonistis dan bahkan berbentuk pertarungan. Kemenangan bukan pada keduanya, namun yang bertanggung jawab adalah keduanya. Filsafat pascamodern gagal memahami konsep agama tentang Tuhan, tentang kebenaran, dan tentang aktifitas keagamaan. Agama, dalam hal ini Kristen, tidak dapat menunjukkan dirinya dalam bentuk penjelasan rasional yang terbuka sehingga dapat dipertahankan dari serangan filsafat mana/apapun. David Harvey menunjukkan, akal dalam pikiran pascamodern dimaknai tanpa tujuan spiritual dan moral, hingga krisis yang terjadi di zaman ini disebabkan oleh absennya kebenaran Tuhan. Oleh sebab itu, katanya, proyek teologis pascamodernisme adalah menegaskan kembali kebenaran Tuhan tanpa meninggalkann kekuatan akal[38]. Jadi rekonsiliasi antara teori kebenaran para teolog dan filosof adalah tugas yang perlu dikerjakan agar terhindar dari malapetaka.

Wallāhu a’lam bi al-shawāb.

[[1]](#_ftnref1) Akbar S Ahmed, _Postmodernism and Islam_, London: Routledge, 1992. Selanjutnya disingkat _Postmoderinism and Islam_.

[2] Ernest Gellner, Postmodernism, Reason, and Religion, London: Routledge, 1992. Selanjutnya disingkat Postmodernism.

[3] David Griffin, God and Religion in Postmodern World, Albany: NY State University of New York Press, 1989.

[4] Houston Smith, Beyond the Postmodern Mind, Illinois: Quest Book The Theosophical Publishing House, Wheaton, 1989. Selanjutnya disingkat Beyond the Postmodern Mind.

[5] Ernest Gellner, Postmodernis, 23.

[6] Akbar S Ahmed, Postmodernism and Islam, 6.

[7] Hugh J Silverman, “The Philosophy of Postmodernism” dalam Postmodernism-Philosophy and the Art, disunting oleh Hugh J Silverman, London: Routledge, 1990, 1. Selanjutnya disingkat The Philosophy of Postmoderism.

[8] Smith, Beyond The Postmodern Mind, 5.

[9] Ibid, 4.

[10] David Harvey, The Condition of Modernity, Cambridge: Blackwell, 1992, 12-13.

[11] James E Crimmins, (Peny.) Religion, Secularization, and Political Thought, London: Routledge, 1990, 7.

[12] Alan Finkielkraut, The Defeat of the Mind, (terj.) Judith Friedlander, NY: Columbia University Press, 1995, 18. Selanjutnay disingkat The Defeat.

[13] Finkielkraut, The Defeat, 19.

[14] Hugh J Silverman, “The Philosophy of Modernism”, 5.

[15] Vattimo, The End of Modernity, 167.

[16] Nietzsche, The Will to Power, 8-9.

[17] John R Synder, The End of Modernity,19.

[18] Jon R Snyder, The End of Modernity, xi.

[19] Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idol, (terj.) R.J. Hollingde, Harmondsworth: Penguin, 1968, 41. Dalam The Will to Power ia mengatakan, “Truth is the kind of error”, lihat Friedrich Nietzsche, The Will to Power, 493.

[20] Everything is text, that the basic material of text, societies, and almost anything is meaning, that meaning are there to be decoded or deconstructed that the notion of objective reality is suspect. Lihat Ernest Gellner, Postmodernism, 23.

[21] Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, (terj.) George Eliot, NY: Harper & Row, 1957, xii-xli.

[22] Karl Marx, Early Writing, (peny.) Quinton Hoare, (terj.) Gregor Benton dan Rodney Livingston, NY: Random House, 1975, 1:378.

[23] Nancy S Love, Marx, Nietzsche, and Modernity, 124.

[24] Akbar S Ahmed, Postmodernism and Islam, 27. 

[25] Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, (terj.) RJ Hollingdale, London: Penguin Classic, 1972, 62.

[26] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, 86-87.

[27] John D Caputo, Heidegger and Theology dalam The Cambridge Companion to Heidegger, (peny.) Charles B Guignon, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, 285.

[28] Paul Engelmann, Letter from Ludwig Wittgenstein with a Memoir, (peny.) B F McGuinness, (terj.) Lfurtmuller, Oxford: Blackwell, 77. Bandingkan dengan Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, (peny.) Peter Winch, Ithaca: Cornell University Press, 1994, 9. Selanjutnya disingkat Wittgenstein: A Religious Point of View.

[29] Ludwig Wittgenstein, Notebooks 1914-1916, edisi ke-2, (peny.) G H Von Wright dan G E M Anscombe, (terj.) G E M Anscombe, Oxford: Blackwell, 1979, 74, dikutip dalam Norman Malcolm, _Wittgenstein: A Religious Point of View,_10.

[30] Ludwig Wittgenstein, Lecture and Conversation on Aesthetics, Psychology, and religious Belief, (peny.) C Barret, Oxford: Blackwell, 1966, 56.

[31] Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, 11.

[32] Wittgenstein’s Vermischte Bemerkunguen, 85-86, dikutip oleh Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, 19.

[33] Rush Rhees (peny.), Ludwig Wittgenstein’s Personal Collection, 129, dikuip Norman Malcolm, Wittgenstein: A Religious Point of View, 20.

[34] Louis Dupre, Truth in Religion and Truth of Religion dalam Phenomenology of the Truth Proper to Religion, disunting oleh Daniel Guerriere, NY: SUNY, 1990, 19,28.

[35] Nietzsche, Will to Power, 249-255.

[36] Martin Heidegger, “On the Essence of Truth” diterjemahkan oleh John Sallis dalam Basic Writing, (peny.) David F Krell. NY: Harper & Row, 1976, 129-33. Juga lihat dalam Magda King, Heidegger’s Philosophy, NY: The Mcmillan Company, 1964, 148-49. Bandingkan dengan Ernest Tugendhat, “Heidegger’s Idea of Truth” dalam Martin Heidegger, (peny.) Christopher McCann, Jilid lll: Language, London: Routledge, 1992, 80.

[37] Houston Smith, Beyond The Postmodern Mind, 233.

by Niall Christie

(The Arabic text, with a French translation, may be found in Emmanuel Sivan, “Un traité Damasquin du début du XIIe siècle”, Journal Asiatique 254 (1966), pp. 206-22)

[f. 173 b] In the name of God, the Merciful, the Compassionate. The Messenger of God (God bless him) said:

“The caliphate concerns the Quraysh, authority (concerns) the ansar, the call to Islam (concerns) the Abyssinians, and after that the hijra and jihad concern the Muslims.”

In his saying that after that the jihad concerns the Muslims is a visible proof it concerns all Muslims. If it concerns all Muslims, it remains their concern until the Day of Resurrection. Abu Muhammad Sunayd ibn Da'ud al-Tartusi said in his Kitab al-Tafsir:

“Makhul used to turn his face towards the qibla then swear ten oaths that military expeditions were obligatory, and say, "If you wished, you could do more.”

[f. 174 a] As for consensus, after (the death of) the Prophet (God bless him) the four caliphs and all the companions (of the Prophet) agreed on the jihad’s being incumbent on all. Not one of them left (off prosecuting) it during his caliphate, and those who were appointed as successors afterwards and ruled in their own time, one after another, followed them in that, the ruler carrying out an expedition himself every year, or sending someone out from his deputies on his behalf. It did not cease to be that way until the time in which one of the caliphs left off (doing) it because of his weakness and negligence. Others followed him in this for the reason mentioned, or a similar one. His stopping this, (along) with the necessary impositions on the Muslims which they threw off, and the forbidden things which they acted badly by doing, made it necessary that God dispersed their unity, split up their togetherness, threw enmity and hatred between them and tempted their enemies to snatch their country from their grasp and (so) cure their hearts of them. A number (of the enemy) pounced on the island of Sicily while they disputed and competed, and they conquered in the same way one city after another in al-Andalus. When the reports confirmed for them that this country suffered from the disagreement of its masters and its rulers’ being unaware of its deficiencies and needs, they confirmed their resolution to set out for it, and Jerusalem was their dearest wish.

[f. 174 b] They looked out over Syria, on separated kingdoms, disunited hearts and differing views linked with hidden resentment, and with that their desires became stronger and extended to what they all saw. They did not stop, tireless in fighting the jihad against the Muslims. The Muslims were sluggish, and (we were) avoiding fighting them and they were reluctant to engage in combat until they conquered more than their greatest hopes had conceived of the country, and destroyed and humiliated many times the number of people that they had wished. Still now they are spreading further in their efforts, assiduous in seeking an increase (in their profits). Their desires are multiplying all the time because of what appears to them of the (Muslims’) abstinence from (opposing) them, and their hopes are invigorated by virtue of what they see of their enemies’ contentedness with being unharmed by them, until they have become convinced that the whole country will become theirs and all its people will be prisoners in their hands. May God in his generosity humble their ideas by bringing together everyone and arranging the unity of the people, for he is near, and answers (prayers).

Al-Shafi'i (God have mercy on him) said:

“The least that the imam must do is that he allow no year to pass without having organised a military expedition by himself, or by his raiding parties, according to the Muslims’ interest, so that the jihad will only be stopped in a year for a (reasonable) excuse.”

He said:

“If he did not undertake the sending of enough troops to fight, those who are absent (must) go out, and consider as an obligation that which God (who is praised) said.”

I said:

“What I have mentioned showed that if a group was needed to carry out an expedition, [f. 175 a] our duty was incumbent on all of them. That was in something similar to this situation which we are in now with this group attacking the country of Islam…”

Abu Hamid Muhammad al-Ghazali said:

“Whenever a year passed without an expedition every Muslim (who was) free, responsible and capable of taking part in an expedition went out on one, seeking by it to exalt the word of God (who is praised), to demonstrate his religion, to suppress by it his enemies the polytheists, to achieve the reward which God (who is praised) and His Prophet promised him from (fighting) the jihad in His cause, and to gain their (the enemies’) wealth, women and lands, until there were, of those who came to face them (the enemy), enough to fight them in it (the expedition). That is to say that the jihad, however, is an obligation of sufficiency. If the group which was facing the enemy had enough people in it, then it would be possible for them (the group) to fight hard against them (the enemy) (by) themselves, and to remove their evil separately from others. Yet if the group was weak, and was not able to be sufficient (to face) the enemy and to defeat their evil, then the obligation (to help) is imposed on the people of the nearby countries, such as Syria, for example. If the enemy attacks one of its cities, and there are not enough people in it to fight and defeat them, it is obligatory on all the cities belonging to Syria to send people to it to fight until there are sufficient (people). At that time the obligation falls from the others, because the lands of Syria are like one town. If those who are able from them come to fight the enemy and not enough undertake (the fighting of) them, coming to fight them and [f. 175 b] joining battle with them is also obligatory on those who are near Syria, until there are enough. At that time the obligation also falls from the others. If the enemy surrounds one town the obligation of the jihad likewise becomes incumbent on all who are there, whatever befalls its location. None are excepted from the imposition of obligations except those with (reasonable) excuses and impeding physical disabilities. We shall mention them if God wills.”

This is superfluous to what I am saying. I wrote that which is here from the words of one of the imams from the followers of Al-Shafi'i in Damascus, when the Franks - may God destroy them - descended on Antioch…

[f. 176 a] These are clear proofs from the Book (of God), the sunna and the consensus (of the Muslims) of the obligation (of going on) the jihad in sufficient numbers to their lands, and an illustration of its becoming one of the obligations on prominent persons in the countries mentioned, from the doctrines and formal legal opinions of jurisprudents. It is true and clear that the jihad against this group and their objective is incumbent on all who are capable and have no horrible illness or chronic malady, or blindness, or weakness from old age. As for those who are excluded from these, either rich or poor, having two parents, either owing a debt or owed a debt, they are obliged to go out to fight in this situation, and to set out to put an end to the fearful consequence of weakness and reticence. Now in particular, [f. 176 b] with the fewness of the enemy and the (far) distance of their support, the agreement of the lords of the people of these neighbouring countries and their making common cause…

Prepare - God have mercy on you - to strive hard at the imposition of this jihad and the obligation to defend your religion and your brotherhood (of Muslims) with aid and support. Take as (your) booty an expedition which God (who is exalted) has arranged for you without great effort or (even) the exertion of a cheek, which has come to you. Take it with the good fortune granted by God (who is praised) from nearby and this mundane world. You will gain it from a finest winner, and (will also gain) a glory of which the clothes (will) remain on you for many ages to come. Beware [f. 176 b] with all watchfulness that you avoid disgracing yourselves or you will arrive at a fire with its flames, which God (who is exalted) has made an evil place and the worst final destiny.

The obligation on your prominent persons to fight the jihad, which you doubted, has been realised for you, (and) in particular (for) those who God (who is praised) has singled out for the governorship over this country. So if it is obligatory for him, (then) its being incumbent on others of you is certain because of God’s entrusting him with matters of guardianship, obliging him to rule the people in his power and above all to defend Islam and its essence from being conquered. Nay, rather it is necessary for him to commit himself - may it please God - to fighting hard against the enemies of God (who is praised) in their countries every year, and (to) driving them [f. 177 a] from them, as is incumbent on every amir and imam, so that the word of God will always be the highest, and the word of those who blaspheme (will be) the lowest, and so that the desires of the enemies of the religion of God will be too weak to concern (themselves) with something like that (which they have led to) again.

The most astonishment is at a sultan who takes pleasure in life or continues living as he is with the shadows of this calamity, of which the outcome is conquest (by) these blasphemers and exile from the country by force and subjugation, or staying with them and being imprisoned and tortured by night and day. By God! By God, you community of sultans of the country, and those prominent persons, soldiers and others who are considered prominent, young men, stalwart supporters and lords recently acquired from wealth and inherited, who follow them, drive away insignificant things and sluggishness, and go to fight the jihad with your wealth and yourselves. O you who believe, if you aid God, He will aid you and make your footsteps firm. Do not fight (one another) or you will fail and will not succeed. Put faith in the aid of God (who is praised), o you (people) and inform yourselves of the victory, by His will, over your enemies. Be careful to turn away fear from your hearts and be sure that (though) your religion, if you follow it, will be weak some of the time, it remains just as God promised His Prophet until the Day of Judgement. Do not be humble before the words of His enemies among the unbelievers and the deniers of God’s attributes among the worshipers of the stars, the astrologers. Know that God (who is praised) only sent this enemy to you as a trial, to test your steadfastness with it. He said (God blesses and is exalted), “Let Us test you so that We will know those of you that fight hard and are steadfast, and We will test your experiences.”

[f. 177 b] Know - God have mercy on you - after that, that your Prophet (God bless him) promised a group of his people victory over their enemies, and took them from the people of Syria in particular, rather than from the others. So it may be that you are those particular people rather than others of you…

[f. 178 a] The Prophet of God (God bless him) said:

“A group of my people will not cease to fight and conquer for the truth. Those who forsake them will not harm them, until (the time of) God’s power comes (He is mighty and exalted)…”

[f. 178 b] It was shown from another hadith, which I think is sufficiently documented for me, that this group was from the people of Syria. In another hadith is the fact that they were from Jerusalem and its surroundings…

[f. 179 a] From this is proof of its (Jerusalem’s) being (supposed to) return to the Muslims, and that a group will be in it. These are their characteristics and status, and will be until (the time of) God’s power comes. The hadith is sufficiently authenticated…

[f. 179 aa] We have heard in what we have heard of a sufficiently documented hadith, mentioning in it that the Rum (Byzantines) will conquer Jerusalem for a set period of time, and the Muslims will gather against them, drive them out of it, kill them all except for a few of them, (and) then pursue their scattered remnants to Constantinople, descend on it and conquer it. This is certain…

[f. 179 b] If those who fight hard are from this conquering group (then) among them are those who will succeed in driving them out of Jerusalem and other places of this country. They are the ones who will conquer Constantinople…so fight hard (God have mercy on you) in this jihad. You may be the ones who will gain the merit of this great conquest, (having been) kept for this noble rank.

Give precedence to jihad of yourselves over jihad against your enemies, for if yourselves are among your enemies prevent them from being disobedient to their Creator (who is praised). You will succeed in your hopes of victory over them. Make right what is between you and your Creator, and He will make right for you what is wrong in your (current) state of being, and reconcile your enmity. Tear out your disobedience to God (who is praised), resolute, and follow your tearing (it) out with doing what is right in what you start afresh. It may be that your Lord will destroy your enemy and make you rulers over the world. He may observe how you act and (how you) arrange that which God (who is praised) ordered your Prophet (God bless him) of giving Him priority by the carrying out of the jihad (and them). The most important priority is seriousness in obedience to Him and being sincere in fighting hard (in the jihad).

His words (He is exalted) are approximately:

“O you who believe, bow and prostrate yourselves in prayer, worship your Lord and do good. Perhaps you will prosper.”

Then He said after that:

“Fight hard for God. His jihad is justified…”

O you who do wrong, commit sin, persist (in your sinning) and are neglectful, you are in greater need of all that before (you undertake) your jihad.

Know for certain that this enemy’s attack on your country, and their achieving what they have over some of you is a warning from God (who is praised) to those of you that remain, so that He may see if you will refrain from disobeying Him, so that He will help you against them and calm your fear, or persist and insist, so that He will give them victory over those of you that escaped. God (who is praised) afflicted you [f. 180 a] several times with various sorts of vengeful measures and you persist in disobeying Him, and He warned you time after time, and you rebel against the punishment falling upon you which corresponds to your deeds. They (the Franks) acted as they did because of (the Muslims’) blame of God (who is praised) as a warning to others of them (the Muslims), and they (the Muslims) lied about the deeds of He who is praised, and He warns them (the Muslims) and only increases them (the Franks) in great tyranny. Now He warned you with a punishment the like of which He did not warn you with before, paying attention to you, albeit that your crimes are not like the crimes which preceded them. If only you would desist from sin, otherwise He will make you fall into the hands of your enemy as a matter of serious vengeance, destructive extermination and removal. God hasten your waking up from the sleep of neglect of the places of His punishment and place you among those who fear the speed of His power and the imminence of His punishments, acting according to what He ordered and prohibited in the rulings of His book, who limit (themselves) by rooting out (their bad qualities) and repenting to the point of knocking on His door. For He hears prayer and answers when He wishes.

May the objective of this your jihad and the defense of yourselves and others of your brotherhood be pleasing to your Lord so that recompense for your expedition appears for you and the goodness of your acts bears witness to your integrity. For if one does not desire God’s face by an act, then the act is wrongly done, and the one who does it errs. God forbid acts of hypocrisy!

[f. 188 a] Know, also - God have mercy on you - that all the things which the jurisprudents mentioned about the expedition and its regulations and excuses for refraining from taking part, also apply to the jihad to the enemies’ countries, be they near or far. As for if they raid the Muslims and attack their country, as these forsaken ones did (may God hurry on their total destruction), we are obliged to go to fight them, and to seek them out in the country which they conquered. However, it is a war in which it is desired (for us) to defend ourselves, the children, the people, the wealth, and to guard what remains in our hands of the country. Were it not for our hopes of removing them by going to fight them and taking back the country from them, it would not be permitted to call this going to face them a jihad or an expedition in this situation. It is obligatory when going out to fight is incumbent on each person who is able, with no impediment of blindness, serious illness or excessive age, which makes it impossible to move, to prevent him from it. The statement to this intent is in a section preceding this one.

Now also incumbent on the sultan is command over what God (who is exalted) has made a duty to him of guarding the religion, guiding the Muslims and defense of himself, his army and them (the Muslims), just as it came from the (lips of) the lord of those who were sent: “Whoever looks after a group of subjects, and does not give them good advice, God has forbidden him Paradise.” I said: “Good advice has many meanings, one of which is watching over his subjects, protecting them and driving the harmful enemies from them.” The other famous hadith in this meaning is his statement (God bless him):

“All of you are guardians, and all of you are responsible for His subjects.”

[f. 188 b] …if he proceeds with an inspection to study this calamity with what we have said before about making good what is between him and his Creator in matters of His religion and fidelity to His will, everyone who turns aside from the truth will appear to him (the sultan) from his companions, followers and subjects. (He must) reconcile what is between him and the sultans of these countries, Syria, the Jazira, Egypt and the rest of the areas which border it and are near to it. If fear was universal the people of all these countries would join together (despite) old hatreds, hidden resentments, and concerning themselves with mutual envy and rivalry. For the bedouin did not cease, in their time before Islam and before God (who is praised) did right by guiding them, to do that. If an enemy, who was not one of them, raided them, they looked to the same good conduct, from which there was no turning away for them, and said: “In severity, hatreds go.” (Instances) like this have reached us about all the kings of Persia and others. They made peace and agreed (to oppose) their enemy, and if they conquered them or drove them away by their joining forces against them, they could either [f. 189 a] return to their former disunity, or continue with the compromise and agreement they had begun. The victor of their situation was the remaining on good relations of friendship because of the prosperity, blessing and salvation from situations of destruction which they saw in it. In this way it is incumbent on our sultans and whoever God (who is praised) has appointed to rule us - may God make good their peace-making and guidance - that they follow the model of those who preceded them, from those who were like them, what came of that in their religion, and what their Prophet entrusted them with, about which his words approximately are: “Do not snub each other, oppose each other or envy each other. Be worshipers of God in a brotherhood as God ordered you,” and other words than those of instruction. Helping them and aiding them all that they can, joining their hands and abilities to it, and taking on all this burden and toil in targeting this group, is incumbent on all the people of soldiers, citizens, peasants and all the rest of the people. Even the smallest contribution will be appreciated. They (will) do in their jihad many times what the people did in their military expeditions to their lands and (the territories of) the Rum, to drive them from there and efface their traces.

That is because there were associated with the duties of fighting hard against the enemy many requirements which make light of the great number of deeds (involved) and defy with them the greatness of the terrors (which must be faced). Among them is the defence of the country of the coast and support of its peoples (who are) besieged and fighting with great efforts because they now are keeping the enemy distracted from these countries, what is near them, Egypt and its environs.

[f. 189 b] From them come our hopes of hastening a victory over them (the Franks) because of what is true concerning their weakness, the paucity of their cavalry and numbers, and the (far) distance of their reinforcements and support. That has happened by the help of God (who is praised), with the calming of concerns about them by the removal of their cancerous consumption of worldly riches from their booty, the deferred requital (which will take place) by the suitable behavior (of God) towards them, and liberation in this world from the shame of delay (in dealing with) them and the disgrace of fearing them. That is in addition to the stopping of the desires of those like them (which come) from boldness for what they, in their ignorance, desired. Then (will come) victory, by the taking back of what they took from the country of the Muslims, the displaying of the religion of Islam in them, and the restoring of them to what they were before their taking of them.

Oleh: Dr. Adian Husaini

Dalam bukunya, Islam and Secularim (terbit pertama kali tahun 1978), pakar pemikiran Islam Prof. Dr. Syed Muhammad Naquib al-Attas, menyebut tiga komponen proses sekularisasi dalam pemikiran manusia, yaitu: (1) disenchantment of nature (pengosongan alam dari semua makna spiritual); (2) desacralization of politics (desakralisasi politik); dan (3) deconsecration of values (pengosongan nilai-nilai agama dari kehidupan). Sementara itu, pemikir Kristen Harvey Cox, dalam buku terkenalnya, The Secular City, menyebutkan definisi sekularisasi adalah:

“...pembebasan manusia dari asuhan agama dan metafisika, pengalihan perhatiannya dari ‘dunia lain’ menuju dunia kini. (Secularization is the liberation of man from religious and metaphysical tutelage, the turning of his attention away from other worlds and towards this one).

Menyimak kedua definisi itu, pada intinya, sekularisasi adalah proses pengosongan pemikiran manusia dari nilai-nilai spiritual dan nilai-nilai agama. Dengan makna seperi itu, sekularisasi jelas bertentangan dengan tujuan Pendidikan Nasional Indonesia, sebagaimana ditegaskan dalam UU No. 20 tahun 2003:

“Pendidikan nasional berfungsi mengembangkan kemampuan dan membentuk watak serta peradaban bangsa yang bermartabat dalam rangka mencerdaskan kehidupan bangsa, bertujuan untuk berkembangnya potensi peserta didik agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada Tuhan Yang Maha Esa, berakhlak mulia, sehat, berilmu, cakap, kreatif, mandiri, dan menjadi warga negara yang demokratis serta bertanggung jawab.”

Dalam UU No. 12 tahun 2012 tentang Pendidikan Tinggi juga disebutkan tentang tujuan Pendidikan Tinggi di Indonesia, yaitu: (a). berkembangnya potensi Mahasiswa agar menjadi manusia yang beriman dan bertakwa kepada TuhanYang Maha Esa dan berakhlak mulia, sehat, berilmu,cakap, kreatif, mandiri, terampil, kompeten, dan berbudaya untuk kepentingan bangsa. Itulah tujuan Pendidikan Nasional. Maka, tidak aneh dan sudah sepatutnya, jika Kurikulum 2013 sangat menekankan kompetensi inti pada penghayatan dan pengamalan ajaran agama para murid sekolah/universitas.

Kita perlu memberikan apresiasi positif terhadap niat pemerintah dalam menyusun Kurikulum 2013, karena menempatkan agama sebagai hal yang penting dalam dunia pendidikan nasional. Hanya saja, setelah mencermati sejumlah buku ajar dari Kurikulum 2013 yang digunakan di berbagai sekolah, kita menemukan masih dominannya pengajaran paham sekularisme, yang secara terang-terangan membuang ajaran Islam dan mempromosikan paham-paham materialisme, positivisme, relativisme, dan pluralisme. Bahkan, secara tegas dan sistematis, ada buku ajar yang menyingkirkan Islam dan ajaran-ajarannya. Sebagai contoh, dalam buku ajar “Pendidikan Pancasila dan Kewarganegaraan” untuk SMP-MTs Kelas VII, jilid 1 (2013), disebutkan, bahwa kompetensi inti pelajaran ini adalah: “Menghargai dan menghayati ajaran agama yang dianutnya.” Sedangkan kompetensi dasarnya adalah: “Menghargai perilaku beriman dan bertakwa kepada Tuhan YME dan berakhlak mulia dalam kehidupan di sekolah dan masyarakat.” Anehnya, buku ini dibuka dengan bab “Sejarah Perumusan Pancasila” yang menyebutkan, bahwa nilai-nilai Pancasila sudah dirumuskan jauh sebelum dimulainya Zaman Sriwijaya/Majapahit, zaman Penjajahan Barat, zaman Jepang, hingga zaman Kemerdekaan. Sama sekali buku ini tidak menyebutkan adanya unsur Islam dalam perumusan Pancasila. Padahal, jelas sekali dalam Pembukaan UUD 1945, ada kata ‘Allah’ yang merupakan nama Tuhan resmi dalam Islam. Sejumlah istilah kunci Islam juga menjadi bagian dari Pancasila, seperti kata ‘adil’, ‘adab’, ‘hikmah’, dan ‘musyawarah’. Istilah-istilah itu tidak ditemukan di wilayah Nusantara sebelum masuknya Islam ke wilayah ini yang utamanya di bawa oleh para ulama dari kawasan Jazirah Arab. Disebutkan juga dalam buku ini kisah tentang dihapuskannya tujuh kata dari sila pertama Pancasila, yaitu “dengan kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya.” Hanya saja, buku ini tidak menyebutkan tentang adanya kesepakatan antara Bung Hatta dengan tokoh-tokoh Islam ketika itu, bahwa makna Ketuhanan Yang Maha Esa adalah “Tauhid” dalam pengertian Islam. Guru besar Ilmu hukum Universitas Indonesia, Prof. Hazairin, dalam bukunya, Demokrasi Pancasila, (Jakarta: Rineka Cipta, 1990, cet.ke-6), menulis:

“...bahwa yang dimaksud dengan Tuhan Yang Maha Esa itu ialah Allah, dengan konsekuensi (akibat mutlak) bahwa “Ketuhanan Yang Maha Esa” berarti pengakuan “Kekuasaan Allah” atau “Kedaulatan Allah”. (hal. 31). “Negara RI, wajib menjalankan syariat Islam bagi orang Islam, syariat Nasrani bagi orang Nasrani dan syariat Hindu Bali bagi orang Bali, sekedar menjalankan syariat tersebut memerlukan perantaraan kekuasaan Negara.” (hal. 34).

Argumentasi Prof Hazairin tersebut sangat masuk akal. Sebab, dalam ajaran Islam, sekedar pengakuan saja terhadap Allah sebagai satu-satunya Tuhan belum memenuhi konsep Tauhid yang sempurna. Iblis pun telah mengakui Allah sebagai Tuhannya, tetapi dalam al-Quran, Iblis disebut kafir (abaa wastakbara wa-kaana minal kaafirin). Seorang Muslim yang baik tentulah tidak mau jika statusnya sama dengan Iblis, yakni hanya mengakui keberadaan Tuhan Yang Maha Esa tetapi membangkang terhadap aturan-aturan Allah Subhanahu Wata’ala. Pemahaman sila Ketuhanan Yang Maha Esa sebagai konsep Tauhid ditegaskan dalam Musyawarah Nasional (Munas) Alim Ulama Nahdlatul Ulama di Situbondo, Jawa Timur, 16 Rabiulawwal 1404 H/21 Desember 1983 menetapkan sejumlah keputusan, diantaranya: (1) Sila “Ketuhanan Yang Maha Esa” sebagai dasar Negara Republik Indonesia menurut pasal 29 ayat 1 Undang-undang Dasar (UUD) 1945, yang menjiwai sila yang lain, mencerminkan tauhid menurut pengertian keimanan dalam Islam. (2) Bagi Nahdlatul Ulama (NU) Islam adalah akidah dan syariah, meliputi aspek hubungan manusia dengan Allah dan hubungan antarmanusia.(3) Penerimaan dan pengamalan Pancasila merupakan perwujudan dan upaya umat Islam Indonesia untuk menjalankan syariat agamanya. (Lihat, pengantar K.H. A. Mustofa Bisri berjudul “Pancasila Kembali” untuk buku As’ad Said Ali, Negara Pancasila, Jalan Kemaslahatan Berbangsa, (Jakarta: LP3ES, 2009). Dalam ceramahnya sebagai Ketua Umum Majelis Ulama Indonesia pada pertemuan dengan Wanhankamnas, 25 Agustus 1976, Prof. Hamka menjelaskan tentang makna Ketuhanan Yang Maha Esa:

“Jadi, Ketuhanan Yang Maha Esa di pasal 29 itu bukanlah Tuhan yang lain, melainkan Allah! Tidak mungkin bertentangan dan berkacau di antara Preambul dengan materi undang-undang.” (Endang Saifuddin Anshari, Piagam Jakarta 22 Juni 1945, hal. 224).

Jadi, bisa disimpulkan, buku Pendidikan Pencasila dan Kewarganegaraan tersebut jelas-jelas telah berusaha menjauhkan murid-murid Muslim dari agamanya, karena Pancasila hanya dipahami dalam perspektif sekular yang dijauhkan dari nilai keislaman. Materi ajar seperti ini pada ujungnya akan mempertentangkan antara Islam dan Pancasila, sebab Pancasila ditempatkan sebagai satu pandangan hidup dan pedoman amal tersendiri, yang ditempatkan sebagai tandingan bagi pandangan hidup Islam. Akhirnya anak didik diarahkan menjadi sekular; didorong untuk membuang ajaran agamanya ketika menerima pelajaran Pancasila dan kewarganegaraan. Minimal, anak didik dipaksa bersikap mendua atau munafik; pura-pura menerima ajaran Pancasila yang sekular, sementara ia pun harus menerima pandangan hidup Islam. Contoh lain dari buku ajar yang mendorong anak didik menjadi sekuler bisa dilihat dalam buku berjudul “Sejarah Indonesia untuk SMA/MA Kelas X”, yang juga berdasarkan Kurikulum 2013. Buku ini terbitan sebuah penerbitan terkenal. Pada Bab II, tentang Asal-usul Nenek Moyang Bangsa Indonesia, disebutkan bahwa Karakter yang dikembangkan dalam pembahasan ini adalah:

“Mensyukuri kebesaran Pencipta dan bertakwa kepada-Nya. Mempelajari secara ilmiah terjadinya alam semesta mengarahkan siswa untuk sadar bahwa di balik segala peristiwa sejarah, Tuhan memiliki maksud dan tujuan yang mulia untuk kita, dan karena itu mendorong kita untuk berserah hanya kepada-Nya.”

Jadi, karakter yang dituju dalam buku ini sangat baik. Akan tetapi, anehnya, dalam pembahasan tentang sejarah manusia Indonesia tersebut, tidak ada sama sekali rujukan wahyu Allah. Semua pembahasan hanya berlandaskan empirisisme dan rasionalisme. Jelas, di benak penulis buku ajar ini, ayat-ayat al-Quran yang menjelaskan tentang penciptaan alam semesta dan sejarah penciptaan manusia dan juga asal-usul manusia, tidak dianggap sebagai sumber ilmu, sehingga tidak dimasukkan ke dalam kategori “ilmiah”. Di halaman 77, 92, dan 93 ditampilkan lukisan nenek moyang bangsa Indonesia yang memperlihatkan sebuah keluarga homo erectus yang – katanya – berumur sekitar 900 tahun yang lalu, dimana mereka dilukiskan sebagai manusia purba yang mulutnya monyong dan bertelanjang bulat. Pada bagian rangkuman (hal. 81) dikutip pendapat Charles Darwin (1809-1882) yang menyatakan, bahwa: “Manusia sekarang adalah bentuk sempurna dari sisa-sisa kehidupan purbakala yang berkembang dari jenis hominid, bangsa kera.” Dikatakan dalam buku ini, bahwa pendekatan agama dan pendekatan sains (ilmu pengetahuan) dalam upaya memahami realitas alam semesta adalah berbeda.

“Agama berada dalam tingkat eksistensial dan transendental (soal rasa, soal hati), sedangkan sains berada dalam tingkat faktual (soal pembuktian empiris). Dengan kata lain, agama dan sains memiliki otonomi masing-masing. Itu tidak berarti keyakinan keagamaan tidak rasional. Perasaan keyakinan terhadap Tuhan Yang Maha Esa itu tetap dapat dijelaskan secara rasional. Singkatnya, agama dan sains (ilmu pengetahuan) tidak perlu dicampuradukkan.” (hal. 81).

Cara pandang terhadap agama dan sains semacam itu jelas-jelas bersifat sekular. Itu jelas keliru. Cara berpikir semacam ini juga merupakan dogma yang diyakini oleh ilmuwan sekular. Itu merupakan kesalahan epistemologis, yang memisahkan panca indera dan akal sebagai sumber ilmu, dengan khabar shadiq (true report) — dalam hal ini wahyu Allah — sebagai sumber ilmu. Padahal, dalam konsep keilmuan Islam, ketiga sumber ilmu itu diakui dan diletakkan pada tempatnya secara harmonis. Dalam Kitab Aqaid Nasafiah – kitab aqidah tertua yang diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu – dikatakan bahwa sebab manusia meraih ilmu ada tiga, yaitu: panca indera, akal, dan khabar shadiq. Sistem keilmuan sekular dan ateistik tidak mengakui “wahyu” sebagai sumber ilmu, karena wahyu dianggap sebagai dogma yang tidak ilmiah. Padahal, pada saat yang sama, ilmuwan sekular itu pun menerima berita-berita yang dibawa oleh para anthropolog dan ilmuwan ateis, tanpa proses verifikasi. Mereka menolak berita dari al-Quran, tetapi menerima berita dan dugaan-dugaan dari Charles Darwin dan sejenisnya. Itu juga menjadi dogma bagi ilmuwan ateis itu. Darwin ditempatkan sejajar dengan Nabi. Teori manusia purba adalah suatu rekaan dari penyusunan tulang belulang makhluk purba yang kemudian difantasikan ke dalam wujud manusia purba atau manusia goa (cave man) yang telanjang, mulutnya monyong, dan hidupnya hanya untuk cari makan sebagaimana layaknya binatang. Cara pandang ini berangkat dari anggapan bahwa manusia adalah makhluk “materi” yang merupakan kumpulan tulang dan daging. Ilmuwan-ilmuwan ateis ini tidak memandang manusia sebagai kesatuan antara jasad dan ruh (jiwa). Bahkan, dalam pandangan Islam, unsur terpenting dari manusia adalah jiwanya. Karena itu, jika mendefinisikan manusia, maka definisi yang terpenting adalah definisi tentang jiwanya. Teori perkembangan fosil manusia hanyalah menyentuh aspek jasadiah, yang tidak substansial sebagai manusia. Suatu makhluk baru disebut manusia jika ia punya jiwa atau punya akal; tidak masalah apakah jalannya ngesot atau tegak; apakah mulutnya monyong atau tidak. Jiwa atau akal manusia itu tidak mengalami evolusi. Dan sumber informasi tentang jiwa atau akal hanyalah dari wahyu. Karena sains menolak wahyu, maka sains pun akhirnya tidak mampu memahami manusia secara sempurna. Ironis, bahwa teori sains yang sekularistik dan ateistik semacam ini, masih dipaksakan diajarkan kepada anak-anak murid di sekolah. Teori semacam ini jelas bertentangan dengan konsep keilmuan dan keimanan dalam Islam yang Tauhidik. Sangat disayangkan, bahwa kurikulum 2013 yang memiliki tujuan yang baik akhirnya masih juga disusupi dengan paham sekular yang mendorong manusia untuk membuang agama dari pikiran dan dari kehidupannya. Mengadopsi teori evolusi Darwin tentang asal-usul manusia sebenarnya sangat menghina manusia Indonesia. Karena nenek moyang kita adalah Nabi, yakni manusia yang paham untuk apa hidup di dunia; yaitu untuk beribadah kepada Allah SWT (QS 51:56); bukan hanya untuk cari makan, sebagaimana monyet. Biarlah Darwin dan para pengikutnya saja yang nenek moyangnya adalah monyet, yang hidupnya hanya untuk cari makan dan memuaskan syahwat. Sangat tidak beradab memaksakan teori seperti ini kepada umat beragama di sekolah-sekolah.

Oleh: Dr. Hamid Fahmy Zarkasyi Direktur Institute for the Study of Islamic Thought and Civilizations (INSISTS)

Manusia bagi Karl Marx disetir oleh perutnya (ekonomi) dan bagi Sigmund Freud oleh libido seksnya alias kemaluannya. Ketika berhijrah di abad ke 7 M, Nabi sudah menyinggung temuan Marx dan Freud. Orang berhijrah itu disetir oleh tiga orientasi : seks, materi dan idealisme atau keimanan (lillah wa rasulihi). Artinya, manusia itu bisa jadi seharga dorongan perutnya, atau dorongan seksualnya dan dapat menjadi sangat idealis, meninggalkan kedua dorongan jiwa hewani dan nabati itu.

Jadi semua perilaku manusia hakekatnya disetir oleh jiwa atau nafs-nya. Tapi nafs mempunyai banyak anggota, yang oleh al-Ghazzali disebut tentara hati (junud al-qalbi). Anggota nafs dalam al-Qur’an diantaranya adalah qalb (hati), ruh (roh), aql (akal) dan iradah (kehendak) dsb. Al-Qur’an menyebut kata nafs sebanyak 43 kali, 17 kali kata qalb-qulub, 24 kali kata ta’aqilun (berakal), dan 6 kali kata ruh-arwah. Itulah, modal manusia untuk hidup di dunia.

Nabi menjelaskan peran qalb dalam hidup manusia. Menurutnya, aspek penentu hakekat manusia adalah segumpal darah (mudghah), yang disebut qalb. Gumpalan itulah yang menjadi penentu kesalehan dan kejahatan jasad manusia (HR. Sahih Bukhari). Karena begitu menentukannya fungsi qalb itulah Allah hanya melihat qalb manusia dan tidak melihat penampilan dan hartanya. (HR. Ahmad ibn Hanbal). Sejatinya, qalb adalah wajah lain dari nafs, maka dari itu qalb atau nafs manusia itu bertingkat-tingkat. Para ulama menemukan tujuh tingkatan nafs dari dalam al-Qur’an:

Pertama, nafs al-ammarah bi al-su’, atau nafsu pendorong kejahatan. Ini adalah tingkat nafs paling rendah yang melahirkan sifat-sifat seperti takabbur, kerakusan, kecemburuan, nafsu syahwat, ghibah, bakhil dsb. Nafsu ini harus diperangi. Kedua, nafs al-lawwamah. Ini adalah nafs yang memiliki tingkat kesadaran awal melawan nafs yang pertama. Dengan adanya bisikan dari qalb-nya, nafs menyadari kelemahannya dan kembali kepada kemurniannya. Jika ini berhasil maka ia akan dapat meningkatkan diri kepada tingkat diatasnya.

Tingkat ketiga adalah Nafs al-Mulhamah atau jiwa yang terilhami. Ini adalah tingkat jiwa yang memiliki tindakan dan kehendak yang tinggi. Jiwa ini lebih selektif dalam menyerap prinsip-prinsip. Ketika nafs ini merasa terpuruk kedalam kenistiaan, segera akan terilhami untuk mensucikan amal dan niatnya. Keempat, Nafs al-mutma’innah atau jiwa yang tenang. Jiwa ini telah mantap imannya dan tidak mendorong perilaku buruk. Jiwa yang tenang yang telah menomor duakan nikmat materi.

Kelima, Nafs al-Radhiyah atau jiwa yang ridha. Pada tingkatan ini jiwa telah ikhlas menerima keadaan dirinya. Rasa hajatnya kepada Allah begitu besar. Jiwa inilah yang diibaratkan dalam doa: Ilahi anta maqsudi wa ridhaka matlubi (Tuhanku engkau tujuanku dan ridhaMu adalah kebutuhanku). Keenam, Nafs al-Mardhiyyah, adalah jiwa yang berbahagia. Tidak ada lagi keluhan, kemarahan, kekesalan. Perilakunya tenang, dorongan perut dan syhawatnya tidak lagi bergejolak dominan. Ketujuh, Nafs al-Safiyah adalah jiwa yang tulus murni. Pada tingkat ini seseorang dapat disifati sebagai Insan Kamil atau manusia sempurna. Jiwanya pasrah pada Allah dan mendapat petunjukNya. Jiwanya sejalan dengan kehendakNya. Perilakunya keluar dari nuraninya yang paling dalam dan tenang.

Begitulah jiwa manusia. Ada pergulatan antara jiwa hewani yang jahat dengan jiwa yang tenang. Ada peningkatan pada jiwa-jiwanya yang tenang itu. Sahabat Nabi Sufyan al-Thawri pernah mengatakan bahwa dia tidak pernah menghadapi sesuatu yang lebih kuat dari nafsunya; terkadang nafsu itu memusuhinya dan terkadang membantunya. Ibn Taymiyyah menggambarkan pergulatan itu bersumber dari dua bisikan: bisikan syetan (lammat a-syaitan) dan bisikan malaikat )lammat al-malak).

Perang melawan nafsu jahat banyak caranya. Sahabat Nabi Yahya ibn Mu’adh al-Razi memberikan tipsnya. Ada empat pedang untuk memerangi nafsu jahat: makanlah sedikit, tidurlah sedikit, bicaralah sedikit dan sabarlah ketika orang melukaimu… maka nafs atau ego itu akan menuruti jalan ketaatan, seperti penunggang kuda dalam medan perang. Memerangi nafsu jahat ini menurut Nabi adalah jihad. Sabdanya “Pejuang adalah orang yang memperjuangkan nafs-nya dalam mentaati Allah” (al-Mujahidu man jahadi nafsahu fi ta’at Allah ‘azza wa jalla). (HR.Tirmidhi, Ibn Majah, Ibn Hibban, Tabrani, Hakim dsb).

Kejahatan diri dalam al-Qur’an juga dianggap penyakit (QS 2:10). Sementara Nabi mengajarkan bahwa setiap penyakit ada obatnya. Para ulama pun lantas berfikir kreatif. Ayat-ayat dan ajaran-ajaran Nabi pun dirangkai diperkaya sehingga membentuk struktur pra-konsep. Dari situ menjadi struktur konsep dan akhirnya menjadi disiplin ilmu.

Ilmu tentang jiwa atau nafs itu pun lahir dan disebut Ilm-al Nafs, atau Ilm-al Nafsiyat (Ilmu tentang Jiwa). Ketika Ilmu al-Nafs berkaitan dengan ilmu kedokteran (tibb), maka lahirlah istilah al-tibb al-ruhani (kesehatan jiwa) atau tibb al-qalb (kesehatan mental). Tidak heran jika penyakit gangguan jiwa diobati melalui metode kedokteran yang dikenal dengan istilah al-Ilaj al-nafs (psychoteraphy).

Dalam Ilmu al-Nafs ditemukan bahwa raga dan jiwa berkaitan erat, demikian pula penyakitnya. Psikolog Muslim asal Persia Abu Zayd Ahmed ibn Sahl al-Balkhi (850-934), menemukan teori bahwa penyakit raga berkaitan dengan penyakit jiwa. Alasannya, manusia tersusun dari jiwa dan raga. Manusia tidak dapat sehat tanpa memiliki keserasian jiwa dan raga. Jika badan sakit, jiwa tidak mampu berfikir dan memahami, dan akan gagal menikmati kehidupan. Sebaliknya, jika nafs atau jiwa itu sakit maka badannya tidak dapat merasakan kesenangan hidup. Sakit jiwa lama kelamaan dapat menjadi sakit fisik. Itulah sebabnya ia kecewa pada dokter yang hanya fokus pada sakit badan dan meremehkan sakit mental. Maka dalam bukunya Masalih al-Abdan wa al-Anfus, ia mengenalkan istilah al-Tibb al-Ruhani (kedokteran ruhani).

Jadi, hakekatnya manusia yang dikuasai oleh dorongan nafsu hewani dan nabati saja, boleh jadi sedang sakit. Manusia sehat adalah manusia yang nafsunya dikuasai oleh akalnya, qalb-nya untuk taat pada Tuhannya. Itulah insan kamil yang memiliki jiwa yang tenang, yang kembali pada Tuhan dan masuk surganya dengan ridho dan diridhoi. Itulah manusia yang selama hidupnya menjadi sinar cahaya (misykat) bagi umat manusia. Sign in and add frien

Oleh: Dr. Hamid Fahmy Zarkasyi Direktur Institute for the Study of Islamic Thought and Civilizations (INSISTS)

Manusia bagi Karl Marx disetir oleh perutnya (ekonomi) dan bagi Sigmund Freud oleh libido seksnya alias kemaluannya. Ketika berhijrah di abad ke 7 M, Nabi sudah menyinggung temuan Marx dan Freud. Orang berhijrah itu disetir oleh tiga orientasi : seks, materi dan idealisme atau keimanan (lillah wa rasulihi). Artinya, manusia itu bisa jadi seharga dorongan perutnya, atau dorongan seksualnya dan dapat menjadi sangat idealis, meninggalkan kedua dorongan jiwa hewani dan nabati itu.

Jadi semua perilaku manusia hakekatnya disetir oleh jiwa atau nafs-nya. Tapi nafs mempunyai banyak anggota, yang oleh al-Ghazzali disebut tentara hati (junud al-qalbi). Anggota nafs dalam al-Qur’an diantaranya adalah qalb (hati), ruh (roh), aql (akal) dan iradah (kehendak) dsb. Al-Qur’an menyebut kata nafs sebanyak 43 kali, 17 kali kata qalb-qulub, 24 kali kata ta’aqilun (berakal), dan 6 kali kata ruh-arwah. Itulah, modal manusia untuk hidup di dunia.

Nabi menjelaskan peran qalb dalam hidup manusia. Menurutnya, aspek penentu hakekat manusia adalah segumpal darah (mudghah), yang disebut qalb. Gumpalan itulah yang menjadi penentu kesalehan dan kejahatan jasad manusia (HR. Sahih Bukhari). Karena begitu menentukannya fungsi qalb itulah Allah hanya melihat qalb manusia dan tidak melihat penampilan dan hartanya. (HR. Ahmad ibn Hanbal). Sejatinya, qalb adalah wajah lain dari nafs, maka dari itu qalb atau nafs manusia itu bertingkat-tingkat. Para ulama menemukan tujuh tingkatan nafs dari dalam al-Qur’an:

Pertama, nafs al-ammarah bi al-su’, atau nafsu pendorong kejahatan. Ini adalah tingkat nafs paling rendah yang melahirkan sifat-sifat seperti takabbur, kerakusan, kecemburuan, nafsu syahwat, ghibah, bakhil dsb. Nafsu ini harus diperangi. Kedua, nafs al-lawwamah. Ini adalah nafs yang memiliki tingkat kesadaran awal melawan nafs yang pertama. Dengan adanya bisikan dari qalb-nya, nafs menyadari kelemahannya dan kembali kepada kemurniannya. Jika ini berhasil maka ia akan dapat meningkatkan diri kepada tingkat diatasnya.

Tingkat ketiga adalah Nafs al-Mulhamah atau jiwa yang terilhami. Ini adalah tingkat jiwa yang memiliki tindakan dan kehendak yang tinggi. Jiwa ini lebih selektif dalam menyerap prinsip-prinsip. Ketika nafs ini merasa terpuruk kedalam kenistiaan, segera akan terilhami untuk mensucikan amal dan niatnya. Keempat, Nafs al-mutma’innah atau jiwa yang tenang. Jiwa ini telah mantap imannya dan tidak mendorong perilaku buruk. Jiwa yang tenang yang telah menomor duakan nikmat materi.

Kelima, Nafs al-Radhiyah atau jiwa yang ridha. Pada tingkatan ini jiwa telah ikhlas menerima keadaan dirinya. Rasa hajatnya kepada Allah begitu besar. Jiwa inilah yang diibaratkan dalam doa: Ilahi anta maqsudi wa ridhaka matlubi (Tuhanku engkau tujuanku dan ridhaMu adalah kebutuhanku). Keenam, Nafs al-Mardhiyyah, adalah jiwa yang berbahagia. Tidak ada lagi keluhan, kemarahan, kekesalan. Perilakunya tenang, dorongan perut dan syhawatnya tidak lagi bergejolak dominan. Ketujuh, Nafs al-Safiyah adalah jiwa yang tulus murni. Pada tingkat ini seseorang dapat disifati sebagai Insan Kamil atau manusia sempurna. Jiwanya pasrah pada Allah dan mendapat petunjukNya. Jiwanya sejalan dengan kehendakNya. Perilakunya keluar dari nuraninya yang paling dalam dan tenang.

Begitulah jiwa manusia. Ada pergulatan antara jiwa hewani yang jahat dengan jiwa yang tenang. Ada peningkatan pada jiwa-jiwanya yang tenang itu. Sahabat Nabi Sufyan al-Thawri pernah mengatakan bahwa dia tidak pernah menghadapi sesuatu yang lebih kuat dari nafsunya; terkadang nafsu itu memusuhinya dan terkadang membantunya. Ibn Taymiyyah menggambarkan pergulatan itu bersumber dari dua bisikan: bisikan syetan (lammat a-syaitan) dan bisikan malaikat )lammat al-malak).

Perang melawan nafsu jahat banyak caranya. Sahabat Nabi Yahya ibn Mu’adh al-Razi memberikan tipsnya. Ada empat pedang untuk memerangi nafsu jahat: makanlah sedikit, tidurlah sedikit, bicaralah sedikit dan sabarlah ketika orang melukaimu… maka nafs atau ego itu akan menuruti jalan ketaatan, seperti penunggang kuda dalam medan perang. Memerangi nafsu jahat ini menurut Nabi adalah jihad. Sabdanya “Pejuang adalah orang yang memperjuangkan nafs-nya dalam mentaati Allah” (al-Mujahidu man jahadi nafsahu fi ta’at Allah ‘azza wa jalla). (HR.Tirmidhi, Ibn Majah, Ibn Hibban, Tabrani, Hakim dsb).

Kejahatan diri dalam al-Qur’an juga dianggap penyakit (QS 2:10). Sementara Nabi mengajarkan bahwa setiap penyakit ada obatnya. Para ulama pun lantas berfikir kreatif. Ayat-ayat dan ajaran-ajaran Nabi pun dirangkai diperkaya sehingga membentuk struktur pra-konsep. Dari situ menjadi struktur konsep dan akhirnya menjadi disiplin ilmu.

Ilmu tentang jiwa atau nafs itu pun lahir dan disebut Ilm-al Nafs, atau Ilm-al Nafsiyat (Ilmu tentang Jiwa). Ketika Ilmu al-Nafs berkaitan dengan ilmu kedokteran (tibb), maka lahirlah istilah al-tibb al-ruhani (kesehatan jiwa) atau tibb al-qalb (kesehatan mental). Tidak heran jika penyakit gangguan jiwa diobati melalui metode kedokteran yang dikenal dengan istilah al-Ilaj al-nafs (psychoteraphy).

Dalam Ilmu al-Nafs ditemukan bahwa raga dan jiwa berkaitan erat, demikian pula penyakitnya. Psikolog Muslim asal Persia Abu Zayd Ahmed ibn Sahl al-Balkhi (850-934), menemukan teori bahwa penyakit raga berkaitan dengan penyakit jiwa. Alasannya, manusia tersusun dari jiwa dan raga. Manusia tidak dapat sehat tanpa memiliki keserasian jiwa dan raga. Jika badan sakit, jiwa tidak mampu berfikir dan memahami, dan akan gagal menikmati kehidupan. Sebaliknya, jika nafs atau jiwa itu sakit maka badannya tidak dapat merasakan kesenangan hidup. Sakit jiwa lama kelamaan dapat menjadi sakit fisik. Itulah sebabnya ia kecewa pada dokter yang hanya fokus pada sakit badan dan meremehkan sakit mental. Maka dalam bukunya Masalih al-Abdan wa al-Anfus, ia mengenalkan istilah al-Tibb al-Ruhani (kedokteran ruhani).

Jadi, hakekatnya manusia yang dikuasai oleh dorongan nafsu hewani dan nabati saja, boleh jadi sedang sakit. Manusia sehat adalah manusia yang nafsunya dikuasai oleh akalnya, qalb-nya untuk taat pada Tuhannya. Itulah insan kamil yang memiliki jiwa yang tenang, yang kembali pada Tuhan dan masuk surganya dengan ridho dan diridhoi. Itulah manusia yang selama hidupnya menjadi sinar cahaya (misykat) bagi umat manusia.