#naturalismus

Fjodor Dostojewski // Der Spieler

Dass die menschliche Natur etwas mit der Moralität des Menschen zu tun hat, steht außer Frage. Was seit jeher umstritten ist und – soviel sei jetzt schon verraten – auch weiterhin heftig umstritten sein wird, das ist die Frage, was wir denn meinen, wenn wir von der „Natur“ sprechen.

Wenn Thomas von Aquin die natura humana anspricht, um den Hang des Menschen zum Guten zu erklären, meint er nicht das gewordene Genmaterial, sondern den seienden Geist Gottes, der das Gewissen formt, vor dessen Urteilskraft dem Menschen Tugenden und Laster als solche identifizierbar sind.

Wenn die Aufklärer von „Vernunftnatur“ sprechen, erscheint ihnen dabei die menschliche Ratio als unbestechlicher „Gerichtshof“ (Immanuel Kant), der in der Lage ist, Handlungen (eher: handlungsleitende Maxime und Normen) letztgültig als gut und böse zu qualifizieren.

Wenn nun die „evolutionäre Ethik“ von einer „Natur des Menschen“ spricht, dann meint sie die biologische Natur – alle anderen Naturvorstellungen, insbesondere, soweit sie eine metaphysische Ontologie des Naturbegriffs aufrechterhalten und die übernatürlichen Bezüge menschlicher Lebenspraxis betonen, werden je nach Temperament des Autors als „unwissenschaftlich“, „unvernünftig“ oder „unsinnig“ charakterisiert, wobei das naturalistische Paradigma eines streng materialistischen Biologismus zur Voraussetzung jedes Definitionsversuchs der Begriffe „Wissenschaft“, „Vernunft“ und „Sinn“ gemacht wird.

Dieses Vorgehen soll nun auch für die Erforschung der Ursprünge der Moralität fruchtbar gemacht werden.

Was bisher göttlich gestiftet, vernünftig verinnerlicht, erzieherisch vermittelt, gesellschaftlich gestützt und persönlich eingeübt wurde, das soll nun die Makroevolution erklären: das Gute, das Gerechte, das Selbstlose.

Im Gefolge von Edward O. Wilsons Empfehlung, „die Ethik vorübergehend den Philosophen aus den Händen zu nehmen und zu biologisieren“ („Sociobiology“, 1975) erscheinen in den letzten Jahren zahlreiche Schriften, die sich einer „evolutionären Ethik“ im Allgemeinen oder auch einer „Tierethik“ im Speziellen annehmen – Ethiken, die auf eine Moralität und daraus resultierende Handlungsdispositionen abzielen, welche biologisch, also mit unserer genetischen Konstitution vollständig erklär- und beschreibbar sind.

Vorbei die Zeit der Transzendenz- und Transzendentalkonzepte, die den Menschen erstens auf eine grundlegend andere Stufe hoben als Tiere und Pflanzen (etwa über Exklusivitäten wie „Seele“ oder „Vernunft“), um zweitens überhaupt erst so etwas wie Moral einführen zu können. Lange Zeit – jahrtausendelang – wäre über den moralischen Status von Tieren und Pflanzen oder gar über deren inhärente Moralität nicht ernsthaft verhandelt worden.

Diese Zeit ist, wie bereits erwähnt, vorbei. Unter der Prämisse, dass Menschen auch nur Tiere sind, die mehr oder minder zufällig zu sprechen und denken begannen, muss ja auch das, worüber gesprochen und gedacht wird, bereits im gemeinsamen Vorfahren beider Spezies angelegt und damit bei Mensch und Tier nachweisbar sein.

Antworten auf die Fragen des Menschen soll man demnach im biologisch-animalischen Anteil der menschlichen Natur suchen. Am besten gleich in der Tierwelt.

Einer der prominentesten Vertreter der Soziobiologie heute ist Frans de Waal. Einschlägig sind seine populärwissenschaftlichen Bücher „Primaten und Philosophen. Wie die Evolution die Moral hervorbrachte“ (2008) und „Der Mensch, der Bonobo und die zehn Gebote“ (2015).

Titel wie der „Der gute Affe“ (2000) und „Der Affe in uns“ (2006) sollen polarisieren und provozieren. Handeln Affen oder Menschen „gut“, dann tun sie dies genetisch prädisponiert und befördert durch den Selektionsdruck der Evolution, also „instinktiv“ und „artorientiert“.

Damit befördern sie wiederum die moralische Evolution ihrer eigenen Art. De Waal spricht in diesem Sinne von „sozialen Instinkten“, wenn er menschliche Moralität im evolutionären Prozess verankern will.

Vor allem ist es für de Waal die bei Affe und Mensch beobachtbare Rücksichtnahme auf Schwache, die sich unter der Voraussetzung, sie brächte Entwicklungsvorteile, durchaus mit den Annahmen der Evolutionstheorie nach Charles Darwin vereinbaren lässt.

Damit bleibt es auch bei de Waal bei der biologistischen Vorstellung, menschlicher Moralität (das heißt: altruistischem Verhalten) müssten letztlich jene naturgesetzlichen egoistischen Triebkräfte zugrunde liegen, die Richard Dawkins („The Selfish Gene“, zu deutsch: „Das egoistische Gen“, 1976) zu erkennen glaubte.

Das Problem liegt nun zunächst auf einer erkenntnistheoretischen Ebene:

Bei Tieren beobachtetes Verhalten wird vorschnell mit Begriffen belegt, die analoges menschliches Verhalten bezeichnen, ohne dabei wirklich zu zeigen, dass es sich um dieselben Motive und Gründe (oder überhaupt um Motive und Gründe im philosophischen Sinne) handelt, die ursächlich für das aufgetretene und insoweit empirisch erfahrbare Phänomen sind.

Ist das wirklich „Trauer“, wenn sich ein Schimpanse nach dem Tod eines Verwandten zurückzieht?

Ist das Teilen von Erdnüssen in der Schimpansen-Kolonie tatsächlich ähnlich zu bewerten wie die Funktionen einer Solidargemeinschaft?

Speist es sich aus geteilten ethischen oder handlungstheoeretischen Quellen?

Hat es überhaupt irgendetwas mit unserer Moralität zu tun, wenn wir bei Schimpansen oder anderen Tieren „moralisches“ Verhalten beobachten?

Trauer als rationalisierte Umgangsform mit Verlust, mit Leid, mit Schmerz erschöpft sich nicht in der Absonderung von der Gruppe und auch nicht in Tränen. Gerechtigkeit als Prinzip einer Gemeinschaft zeigt sich zwar auch im Teilen, lässt sich aber darauf bei weitem nicht reduzieren.

Die Krux an der Sache: Wir neigen (als Menschen, die wir nun mal sind) dazu, unsere abstrakten Deutungsmuster für unter uns auftretende Situationen (Trauer, gerechtes Handeln) auch auf ähnlich erfahrene Situationen im Tierreich anzuwenden.

In dem Sinne wenden wir hochkomplexe Begriffe der Psychologie und Moraltheorie auf instinktgeleitetes tierisches Verhalten an, in dem Sinne sprechen wir etwa auch vom „Bienenstaat“.

Treffen wir damit den Punkt?

Nein – beim Staat nicht, bei der Moral auch nicht.

Denn es gilt als allgemein anerkannt, dass die Rede von „Moral“ im negativen Modus die Freiheit zu unmoralischem Verhalten voraussetzt, ebenso wie die Absicht, die Maxime des Handelns auf Verallgemeinerbarkeit zu prüfen, was wiederum an die Abstraktionsfähigkeit des Handelnden gebunden ist, die schließlich auf das gründet, was wir Vernunft nennen.

Um sagen zu können, jemand handelt moralisch gut, müsste für diesen „Jemand“ die Möglichkeit vorausgesetzt werden zu erkennen, dass es wünschenswert ist, wenn alle so handelten und dass dieser Jemand deswegen aus einer Reihe von Handlungsmöglichkeiten diese eine frei ausgewählt hat.

Bedingung dieser Möglichkeit ist die Vernunft, mit deren Hilfe die abstrakte Prüfung auf Verallgemeinerbarkeit eigener Vorstellungen geleistet wird. All dies ist dem Moralbegriff inhärent, von all dem kann aber bei Tieren nicht gesprochen werden.

Denn allein dem Menschen ist die Intellektualität zu eigen, aus der die Fähigkeit zur Einsicht in die Gültigkeit von Prinzipien erwächst, denen er beim moralischen Handeln „aus Pflicht“ folgt, obgleich er die grundsätzliche Freiheit zur Möglichkeit verspürt, dies nicht zu tun. Im Humanum der Moral erhebt sich mit Blick auf die Ursache Vernunft über Instinkt, auf die Folge Handlung über Reflex und auf die Bewertung Intention über Funktion.

Die Soziobiologie hat ein anderes Konzept von Moral als die Philosophie, wenn sie Funktionalität und Intentionalität gleichsetzt.

Was in der Biologie möglich ist (wenn und soweit sie sich nicht-teleologisch versteht und daher von „Intention“ gar nicht die Rede sein kann), ist in der Philosophie ein schwerer Kategorienfehler.

Wenn der Biologe sieht, dass Affen einander helfen, fragt der Philosoph: „Schön, aber tun sie es mit Absicht?“ Die Soziobiologie ist in ihrem Bemühen um eine metaphysikfreie Ethik philosophisch schwach. Wilsons Programm einer „den Philosophen aus den Händen genommenen und biologisierten Ethik“ scheitert an der Komplexität des Gegenstands.

Die systematische Abwertung des Geistes erweist sich als Hybris einer Spielart der Naturwissenschaft, die sich zur Ideologie aufspreizt.

Der Szientismus ist selbst nicht wissenschaftlich, sondern weltanschaulich. Im Blick auf die Moral ist er kurzsichtig, ja, sogar blind. Er übersieht Entscheidendes: Die Moralität des Menschen ist nicht auf die Biologie des Menschen reduzierbar. Der Kardinalfehler der Soziobiologie liegt darin, dass er zwischen Beobachtung und Deutung keinen angemessenen Reflexionsraum vorsieht, in dem nach den Grenzen begrifflicher Analogien gefragt wird.

Instinkte oder Intentionen

– was genau ist Motiv und Grund dessen, das wir beobachten?

Für die Soziobiologie ist der Unterschied dazwischen irrelevant, weil der Geist, der ohne Rücksicht auf biologische Notwendigkeiten zu freien Entscheidungen befähigt (auch gegen einen etwaigen Evolutionsvorteil), in ihrem Menschenbild nicht existiert: Intention basiert dort auf Instinkt, ja, sie ist nicht mehr als kulturell verklärte Emergenz biologischer Triebhaftigkeit.

Wenn man schon davon ausgeht, dass die Evolution alles hervorgebracht hat, so hat sie freilich auch die Einsicht und mit der Einsicht die Freiheit und mit der Freiheit die Moral hervorgebracht.

Doch zumindest diesen Umweg muss auch der Soziobiologe gehen. Der unmittelbare Nachweis „moralischen“ Verhaltens bei Tieren geht am Eigentlichen der Moralität vorbei.

Die Soziobiologie schafft also das Problem der Genealogie der Moral nicht aus der Welt und die „evolutionäre Ethik“ löst ihr Versprechen, reinen Tisch zu machen mit metaphysischen Annahmen und damit die Lösung für die Frage nach der Ursache von Moralität biologisch zu beantworten, nur teilweise ein:

Dass die menschliche Natur etwas mit der Moralität und dem Rechtsempfinden des Menschen zu tun hat, steht außer Frage. Was seit jeher umstritten ist und – soviel ist klar – auch weiterhin heftig umstritten sein wird, das ist die Frage, was wir denn meinen, wenn wir von der „Natur“ sprechen.

Über die natura humana

Wenn Thomas von Aquin die natura humana anspricht, um den Hang des Menschen zum Guten zu erklären, meint er nicht das gewordene Genmaterial, sondern den seienden Geist Gottes, der das menschliche Gewissen formt, vor dessen Urteilskraft dem Menschen Tugenden und Laster als solche identifizierbar sind.

Wenn die Aufklärer von „Vernunftnatur“ sprechen, erscheint ihnen dabei die menschliche Ratio als unbestechlicher „Gerichtshof“ (Kant), der in der Lage ist, Handlungen (eher: handlungsleitende Maxime und Normen) letztgültig als gut oder böse zu qualifizieren.

Thomas von Aquin meinte, der Mensch könne aus dem „Ewigen Gesetz“ Gottes das „Natürliche Gesetz“ erkennen (und zwar qua Vernunft), um daraus konkrete Schlüsse zu ziehen für Einzelvorschriften auf den unterschiedlichen Ebenen der, wie wir heute sagen würden, Individual-, Sozial- und Institutionenethik. Dabei wird das Gebot Gottes durch die Natur des Menschen in ein säkulares Rechtssystem überführt, dem alle – unabhängig von ihrer Religion – zustimmen können.

Das Naturrecht bleibt aber Ausdruck des inneren menschlichen Gespürs für das Gute und Richtige, weil sich dessen Naturbegriff nicht in der Biologie des Menschen, etwa seinen Instinkten und Trieben, erschöpft, sondern den Menschen als vom Geist der Vernunft durchdrungene leiblich-seelische Einheit sieht, die im Gewissen eine Instanz kennt, vor der sich das göttlich-natürliche Recht nicht nur als richtig, sondern auch als wahr mitteilt – unabhängig davon, was die Mehrheit daraus erkannt hat und in das faktisch geltende Rechtssystem zu überführen in der Lage war.

Nach den Erfahrungen von zwei Diktaturen auf deutschem Boden wissen wir, wie wichtig es sein kann, in diesem Sinne zwischen Recht und Gesetz zu unterscheiden – und sich im Zweifel auch illegal zu verhalten.

Benedikt über das Naturrecht

In seiner Rede vor dem Deutschen Bundestag am 22. September 2011 griff Papst Benedikt XVI. diesen Naturrechtsgedanken auf. Das Generalthema in Benedikts Rede war die Frage nach den „Grundlagen des freiheitlichen Rechtsstaats“, also die Frage nach Gerechtigkeit.

Es war eine rechtsphilosophische Vorlesung zu den Quellen des Legalen im Guten und Wahren, sprich: im Naturrecht. Die Grundfrage war eine für das politische Geschäft entscheidende:

Was ist die Basis des positiven Rechts, also: der Gesetze?

Woher begründet sich der Umstand, dass die Gesetzgebung (also: das von Benedikt adressierte Parlament) Regeln erlässt, die Dinge allgemein ge- oder verbieten?

Eine mögliche und naheliegende Antwort lautet: Aus dem Mehrheitsprinzip. Das ist nicht falsch, muss aber in Einzelfällen hinter der Ahnung davon zurückweichen, dass bestimmte Dinge unserer Fähigkeit zur Konventionierung oder Konfektionierung entzogen sein sollten.

Wahrheit ist manchmal ungleich Mehrheit, Mehrheit garantiert nicht immer Wahrheit. Dieser Gedanke ist der Grund naturrechtlicher Überlegungen, Motiv der Suche nach einer Gewissheit jenseits dessen, was räumlich und zeitlich isoliert als „gewiss“ zu gelten hat.

Es ist die Suche nach Wahrheit jenseits von Stimmigkeit, von Stimmung. Es ist die Suche nach der Natur des Menschen, nach einem Sein, das die Konstante bildet bei dem Versuch, Gerechtigkeit zu schaffen durch ein Sollen.

Doch kann man ethische Normativität (Sollen) tatsächlich aus dem entnehmen, was ist, also aus der Natur des Menschen (Sein)?

Nein, soweit das Sein im Sinne der positivistischen Weltsicht ein funktionalistisches System meint, das sich wissenschaftlich komplett beschreiben lässt.

Ja, soweit es Gottes Schöpfung meint, eine Natur, der Vernunft und Freiheit eingestiftet sind.

Um diese Natur geht es im Naturrecht, diese Natur des Menschen meinen Thomas und Benedikt. Nur eingedenk dieser Natur lässt sich Kultur schaffen, kann der Rechtsstaat gelingen.

Der naturalistische Schluss vom Sein auf das Sollen geht nur fehl, wenn er auf einer positivistischen Naturauffassung basiert. Umgekehrt lässt sich die Dichotomie von Sein und Sollen aufheben, indem die Natur des Menschen nicht nur funktionalistisch, sondern als Ausdruck des göttlichen Willens verstanden wird.

Darin wiederum mag man sogar einen Hinweis entnehmen auf das fundamentale Unrecht, das Menschen (auch innerhalb der Kirche!) begehen, wenn sie die menschliche Natur und den göttlichen Willen missachten – stehe in Normen und Regeln, was auch immer dort stehe, fordere die Welt, was auch immer sie fordere.

Wir landen am Ende wieder beim Gewissen – bei Salomons „hörendem Herz“, wie es Benedikt zitierte.

Das holistische Konzept der Natur

Der rechtphilosophische Diskurs mündet bei Benedikt dort, wo er mit Blick auf die Naturrechtstradition begann: in einem holistischen Konzept von Natur, dass über die biologische Bedingtheit, die Körperlichkeit, die Umwelt hinaus auf das Wesen des Menschen verweist.

Dieser Blick auf „Natur“ schaut zwar auch auf die Schöpfung, aber immer in der Perspektive auf die „Ökologie des Menschen“ (Benedikt), denn: „Auch der Mensch hat eine Natur, die er achten muß und die er nicht beliebig manipulieren kann“. Daraus folgt die moralische Notwendigkeit eines Lebensschutzes im umfänglichsten Sinne, wie ihn etwa der im Dezember 2018 verstorbene katholische Philosoph Robert Spaemann vertrat, indem er sich gleichermaßen gegen Abtreibung und Atomkraft wandte.

Die Rede Benedikts von der „Ökologie des Menschen“ und die Naturrechtsphilosophie Robert Spaemanns nahm Andrzej Kuciński jüngst auf, um ein wirklich beachtliches Werk vorzulegen: „Naturrecht in der Gegenwart. Anstöße zur Erneuerung naturrechtlichen Denkens im Anschluss an Robert Spaemann“, 2017 erschienen bei Schöningh (Paderborn).

Rehabilitierung des Naturrechts

Kuciński holt das Naturrecht ab, wo es steht: in der Schmuddelecke des ethischen Diskurses. Er nimmt dabei die Einwände durchaus ernst, doch betont zugleich die Notwendigkeit einer Rehabilitation des Naturrecht.

Dafür stehen die Chancen gut: „Das Naturrecht rechtsphilosophisch bzw. moraltheologisch in Frage zu stellen, muss nicht notwendigerweise heißen, seine Idee gänzlich zu verwerfen“.

Hier holt sich der Verfasser sogleich Robert Spaemann zur Hilfe, der genau dafür steht: die Idee des Naturrechts neu zu begründen. Gleichwohl ist dieser Ansatz voraussetzungsreich: die Existenz Gottes wird ebenso angenommen wie die positive Rolle des Christentums als Beitrag „zur Rettung der Moderne“.

Das Naturrecht mag daher als Berufungsinstanz in der säkularen Ethik und einer daran orientierten Politik längst verschwunden sein, doch auf dem Spiel steht nach wie vor (und mehr denn je) was Kuciński die „Identität der Menschennatur“ nennt. Hier sieht er die Brücke zur Ethik Spaemanns, denn: „Kein anderer Philosoph hat den konstitutiven Zielbezug des Naturrechts auf die Person des Menschen als allem Denken vorausliegendes Sein so deutlich herausgearbeitet wie Robert Spaemann.“

Dabei sind zwei Dinge entscheidend:

1. die Definition der menschlichen Natur und damit die Bestimmung von Regeln für den geeigneten Umgang mit ihr, einschließlich von Grenzen für ihre Manipulation, und

2. die Begründung des naturrechtlich konstitutiven Verhältnisses von Faktizität (das Sein) und Normativität (das Sollen), das immer wieder umstritten ist (Stichwort: „naturalistischer Fehlschluss“) und sich andererseits auch sehr leicht missverstehen lässt – abhängig davon, was unter „Natur“ verstanden wird.

Beide Aufgaben löst Spaemann überzeugend. Insoweit kann er zurecht als Ausgangspunkt einer Erneuerung naturrechtlicher Ideen herangezogen werden.

Ebenso wie für eine überzeugende Begründung der Kategorie des „Zwecks“ in der Naturrechtsphilosophie – gegen den Begriff des „Zufalls“, der im Evolutionismus leitend ist.

Dass sich Kuciński (bzw. Spaemann, auf den Kuciński sich insoweit ganz eng bezieht) so intensiv mit der Frage der teleologischen Struktur des Naturgeschehens auseinandersetzt, hat einen Grund: Anders lässt sich der Mensch im Rahmen des Naturrechts nicht verstehen.

Die Teleologie ist die anthropologische Grundannahme des Naturrechts.

Nur, wenn der Mensch als zweckhaft und sinnvoll gedeutet wird, hat es Sinn, aus seiner Natur Rückschlüsse für Moral und Recht zu ziehen. Wäre sein Dasein zufällig, sprunghaft, launisch, sinnlos, so wäre es nicht möglich, daraus normative Maßgaben zu entwickeln.

Zweck und Sinn machen aus dem Menschen eine „Person“.

Der Person-Begriff Spaemanns ist der Schlüssel zum Verständnis seiner naturrechtlichen Ethik. Dazu gehört – wichtig für den Lebensschutz –, dass alle Menschen zugleich Personen sind, der Person-Begriff also keine Zusatzqualifikation beinhaltet (wie etwa bei Peter Singer).

Die Person steht bei Spaemann in enger Verbindung mit der entscheidenden Denkfigur einer vorrechtlichen Moralität, der Menschenwürde. Sie ist nicht von ungefähr Dreh- und Angelpunkt des naturrechtlichen Überhangs unseres Grundgesetzes, das in diesem Jahr seinen 70. Geburtstag feiert.

Aber auch ethische Konzepte wie „Wahrheit“, „Versprechen“, „Anerkennung“ fußen darauf, dass wir es mit Personen zu tun haben, die sich wahrhaftig, zuverlässig und gleichrangig begegnen.

Ausblick: Naturrecht heute

Dieses Menschenbild erfordert Grenzen.

Was soll mit Personen nicht geschehen?

In keinem Fall dürfen sie verzweckt werden, also gezwungen sein, ihren Selbstzweck aufzugeben, zugunsten eines „höheren“ Zwecks. Das begrenzt etwa die Verantwortung, die ein Mensch hat – auch das ist heute ein wichtiger Gedanke, wenn allzu oft davon die Rede ist, dem „Planeten Erde“ oder der „Menschheit“ insgesamt etwas zu schulden.