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Joaquín Romero Murube (Los Palacios y Villafranca, 1904 – Sevilla, 1969) es una figura singular dentro del panorama literario español del siglo XX, especialmente por su vinculación con la Generación del 27 y su capacidad para entrelazar el localismo sevillano con una sensibilidad universalista. Su poética, profundamente enraizada en la tradición andaluza, se caracteriza por una evocación lírica…

El profesor Mario Ramos Vera es doctor en Filosofía (premio extraordinario). Primer premio de ensayo del XXX “Memorial Florencio Segura” 2016. Acreditado como Profesor Ayudante Doctor (ANECA). Profesor de la Universidad Pontificia Comillas y docente en ESNE Escuela Universitaria de Diseño, Innovación y Tecnología, ha sido profesor invitado en el Instituto Teológico Lucense. Ha participado en congresos científicos nacionales e internacionales en universidades de España y del extranjero (México y Portugal). Licenciado en Derecho y en Ciencia Política (UAM), diplomado en Ciencias Religiosas (Universidad Eclesiástica San Dámaso), máster en Filosofía Teórica y Práctica (UNED), máster en Profesor de Secundaria y Bachillerato —especialidad de Filosofía— (Universidad Pontificia Comillas) y máster en Relaciones Internacionales (ALITER).

Autor de los libros El sueño utópico de G. K. Chesterton (BAC, 2021), La sabiduría del firmamento. Transhumanismo y magia en la Trilogía cósmica de C. S. Lewis (Universidad Pontificia Comillas, 2021) y La utopía conservadora (Universidad Pontificia Comillas, 2020), cuenta con más de cincuenta publicaciones académicas (capítulos de libros, artículos académicos, reseñas…) y es evaluador de artículos académicos para revistas científicas.

Tiene como ámbitos de investigación: el pensamiento utópico, las ideologías políticas, la historia de las ideas, el ensamiento imaginativo y el mito poético.

¿Qué es el pensamiento utópico para Chesterton?

En primer lugar, quería aprovechar para agradecerle, D. Javier, el interés que ha demostrado por mi libro El sueño utópico de G. K. Chesterton. Para responder a su pregunta me gustaría destacar que cuando vinculamos la utopía con el pensador católico Chesterton no estamos aludiendo a ninguna sociedad sin clases o a proyectos racistas y militaristas. Por el contrario, Chesterton siempre consideró la utopía como una expresión del pensamiento social, político y literario muy distinto de los borradores de una sociedad ideal. Estudiosos como Morton, en 1952, y MacRae, en 1969, subrayaron que Chesterton fue un representante del pensamiento utópico. Nuestro autor, por ejemplo, en un breve ensayo sobre Santo Tomás Moro dedicó elogiosas palabras a la obra Utopía, de 1516, frente a las críticas que reiteradamente vertió sobre las utopías progresistas y tecnológicas. Consideraba que estas últimas cercenaban la antropología filosófica y teológica, es decir, las reflexiones que sobre la naturaleza humana desarrollan la filosofía y la teología.

Para Chesterton, la verdadera utopía reconciliaba la naturaleza trascendente del ser humano con un mundo evidentemente imperfecto. Por eso, el verdadero orden social, político y económico descansaría sobre el cristianismo, porque nos recuerda que el Paraíso estuvo en el Edén y sólo lo alcanzaremos en la ciudad de Dios. Además, hizo descansar su propuesta utópica sobre valores dignos de preservarlos del tiempo, sobre la tradición y el diálogo que entablan los vivos con los difuntos y con aquellos que están por venir, y por un estilo de reflexión política entendida como conciliación y pacto que evitaría el despotismo y la construcción de paraísos en la tierra que sólo desembocan en sangre y sufrimiento. Partió de la realidad de su tiempo para presentar propuestas de reparto más justo de la propiedad privada, para defender el fundamento metafísico del universo y para afirmar que el gobierno es necesario, pero ha de ser limitado. Además, siempre consideró que la libertad humana no puede ser un medio o una excusa para alcanzar la perfección anhelada por los constructores de sociedades ideales sobre el papel mas incapaces de prever la infinita complejidad de la realidad.

¿Es una ideología la utopía?

Esta pregunta es muy pertinente, porque se trata de una cuestión polémica que ha suscitado investigaciones contrapuestas. Normalmente se ha vinculado la utopía a las ideas políticas de la izquierda, como un anhelo de un mundo mejor. Si entendemos ideología como un engaño, como una forma de falsear la realidad, que es como paradójicamente lo entendía Marx, la utopía sería un sueño, una ilusión, que formaría parte de esa ideología. La ideología también puede ser concebida como un conjunto de ideas que estructuran la actuación política cotidiana, como una suerte de guía que nos permite señalar algunos puntos relevantes de la política, como por ejemplo la economía, el cambio social o la antropología. En ese sentido, la utopía sería un maximalismo que quedaría lejos de este esquema ideológico más o menos rígido, pero, por otra parte, en el seno de cada ideología existiría un anhelo por un modelo de sociedad que se considera preferible. Es decir, que cada ideología tendría en su núcleo, en sus ideas centrales, una utopía. En resumen, es fácil comprobar que se trata de una cuestión controvertida que ha generado, y genera todavía, interesantes investigaciones académicas.

¿Cómo se puede aplicar la utopía a la vida real?

El problema de las utopías está, precisamente, en los intentos de aplicarlas en la realidad. La historia nos ha demostrado, y no una sino varias veces, que los planes para construir un orden social y político perfecto choca inevitablemente con las infinitas complejidades de la vida real. Por eso, los planes soviéticos para aplicar la utopía comunista han quedado como testigos del terror y de la miseria. Los intentos, más modestos, de alzamiento de pequeñas comunidades que aspiran a una convivencia más humana, mejor ordenada y encaminada a solucionar pequeños problemas que distorsionan la naturaleza humana, como el reparto injusto de la propiedad privada, sí han permanecido vigentes durante décadas, pero a la larga también han decaído.

Ejemplos como New Lanark o los orígenes del pueblo New Harmony, e incluso los kibutz israelíes atestiguan que estos experimentos pueden perdurar en mayor medida que los ambiciosos planes de ingeniería social. Donde las utopías salen mejor paradas sería en su vertiente literaria, como un género de viajes ficticios a lugares imaginados o como manifiestos moralizantes que reflexionan sobre elementos concretos para sacar a la luz problemas que generan infelicidad. La utopía resiste bien los vuelos de la imaginación, pero arroja resultados pobres, cuando no peligrosos, si se intenta aplicar en la vida real.

¿Qué es ser un conservador para Chesterton?

Chesterton ha sido incluido en el canon de autores conservadores, pese a su condena de la política partidista porque consideraba que sólo generaba antagonismos ideológicos artificiales. No obstante, pensadores vinculados con el conservadurismo, como Sir Roger Scruton o Russell Kirk le situarían dentro de la familia intelectual iniciada por Edmund Burke, Chateaubriand y Coleridge. Lo hicieron porque Chesterton siempre desdeñó el afán unificador y centralista a gran escala, pues prefería siempre la subsidiariedad de las comunidades y de los poderes políticos más cercanos al individuo en lugar de los afanes funcionariales. Como señaló en su Autobiografía, tenía afición por las cosas cada vez a menor escala. Criticó el internacionalismo comunista y defendió la actitud que resiste el cambio para preservar las cosas existentes buenas en sí mismas o por lo menos mejores que sus alternativas que hemos heredado de generaciones anteriores y que ha resultado valioso para la humanidad. Fue pragmático en política antes que ideológico, sumamente escéptico ante la política comprendida como herramienta de perfección de la sociedad. Defendió, en definitiva, la libertad individual, que quedaba de manifiesto en el intercambio justo de bienes en el mercado y en la propiedad privada.

Hoy en día se hace una distinción entre ser conservador y ser tradicional… ¿Son términos distintos para Chesterton o en cierta manera está difusa la diferencia entre ellos?

En este caso, Chesterton es hijo de la cultura anglosajona. Conviene recordar que, para nosotros como herederos de una cultura política continental, suele considerarse tradicionalista a aquel que rechaza los productos de la Modernidad, como por ejemplo el liberalismo o el progresismo y que busca en el pasado los fundamentos del orden sociopolítico como reacción al tiempo presente. De ahí que se vincule al pensamiento reaccionario, con la defensa del Antiguo Régimen o con experiencias políticas como el carlismo. Por conservador entenderíamos a quien acepta las premisas de la Modernidad, pero rechaza el cambio traumático en la sociedad y advierte sobre los peligros que entrañan las revoluciones rupturistas que aspiran a construir mundos nuevos. Por eso, el conservadurismo podría establecer alianzas, como así ocurrió, con el liberalismo al tiempo que dialoga con los aspectos más moderados de la Modernidad. No obstante, en el ámbito anglosajón, el término “tradicionalista” hace referencia al conservador que tiene un fundamento metafísico, religioso, de su pensamiento político. Es decir, que el tradicionalista puede ser un conservador o un liberal conservador con creencias religiosas, normalmente desde el cristianismo, y profundos valores espirituales que fundamentan el orden sociopolítico y que pueden desenvolverse con soltura en la Modernidad.

¿Cómo es y cómo se da la paradójica relación entre el pensamiento utópico y el conservadurismo?

Resulta habitual, casi intuitivo, vincular la utopía con la política de izquierdas, es decir, lo utópico queda en manos del modelo soviético, del socialismo y, por lo tanto, sería lo contrario del conservadurismo. De hecho, varios intelectuales conservadores como Michael Oakeshott, John Gray o Lord Anthony Quinton, identifican lo utópico con un pensamiento ideológico de izquierdas y con un proyecto de ingeniería social progresista, algo que también hizo el liberal Karl Popper. No obstante, desde el ámbito de los estudios utópicos, esta cuestión no resulta tan evidente. No todas las utopías han seguido ideales socialistas. Existirían utopías sobre mundos ideales ubicados en el pasado y contrautopías, es decir, ofertas utópicas frente a las utopías propuestas por la izquierda. Estas ofertas contrautópicas defenderían valores dignos de preservación, bajo los cuales subyace en el fondo un ideal de gobierno moderado, libertad y cambio gradual. También se alude a la utopía del fin de la historia, idea defendida por Fukuyama, según la cual habrían triunfado las democracias liberales frente al comunismo. Por ese motivo, el mejor orden posible sería una utopía moral reconciliada con la práctica política democrática occidental. Además, el neoconservadurismo, que filosóficamente proviene de la derecha hegeliana, propugnaría esta utopía del statu quo. Existen otros ejemplos, algunos literarios, como la Heliópolis de Ernst Jünger, o académicos, como The Conservative Illusion, de Morton Auerbach. En conclusión, la idea de que existe una utopía conservadora no es descabellada.

¿Cómo está presente la utopía en el pensamiento político de Chesterton?

Chesterton, como escritor infatigable y lector consumado, conocía bien muchas obras utópicas. Siempre censuró las utopías entendidas como planes para construir una sociedad ideal, es decir, como proyectos de ingeniería social, especialmente aquellos que situaban la promesa de salvación en el futuro de la humanidad tras una revolución traumática. En sus novelas El Napoléon de Notting Hill, El hombre que fue Jueves y La esfera y la cruz o en sus ensayos Herejes y Ortodoxia, Chesterton fue crítico con las utopías científicas y futuristas, como por ejemplo las defendidas por H. G. Wells. Sus novelas también incluyen en no pocas ocasiones viajes hasta no-lugares, hasta unos emplazamientos imaginarios que quedan fuera de los mapas, donde reverberan elementos propios de la Utopía de Santo Tomás Moro. A veces, en dichos lugares imaginados el autor sitúa ecos del Edén perdido, en otras sitúa la nostalgia por valores morales más elevados y propios del Medievo y, en ocasiones, directamente alude a la salvación que podremos encontrar en la vida postrera. Por último, la utopía aparece en la propuesta económica de Chesterton, su distributismo, que serviría como ejemplo de aplicación de la Doctrina Social de la Iglesia en la encíclica Rerum Novarum de 1891.

¿Por qué ha seleccionado unas obras muy determinadas dentro de toda su producción?

En este caso, me gustaría decir que Chesterton fue un escritor tan prolífico que, a día de hoy, todavía siguen apareciendo algunos textos inéditos. Escribió unos cien libros, contribuyó a otras doscientas obras, suyos son además unos doscientos cuentos y unos cuatro mil artículos y ensayos. Y todo eso, sólo si nos centramos en su segunda etapa, cuando habría abrazado la fe cristiana. En El sueño utópico de G. K. Chesterton he seleccionado, principalmente, un conjunto de novelas, ensayos y artículos que destacan por su contenido filosófico y político, así como por su carácter sistemático. Es decir, contienen los rasgos principales de su pensamiento, que habría expuesto de manera menos ordenada en otros textos. Además, se trata de las obras que contienen referencias explícitas al pensamiento utópico.

¿Cuál es la dimensión antropológica en la obra de Chesterton?

El estudio filosófico y teológico sobre la condición humana es uno de los elementos centrales en la obra de Chesterton. No importa si nos referimos a sus novelas, a sus artículos, a sus ensayos o a sus obras de teatro. Las preguntas sobre la filosofía del hombre aparecen de continuo en sus escritos. Tal vez aparezcan de manera más sistemática en Ortodoxia, El hombre eterno y en su Autobiografía. La condición humana parte de una premisa, el ser humano es imperfecto. Esto no significa que sea malvado, sino que permanece limitado, atado a muchas servidumbres. El origen de esta imperfección, nos dice Chesterton una vez abraza la fe, se sitúa en una discontinuidad metafísica, en lo que conocemos como el pecado original. La caída de Adán y Eva sitúa el origen de nuestras penurias, como doliente humanidad, en una decisión profundamente moral y en el ejercicio inadecuado de la libertad. De esta manera, se aleja tanto de los progresistas que defienden la perfectibilidad del ser humano en la tierra como de los conservadores seculares que sitúan nuestra imperfección en un plano meramente intelectual.

Pero la fe de Chesterton atraviesa también su antropología. La naturaleza del ser humano queda deteriorada por el pecado, pero puede retornar su imagen prístina como criatura predilecta de Dios y ahí recurrirá al sacramento de la reconciliación como una forma de recuperar la gracia perdida y de relucir con la pureza del recién bautizado como anticipo de la verdadera perfección, que tendrá lugar en la eternidad, al romper las cadenas de la muerte y alcanzar las muchas estancias de la casa del Padre. Se trata, por tanto, de una naturaleza humana deudora de los maravillosos regalos de Dios que serían la Creación y la Encarnación. Esa idea llevaría a Chesterton a afirmar su filosofía del asombro agradecido. Por eso, es posible afirmar que, teológicamente, la antropología chestertoniana es profundamente cristológica y soteriológica.

¿Qué tipos diferentes de utopías desarrolla el autor?

Chesterton superó la geografía conocida y encaminó algunas de sus novelas y obras de teatro a las utopías concebidas como un género literario de viajes hacia emplazamientos ficticios. Desde El hombre que fue Jueves, una de sus obras más célebres, hasta El regreso de Don Quijote, sin olvidar Los cuentos del arco largo o Un hombre vivo, el no-lugar está presente con toda su fantasía y su irrealidad. También alude en no pocas ocasiones a la nostalgia por el Edén perdido, por saciar la sed que ningún agua puede colmar. El Napoléon de Notting Hill, Ortodoxia o El hombre eterno así lo atestiguan, hasta desembocar en la idea del hombre peregrino hasta la ciudad de Dios, de San Agustín.

También existe una idea muy potente en Chesterton, la utopía historicista que aspira a recuperar valores del pasado, que son dignos de preservación. Así, los ideales caballerescos aparecen en El regreso de Don Quijote y en El Napoleón de Notting Hill o en La balada del caballo blanco y aluden a principios morales dignos de emulación. Finalmente, tal vez la utopía más célebre, fue la propuesta distributista, que aspiraba a repartir la propiedad privada de tres acres y una vaca para toda familia. Quería garantizar la prosperidad, libertad y autonomía, lo que a su vez redundaría en comunidades políticas libres de la dependencia de subvenciones públicas. Es posible comprobar que el anhelo utópico atravesó el pensamiento de Chesterton para responder a los males que, como él entendía, acechaban al ser humano a lo largo de la historia.

¿Se puede definir a Chesterton como un conservador utópico?

En este caso, la paradoja rodea a Chesterton. Nunca militó políticamente en el partido conservador, el partido torytal y como lo conocemos. De hecho, sí participó en política desde el partido liberal. Además, dio un valor positivo a determinadas utopías, aunque advirtió encarecidamente acerca de los peligros de otras, pero sí defendió valores conservadores como el principio de tradición, la propiedad privada, así como el valor del cambio social gradual y organicista. Condenó las ideologías como visiones cerradas de la realidad y el mito del progreso indefinido gracias únicamente a la razón humana sin atender a la experiencia. También defendió el patriotismo al tiempo que condenaba los nacionalismos excluyentes y militaristas, así como rechazaba los gobiernos sobre dimensionados. De la defensa de la propiedad privada, rectamente extendida para todos, hizo el núcleo moral de su propuesta económica distributista.

En esa propuesta descansa un anhelo moral utópico, que todos puedan disfrutar de la estabilidad y la prosperidad, al tiempo que evitaría los peores males del libre mercado cuando es secuestrado por el culto a la eficiencia y se convierte en un capitalismo que cercena buena parte de la naturaleza humana. Pero, si hay un elemento de la utopía conservadora en Chesterton que me gustaría destacar es que su visión de la política es, en buena medida, agustinista. La política tendría la finalidad de restaurar el orden, de acomodar las diferencias, porque la promesa de la salvación no puede cumplirse aquí y ahora, y por ese motivo ningún proyecto político puede garantizar la perfección ni salva el alma del hombre en este mundo. La búsqueda de la concordia de un hombre peregrino en la tierra iría de la mano de la idea de conservación de un legado espiritual, moral y cultural muy valioso que merece ser preservado del desgaste del tiempo. Por eso, Chesterton sí puede considerarse un conservador utópico.

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 Entonces, ¿qué ofrecemos frente a esto? Para que esta crisis no sea una adaptación más de la sociedad a la hoja de ruta del turbo-capitalismo, se necesita una respuesta concreta y radical. Si la sociedad está en proceso de desintegración, no debemos esperar nada de los que están en el poder y debemos encontrar dentro de nosotros lo que nos servirá para reconstruirnos. No hay nada inevitable en el triunfo del capitalismo y el caos que genera.

 Porque los anticuerpos nacen de la lucha contra las enfermedades. Si la sociedad francesa no cambia necesariamente para mejor, también está asistiendo al surgimiento de nuevas clases sociales que ahora son conscientes de su fuerza e interés. La convergencia entre las clases media y trabajadora, la nueva población rural y los viejos campesinos, la existencia de una dinámica de “retorno a la autonomía” llevada a cabo por auténticos ecologistas dentro de la “Francia periférica” son factores a tomar en cuenta. Se está produciendo una gran recomposición cultural. Por supuesto, nació de la degradación y el descenso de las clases populares, pero da lugar a una conciencia colectiva ante este peligro.

 Las cuestiones sociales y de identidad están vinculadas

 Las nuevas clases populares se verán obligadas a resistir ante un sistema que las desprecia y domina. Su fuerza es, ante todo, sus raíces en un mundo líquido y en movimiento.

 El vínculo entre la cuestión social y la cuestión de la identidad ya no es un tabú para ellos, como comenta C. Guilluy en su último libro (1): "Estas cuestiones de identidad son más fuertes en los círculos de la clase trabajadora porque, a diferencia de las clases altas, no puedo permitirse la distancia. Sería un error concluir que la cuestión de la identidad es primordial sobre la cuestión social. La naturaleza de las nuevas clases populares es de hecho el producto del entrelazamiento de estas dos nociones. Si bien la intensidad de la cuestión de la identidad está correlacionada con el contexto social, la cuestión social sigue siendo decisiva dentro de cada grupo. Los "pequeños blancos" no se sienten más representados o defendidos por los "grandes blancos" que los "pequeños norteafricanos, negros, judíos o musulmanes" por la burguesía "negra, judía o musulmana" ... En otras palabras, la distancia cultural no invalide la distancia social (…)".

 Es precisamente esta doble ruptura social e identitaria la que invalida todo el discurso de los académicos indígenas o de la "identidad liberal" burguesa. Es por eso que la gente se está moviendo hacia soluciones populistas o participando en movimientos como los originales Chalecos Amarillos: “En su mayoría, las clases trabajadoras siempre optarán por un entorno cultural y socialmente familiar que permita mantener la solidaridad y preservar un capital social y cultural protector. Solidaridades constreñidas que no se pueden ejercer con entornos que no experimentan esta realidad. Por eso, siempre que exista una base de valores comunes y que esta forma de vida no se desestabilice por cambios demográficos permanentes, las clases trabajadoras autóctonas siempre tendrán más que compartir con las clases trabajadoras inmigrantes que con las clases superiores. Si comparte sus valores y su idioma, un trabajador europeo siempre se sentirá más cerca de un trabajador de origen norteafricano o africano que de un bobo (burgués bohemio) blanco parisino. Cualquiera que sea su origen, las clases populares tienen en común una forma de vida y un apego a los valores tradicionales que las opone en todos los sentidos al individualismo liberal de las clases dominantes. Lo que las élites pretenden definir como racismo es en realidad sólo la voluntad de los más modestos de vivir en un entorno donde sus valores siguen siendo los referentes mayoritarios”.

 Si bien el sistema globalista quería generalizar un nomadismo universal, se encuentra frente a personas que quieren quedarse en casa. La mayoría de la gente no aspira a trasladarse sino a permanecer en su civilización, su país, su región. Sobre-mediada, presentada como evidencia antropológica, la inmigración internacional ya no es un sueño. Es una obligación o un escape, pero no es lo ideal terminar como conductor de reparto de bicicletas para Uber.

 Revertir la lógica liberal significa poner fin a la inmigración descontrolada y abrir nuevas relaciones entre Europa y otras áreas de la civilización (particularmente África). También está cerrando la válvula a la creación de distritos comunitarios y la renovación de la fuerza laboral de la mafia y la trata.

Dar vida a la Francia popular

 Tierra de descenso, la Francia periférica se ve muy afectada por las crisis económicas. “Estos territorios, que durante medio siglo han sufrido los efectos negativos de la globalización, pero también de las crisis económicas (como la recesión post-Covid), no romperán el estancamiento con la instalación de algunos neo-muros o refugiados de grandes ciudades. Su futuro depende menos de la llegada de los tele-trabajadores que de un cambio de modelo. Si las deslocalizaciones, los cortocircuitos y, en general, el localismo parecen ser vías evidentes, muchas veces se topan con la falta de voluntad de los poderes públicos, pero sobre todo con la realidad de una sociedad popular debilitada”.

 Frente al "desierto rural", ciertos idiotas, alimentados a la fuerza de Game of Thrones, están delirando por un regreso reducido a la supervivencia "neofeudal". Además de que este modelo no es muy alentador cuando consideramos la vida como algo más que una simple supervivencia, notamos que es inoperante para espacios geográficos y sociológicos como los de la Francia actual. Entonces, ¿qué hacer en las zonas rurales? Revivirlas como marco para la vida comunitaria en un espacio floreciente.

 Se parecía un poco al modelo que propusimos con las Comunidades Ofensivas Populares. Pero era solo un proyecto puramente teórico porque todavía no habíamos entendido realmente la importancia del equilibrio del poder en marcha. Las comunidades locales deben encontrar su lugar en un todo más amplio para poder vivir a su propia escala. Acérrimos partidarios del localismo, el federalismo y el mutualismo desde el principio, sabemos que se necesitan niveles superiores para asegurar su pleno desarrollo y protección.

Como señala Guilluy: "A menudo mencionado, el localismo económico es de hecho más declarativo que asociado con prácticas reales. Para materializarse es necesario combinarlo con una dosis de proteccionismo. Eso es precisamente lo que rechaza la mayoría de la clase política. En realidad, para las clases dominantes y altas, el localismo se reduce a trasladar su forma de vida al campo. Lo que se pretende es menos la deslocalización de las actividades industriales que la evolución de una forma de vida en la que la gente corriente apenas forma parte del escenario. En su mayoría, los territorios periféricos siguen siendo muy dependientes de productos importados del otro lado del mundo, pero también de transferencias sociales directas o indirectas del Estado. (…)".

 Los franceses populares quieren consumir lo local, pero su bolsa no se lo permite. Quieren vivir y trabajar en el campo, pero la economía los priva de trabajo y el Estado los reduce a ayudas. Por lo tanto, es para que el campo ya no sea una vasta y repugnante área periurbana que ahora se rebelará el francés popular. Por eso quieren libertad en la base y un Estado protector en la cima. El modelo político para los próximos años será una síntesis de esta doble exigencia.

En la crisis del covid-19, hemos visto a los Estados liberales sin saber cómo reaccionar a tiempo. Después de 50 años de liberalización ilimitada, hubo que optar por fortalecer (tímidamente) los servicios públicos, limitar la apertura de fronteras y tomar fuertes medidas de protección social. Lo real es una vez más una prioridad urgente y podemos sentir en las vacilaciones de las élites globalistas su consternación por su fracaso histórico.

 Esta es una lección que la gente recordará. El sistema se sorprende y se despierta incapaz de manejar la situación. Como hemos dicho, las clases populares esperan retomar la ofensiva. Se agota el movimiento de los chalecos amarillos, ¿quién se hará cargo? ¿Será la impugnación de las medidas de contención el próximo incendio? Incluso si los franceses son inteligentes y aceptan las medidas sanitarias cuando son lógicas y de sentido común, la proliferación de directivas en este ámbito bien puede molestar a una parte de la población ya muy escaldada.

 Nota:

 1. Christophe Guilluy, le Temps des Gens ordinaires, Flammarion, 208 pages.

Cartoline dall’ inferno

L’equazione è semplice, anzi semplicistica come è ormai d’habitude per le sinistre da happy hour che  sono costrette a non pensare per esistere e abbandonarsi al bon ton neoliberista: se il nemico è lo stato nazionale da svendere al miglior offerente insieme a tutti gli arredi, lingua e cultura compresi, allora ben venga non opporre resistenza ai regionalismi speciali che saranno anche sentine di…