schizografia

Spesso, nella diffusa consapevolezza che stiamo vivendo la fine di una cultura, si affaccia l’esigenza – o la speranza – di un nuovo inizio, che, cioè, dopo il crollo di una lunga tradizione, una nuova e più viva venga prima o poi in essere. Contro questa ingenua aspettativa, occorre ricordare che non di un nuovo inizio abbiamo bisogno, ma di una via di uscita. Ammesso che un nuovo inizio fosse possibile, tutto allora ricomincerebbe come prima, magari con idee e progetti diversi, ma pur sempre entro il solco di un’epoca storica e di una tradizione in qualche modo omogenee alla precedente. Dopo il collasso della storia dell’Occidente, l’ultima cosa che possiamo volere è una nuova epoca storica, vogliamo piuttosto farla finita con le epoche, uscire una volta per tutte e non semplicemente ricominciare. Uscire verso dove? Non possiamo dirlo, ma questo è bene, il nostro silenzio è più prezioso delle chiacchiere sui caratteri di un improbabile futuro, che tradiscono la loro solidarietà col passato ripetendo formule stantie come «nuovo o post- o transumanesimo». Come dice la scimmia della Relazione accademica, che è diventata qualcosa di radicalmente altro: «Non volevo la libertà, soltanto una via di uscita».

Come spiegare – o semplicemente cercare di comprendere – ciò che sta succedendo negli Stati Uniti? Come dar ragione del fatto – in apparenza davvero inspiegabile – che la nazione che fino a ieri dominava il mondo nell’ultimo decennio sia stata e sia tuttora retta da un presidente tecnicamente demente? Forse la sola possibile risposta è che gli Stati Uniti si trovano in una situazione storica alla quale solo la demenza è adeguata. Quando un paese raggiunge lo stadio ultimo dello sfacelo spirituale, nessuna decisione razionale che cerchi di farvi fronte è più accessibile. Si può soltanto precipitare con ogni mezzo il collasso ormai inevitabile e la demenza ¬–reale o simulata – è lo strumento di governo certamente più adatto allo scopo.

In quanto suddita fedele degli Stati Uniti, anche l’Europa si sta autodistruggendo e, come questi, sembra precipitare nella demenza. Se alcuni stati europei riusciranno a fermarsi sull’orlo del baratro o se rovineranno in esso insieme allo sciagurato e illegittimo organismo che si chiama Comunità europea è quanto i prossimi anni permetteranno di vedere.

---lo cercai di farle muovere il braccio, ma ella, con tutta la sua forza, non mi dette retta. Mi disse: «Parliamo d'altro».

– Hai detto, rispose Stephen, Niente, è Dedalus, quello della madre morta come un cane.

Un rossore invase le guance di Buck Mulligan, facendolo apparir piú giovane e attraente.

– Ho detto cosí? chiese. Be’? Cosa c’è di male?

Si scrollò di dosso l’impaccio con mosse nervose.

– E cos’è la morte, disse, di tua madre, tua o mia? Tu hai visto morire solo tua mamma. Io li vedo tirar gli ultimi tutti i giorni al Mater o al Richmond Hospital, e fatti a pezzi con le trippe al vento nella sala anatomica. Come bestie, pari pari. E tutto questo non ha nessuna importanza. Tu non hai voluto inginocchiarti e pregare quando tua madre te l’ha chiesto in punto di morte. Perché? Perché hai il maledetto bacillo del gesuita, solo che te l’hanno inoculato al contrario. Per me è tutta una farsa e una cosa da bestie. I lobi cerebrali della signora non funzionano? Lei chiama il dottore cavalier Peter Teazle, e raccoglie ranuncoli sulla coperta del letto? Bene, bisogna tirarla su d’umore finché non è finita! Tu hai contrariato tua madre nell’ultima sua volontà e ora mi fai il muso perché non sono contrito come un becchino delle pompe funebri Lalouette. Assurdo! Sí, magari l’ho detto. Ma non per offendere la memoria di tua madre.

Parlando Buck s’era imbaldanzito. Come facendosi scudo contro le piaghe al vivo che quelle parole avevano aperto nel suo cuore, Stephen disse molto freddamente:

– Non sto parlando di un’offesa a mia madre.

– E di cosa, allora? chiese Buck Mulligan.

– Sto parlando di un’offesa a me, rispose Stephen.

Buck Mulligan girò sui tacchi.

– Ah, che tipo impossibile! esclamò.

– Introibo ad altare Dei.

Fermatosi, scrutò giú nel buio della scala a chiocciola con un richiamo sguaiato.

– Vieni su, Kinch, disgustoso d’un gesuita.

Avanzò solenne e salí sulla rotonda piattaforma del bastione. Qui fece un giro d’occhi e con gesti compassati benedisse tre volte la torre e la contrada circostante e le montagne al risveglio. Indi, adocchiato Stephen Dedalus, si chinò verso di lui abbozzando alcuni svelti segni della croce nell’aria, borbogliando e scuotendo il capo. Stephen Dedalus, sonnacchioso e tediato, appoggiò le braccia in cima alla scala e squadrò gelidamente la faccia che lo benediceva bofonchiando e ballonzolandogli davanti, faccia lunga da cavallo, con l’intonsa zazzera bionda, tinteggiata d’un pallido color quercia.

Buck Mulligan sbirciò per un attimo sotto lo specchio e coprí la tazza con gesto svelto:

– Presto, tutti in caserma! gridò, severo.

E aggiunse con voce da predica:

– Poiché questa, o miei dilettissimi, è genuina e cristina sostanza, corpo e anima, sangue e liquame e via discorrendo. Musica lenta, prego. Chiudete gli occhi, signore e signori. Un momentino. Un po’ di fastidio con quei corpuscoli bianchi? Fate tutti silenzio.

Questo studio non è una storia del cinema. È una tassonomia, un tentativo di classificazione delle immagini e dei segni. Ma questo primo volume deve accontentarsi di determinare gli elementi, e soprattutto gli elementi di una sola parte della classificazione.

Faremo spesso riferimento al logico americano Peirce (1839-1914), perché ha stabilito una classificazione generale delle immagini e dei segni che è indubbiamente la piú completa e la piú varia. È come una classificazione di Linneo in storia naturale o, meglio, una tavola di Mendeleev in chimica. Il cinema impone nuovi punti di vista su questo problema.

Un altro confronto si impone con pari forza. Nel 1896 Bergson scriveva Materia e memoria: era la diagnosi di una crisi della psicologia. Non si potevano piú opporre il movimento come realtà fisica nel mondo esterno e l’immagine come realtà psichica nella coscienza. La scoperta bergsoniana di un’immagine-movimento, e piú profondamente di un’immagine-tempo, conserva ancora oggi una tale ricchezza che forse non se ne sono tratte tutte le conseguenze. Malgrado la critica troppo sommaria che Bergson farà un po’ piú tardi del cinema, niente può impedire la congiunzione dell’immagine-movimento, quale egli la considera, e dell’immagine cinematografica.

In questa prima parte tratteremo dell’immagine-movimento e delle sue varietà. L’immagine-tempo sarà l’oggetto di una seconda parte. Ci è sembrato che i grandi autori di cinema avrebbero potuto essere paragonati non soltanto a pittori, architetti, musicisti, ma anche a pensatori. Essi, invece di pensare per concetti, pensano per immagini-movimento e immagini-tempo. La grande abbondanza di inconsistenza nella produzione cinematografica non rappresenta un’obiezione: essa non è peggiore che altrove, benché abbia conseguenze economiche e industriali non confrontabili. I grandi autori di cinema sono dunque soltanto piú vulnerabili, ed è infinitamente piú facile impedirgli di realizzare la loro opera. La storia del cinema è un lungo martirologio. Ciononostante il cinema fa parte della storia dell’arte e del pensiero, sotto le forme autonome insostituibili che questi autori hanno saputo inventare e, malgrado tutto, imporre.

Non offriamo alcuna riproduzione che illustri il nostro testo, perché proprio il nostro testo vorrebbe essere un’illustrazione di grandi film di cui ognuno di noi serba piú o meno il ricordo, l’emozione o la percezione.

In un saggio del 1942 Louis Renou poteva affermare che «alla base del pensiero indiano stanno dei ragionamenti di ordine grammaticale». Le tre categorie in cui secondo la filosofia indiana si articola tutta la realtà – sostanza, qualità, azione – derivano indiscutibilmente dall’analisi grammaticale del linguaggio: nome, aggettivo, verbo. La grammatica della lingua sanscrita di Panini e il commento di Patañjali precedono infatti la maggior parte dei testi filosofici indiani.

Ci si può chiedere in che misura ciò valga anche per la filosofia greca che sta alla base della nostra cultura. A questa ipotesi sembra contrastare la tradizione che attribuiva a Platone e Aristotele la scoperta delle parti del discorso e, conseguentemente, l’invenzione della grammatica. Il contrasto sfuma e scompare non appena si intende che ciò che in questo modo si suggeriva era che, per poter essere filosofi, Platone e Aristotele avevano prima dovuto essere grammatici.

L’Occidente è dal principio alla fine una civiltà grammaticale, che ha fatto dell’analisi del linguaggio e della sua costruzione in una grammatica la base della sua conoscenza del mondo e del suo dominio sulla natura. La scienza, che è diventata la religione dell’Occidente, presuppone infatti, come ogni religione, un mondo nominato, in cui l’ontologia – cioè il fatto che l’essere si dica e si ordini nel linguaggio – si compartisce in regioni, ciascuna delle quali è presa in carico da una scienza particolare. Il destino dell’Occidente è, cioè, iscritto nella grammatica indoeuropea, con i sui casi e le connessioni logico-sintattiche di dipendenza gerarchica in cui, insieme alla sua lingua, articola il suo pensiero.

Per questo è, forse, guardando alla Cina, cioè a una cultura che non ha analizzato e costruito la propria lingua in una grammatica, ma vede in essa dei monosillabi senza alcuna articolazione grammaticale, che potrà nascere se non un nuovo pensiero, almeno una via d’uscita dalle cupe sorti che, senza che ce ne avvedessimo, l’analisi logica del linguaggio, che non a caso ci viene insegnata alle scuole elementari, ci ha fatalmente assegnato.

Non si comprende la concezione che la nostra cultura si fa dell’essere umano se non si ricorda che alla sua base sta un uomo senza infanzia: Adamo. Secondo la narrazione della Genesi, l’uomo che il Signore crea e pone nel giardino di Eden è un adulto, a cui Egli parla e dà dei comandi e per il quale crea una compagna perché non sia solo. E soltanto un adulto, e non certo un in-fante, poteva dare un nome a tutti gli animali del giardino.

Non stupisce che un essere senza infanzia non possa rimanere innocente e sia fatalmente destinato alla colpa e al peccato. Forse il pessimismo che condanna l’Occidente cristiano a rimandare sempre al futuro felicità e compimento proviene da questa singolare carenza, che fa di Adamo un essere costitutivamente privo d’infanzia. Ed è forse per questa mancanza più originale di ogni peccato che, da una parte, l’infanzia è per ciascuno di noi il luogo della nostalgia dell’impossibile felicità e, dall’altra, nell’organizzazione sociale, una condizione difettiva, che bisogna ad ogni costo disciplinare e ammaestrare. E se la psicanalisi vede nel bambino il soggetto nascosto di ogni nevrosi, ciò è forse proprio perché da qualche parte agisce in noi il paradigma adamitico di un uomo senza infanzia.

Ciò significa che la guarigione della malattia dell’Occidente – cioè di una cultura adulta che, reprimendo l’infanzia, finisce per condannarsi alla puerilità – sarà possibile solo se saremo capaci di restituire a Adamo la sua infanzia.