Consideraciones sobre los dispositivos pornográficos
O también: el porno como proceso, por supollo. La transformación de un fenómeno como éste en un “dildo” (cf. P. B. Preciado) implica también cierta actividad y genealogía del objeto, del dildo. Es decir: implica un proceso, y éste determina, foucaultianamente, “las estrategias de relaciones de fuerza sosteniendo tipos de saber” (Foucault, Dits et écrits, vol. III, pp. 229). El dildo pornográfico es un dispositivo; esto implica, según Agamben, 3 puntos:
1) El dispositivo se trata de un conjunto heterogéneo que incluye virtualmente cada cosa, sea discursiva o no: discursos, instituciones, edificios, leyes, medidas policíacas, proposiciones [¿prohibiciones?] filosóficas. El dispositivo, tomado en sí mismo, es la red que se tiende entre estos elementos.
2) El dispositivo siempre tiene una función estratégica concreta, que siempre está inscrita en una relación de poder. Esto confiere al dispositivo unos movimientos más o menos determinados si se entiende todo el sustrato que posibilita su funcionamiento.
3) Como tal, el dispositivo resulta del cruzamiento de relaciones de poder y de saber.[1]
Por lo que no hay porno sin una exterioridad, sin el conjunto de elementos que se parasitan. No hay, propiamente dicho, un sistema sin que surja una relación de parasitismo (cf. M. Serres, The Parasite). Es decir, y en la línea de lo que plantea Pasquinelli,[2]un bien o producto afectivo que configura su propia sociedad, es decir la manera en que los grupos sociales se encarnan, producen y/o proyectan. Este tipo de mercancía [commodity], por su naturaleza compleja, encarna su propia “consciencia”, de modo que los parásitos son una suerte de hipersticiones, que pueden construir su propia maquinaria de hegemonización. La mercancía cuyos mandatos determinan su función estratégica, su forma de inscripción en la relación de poder. Esta sería, tipo Hegel/Hyppolite, la positividad del porno como dispositivo. Entonces cabría la posibilidad de nombrar las instituciones, los rituales, las reglas que componen el porno como proceso y consumo industrializado, es decir como mercancía, el porno mainstream de toda la vida, el horror.[3]Por un lado las cosas y los organismos, por otro lado los dispositivos, que los regulan, conducen y movilizan. Agamben, pues, llama dispositivo
a todo aquello que tiene, de una manera u otra, la capacidad de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones y los discursos de los seres vivos. No solamente las prisiones, sino además los asilos, el panoptikon, las escuelas, la confesión, las fábricas, las disciplinas y las medidas jurídicas, en las cuales la articulación con el poder tiene un sentido evidente; pero también el bolígrafo, la escritura, la literatura, la filosofía, la agricultura, el cigarro, la navegación, las computadoras, los teléfonos portátiles y, por qué no, el lenguaje mismo, que muy bien pudiera ser el dispositivo más antiguo, el cual, hace ya muchos miles de años, un primate, probablemente incapaz de darse cuenta de las consecuencias que acarrearía, tuvo la inconciencia de adoptar.[4]
Y entre ambos (sustancias, seres vivos, organismos y dispositivos) están los sujetos, dice Agamben.[5]Llamando, así, “sujeto a eso que resulta de la relación cuerpo a cuerpo, por así decirlo, entre los vivientes y los dispositivos”. Por eso, la relación entre los dispositivos pornográficos (no propiamente la pornografía como un gran dispositivo, pues de evitar la reducción se trata) produce sujetos diferenciados, y la manera en que nos aproximamos a entender éstos es fundamental. Este es el problema plenamente biopolítico, no tan especulativo. La red que está entre (teje) los cuerpos, la pantalla, las imágenes pornográficas, la industria farmacéutica, la industria del “entretenimiento para adultos”, lxs operarixs, las máquinas publicitarias es la que determina cada posibilidad de aparición de un dispositivo pornográfico diferente. Lo que arriba indicaba como la exterioridad del fenómeno audiovisual, del producto, de la mera mercancía pornográfica (molecular). En gran medida, estas redes ahora están encarnadas en un mercado principal, un centro; sus protocolos son también un campo mercadotécnico, una productora, es MindGeek y, de ahí, Pornhub, un canal en específico, las webcamers que suben sus sesiones, el capital que fluye entre cada estado, las transformaciones y residuos que este flujo opera en la red amplia, etc. Lo que convierte al cliente de MindGeek en un sujeto especial a tener en cuenta. No sólo como cliente, sino porque intensifica la idea posmoderna de que toda identidad es finalmente un conflicto entre performatividad y corporalidad. MindGeek produce y distribuye una variedad tal de mercancías pornográficas que construyen un campo que anula la posibilidad de construir un éthos sexual autónomo.[6]
La pornografía constituye, entonces, una suerte de política entre los sujetos posibles producidos en el campo de interacciones de un cuerpo (o un grupo específico y cohesionado de cuerpos respecto a las imágenes y estímulos), las mercancías pornográficas, etc. Este ya no es un problema específico de economía libidinal. La extrema proliferación de dispositivos que caracteriza al capitalismo muestra aquello sobre lo que una vez se vuelve y que Deleuze y Guattari definieron como el proceso de reterritorialización propia del capitalismo.[7]
De modo que la pregunta sobre cómo podemos relacionarnos con los dispositivos pornográficos es jodidísima. Por un lado, la total desvinculación de los cuerpos de estos dispositivos es imposible. La total desertización o “santificación” del cuerpo humano, o sea la total abdicación del deseo y los dispositivos que lo alimentan o ayudan a configurar es una utopía mística. Considera la independencia ontológica de los estímulos materiales que producen sujetxs, por lo que desertizar equivaldría a purificar, a dejar la esencia “impecable”. Pero esto no quiere decir que el cuerpo, y por tanto el sujeto, no son capaces de atravesar algunas veces este desierto. Esta es la experiencia que provee al menos dos grandes sensaciones fundamentales para entender nuestro devenir en las imágenes pornográficas: el aburrimiento ansioso, la sed nada mística que produce el desierto, o la liberación de la pulsión, la bienaventuranza del cuerpo libre de sexo (recuerdo los cuerpos poshumanos de Las partículas elementales, por poner un ejemplo extremo, o la desconfianza hacia el deseo (incluso más allá: hacia el sexo) que se lee muchas veces en Lenin y en la práctica de una revolución devenida burocracia). El fin de ambos caminos (que no pueden ser los únicos, claro, pero sí al menos dos puntos de intensidad que enmarcan un horizonte de posibilidades), es el retorno al Jardín de los Afectos Sexuales. (Me gustaría decir el Jardín Pornográfico sin que haya ningún tipo de prejuicio). Sé que sigo con las imágenes de herencia judeocristiana, y eso es sospechoso, pero bueno. El retorno, mejor, a una complejidad húmeda; la salida de una complejidad seca. Y en estos momentos la transformación en la subjetividad se consolida. Una chica tiene orgasmos cuando sueña con ciertos tipos de luces (su cuerpo terso ha desaparecido su ropa, su piel sólo invita al tacto de modo que su mano es mano dos veces que tocan mientras reconocen que ella misma es posibilidad de piel y placer y luz, hasta que siente que el sueño es su cuerpo entregado a la observación de las luces que rebotan en cerámicas rojas y azules, vivas como la misma luz, atravesando aguas que su cuerpo asimila, con los ojos abiertos, con el pelo flotando, llorando dulcemente del placer con las piernas abiertas y la boca temblorosa); una chica participa de una orgía sobre la que llueve aceite (cámaras donde las piernas sudan a ritmo diferente que los anos y las espaldas y el techo es una gran lengua cercenada que chorrea aceitosamente baba sobre los cuerpos y sus diálogos); un chico es torturado por las imágenes de su amante entregado al cuerpo del bien o del mal (es la tensión absoluta de la distancia que interpone la aceptación pasiva de la propiedad sobre el o la otra; mira un streaming donde su amante tiene relaciones con dos personas amadas por él y él no puede dejar de ver y siente que no puede dejar de sufrir); un chico es penetrado analmente por un largo y brillante collar de perlas hasta quedarse dormido a gusto en los brazos del tabú (esta imagen es totémica; su pene es reluciente como el agua sobre la que la luz solar se posa y vibra como sobre un ano dilatado, su boca se afloja en un gesto de entrega, sueña con colores en las mejillas conocidas y deseadas, soñará que una medusa abraza sus órganos suavemente, causándole gran placer y temblores, casi hasta el punto de llorar). Con esto quiero decir que la separación momentánea (la única realmente posible) de la mayoría de dispositivos pornográficos no es valiosa por sí misma.[8]Como no podría seguir este discurso sin reconocer los procesos de desubjetivación propios de los dispositivos pornográficos más poderosos, los que tienen que ver con las mercancías pornográficas. No simplemente se produce un sujeto libre de producir y consumir imágenes y afectos sexuales, también se trata de la manera en que estas mercancías suman un aplanamiento en las éticas amatorias, afectivas, sexuales. Un cuerpo que se reduce a la estimulación plana y básica del impulso libidinal no es propiamente un sujeto-inmerso-en-una-experiencia-sexual, ni un sujeto
determinado a llevar a cabo una práctica gozosa que lo potencie, sino una máquina de liberación de energía sexual, energía sexual que —no sobra decir— realmente no le pertenece. Y esta simplificación de la experiencia sexual de un organismo en una simple maquinaria de agotamiento, tiene unas implicaciones biopolíticas y políticas bien densas.[9] El horror es el cuerpo inerte atravesado por un proceso de desubjetivación. De esto son capaces los dispositivos pornográficos más perversos. [10]
En su ensayo “Sexuality in a Non-Libidinal Economy”, la escritora Keti Chukhrov[11]se pregunta por la forma en que la sexualidad, el inconsciente y el deseo son subsumidas por la producción capitalista o guardan, en ellas, algún tipo de rol emancipatorio, revolucionario o subversivo. Chukhrov se pregunta: “¿qué pasaría si la sociedad se libra de la tentadora forma de la mercancía, de la plusvalía que fundamenta la economía como competencia de producción y distribución basada en las necesidades producidas por unos hábitos de consumo des-libidinalizados?”[12]
Lo primero sería pensar la manera en que, contrario a lo que cierta tradición psicoanalítica plantea (se señala a Piaget), las funciones sociales preceden a los regímenes del inconsciente:
Esto presupone la adquisición de hábitos culturales y sociales a través de la colectividad, más que a través del núcleo familiar. Significa que, incluso cuando un niño está confinado al núcleo padre-madre, éste adquiere cualidades generales de la humanidad y la sociedad, ya que estas cualidades se han construido diacrónicamente a lo largo de la historia humana.[13]
De este modo, la satisfacción de las necesidades (o régimen del placer) no puede diferenciarse de la adaptación social que hace cada sujeto a la realidad. Por otro lado, esto lleva a la idea de que el deseo no solamente es productor de voluptuosidad, como lo dirían Deleuze y Guattari, entre otras “cosas”, sino que (y de acuerdo a Lev Vygostsky) el deseo se inserta en un “complejo set de referencias de la realidad”, afirmando así que esta economía libidinal corresponde con la propia del capitalismo para el cual el placer y la satisfacción son esenciales, unívocos. De modo que, para K. Chukhrov, la “realidad” socialista está des-libidinalizada: “el hiato entre la necesidad del placer y la necesidad por los valores comunes está minimizada”.[14]Esto, dice Chukhrov, no elimina lo extremo y el exceso, solo configura unos nuevos espacios de actualización: en el trabajo, en la ética, en las responsabilidades sociales, el arte o la cultura.
Lo que una economía no-libidinal busca, por tanto, es que los “fantasmas egocéntricos” del sujeto no primen sobre la realidad. Para ello hay que entender que el principio de placer (que Vygotsky critica) reduce la satisfacción del placer (o de la necesidad) a la deformación egoísta de la realidad. Así, lo necesario sería probar que la satisfacción de las necesidades no necesariamente debe negarla realidad o ser opuestas a la regulación “propia” de la realidad. Lo que parece estar diciendo, entonces, es que hay un deseo del cuerpo social que se actualiza en cada sujeto y que este deseo tiene una correspondencia estable con la realidad material.
Lo que comienza a ser crítico es aquello que Lyotard expone respecto a la relación entre el deseo y las mercancías, o más claramente, entre el deseo y el mercado capitalista. Tal como resume Chukhrov, para Lyotard (o al menos cierto Lyotard; cf. Economía libidinal), toda economía es inevitablemente libidinal, de modo que las mercancías y el deseo no logran nunca separarse, pues el inconsciente se sirve de éstas para darle vía a sus “impulsos fantasmáticos” (p. 4). Y si cierta suspensión fetichista de la mercancía alimenta el tipo de pensamiento “autista” que Vygostsky critica, habría que anteponer un pensamiento [¿“mentalidad”?] realista (“realistic thinking”) que tome como principio el placer como una necesidad concreta y material por ser suplida. Este placer como necesidad materialevita que el sujeto desvincule su deseo de la realidad, que se suspenda su comunicación. La satisfacción de estas necesidades no estaría mediada por una relación “autista” entre el inconsciente y la mercancía:
en una economía libidinal, el placer, incluso cuando es satisfecho, está fijado en la diversificación de los modos de mediación, mediación entre los impulsos y la satisfacción de éstos. Es precisamente este hiatoel que es fantasmático y produce un excedente. [15]
El asunto respecto a los modos en que una sociedad des-libidinalizada produce commodities es que éstos también están igualmente des-libidinalizados. No es que intencionalmente un Estado socialista decida crear bienes poco atractivos para el deseo (y los “fantasmas”) de cada sujeto, sino más bien que la modestia y el ascetismo que configuran estas mercancías son resultado de la igualdad social. Los bienes tratan de satisfacer las necesidades básicas y por lo tanto las generales de la población, de una manera que puedan distribuirse de manera igualitaria. A diferencia, el capitalismo, bajo formas de sexualización aprovecha la fetichización de la mercancía. Las mercancías representan una desviación y una satisfacción fastasmática a los impulsos, de modo que las necesidades básicas quedan supeditadas al fetiche que el hiperconsumo representa, a la Imagen. Para Chukhrov, sin este fetichismo, podría resultar imposible para el capitalismo diseñar cualquier tipo de lenguaje acerca de la sexualidad (p. 7). Es por esto que el gobierno del capitalismo se construye en un cierto mercado y gestión de las imágenes. El capitalismo aprovecha esta relación entre el deseo y las mercancías para sostener un lenguaje y unas prácticas específicas sobre la sexualidad y los cuerpos deseantes. Y son éstas las que, inmersas en esta economía libidinal totalizadora capitalista, determinan la forma en que cotidianamente producimos imágenes sexuales, estímulos visuales, simulacros del goce, excitación, voluptuosidad, etc.[16]Quizá esta es la tendencia tanática que Pasquinelli lee en Ballard, y que Ballard a su vez lee en el fenómeno de la pornografía contemporánea a él.
Pero entonces, ¿qué pasa con las mercancías en el socialismo o en el comunismo? Se tiende a creer que la sexualidad durante el socialismo histórico fue reprimida e incluso suprimida por las restricciones autoritarias. Pero, dado este argumento, si la sexualidad es un epítome de la liberación, y dado que la sexualidad nunca se ausenta de ninguna sociedad, ésta está siempre, al menos de modo latente, incrustada en cualquier sociedad como potencia de libertad: libertad de prejuicios, poder, control y así sucesivamente. Sin embargo, a juzgar por los datos estadísticos, la tasa de relaciones sexuales durante el socialismo pudo haber sido más alto que en el capitalismo.[17]
La actitud que presupone para Chukhrov en una economía no-libidinal creo que encuentra ecos llamativos en la exposición sobre el valor que Hakim Bey realiza en su texto The War of Information. Para H. Bey el capital no es una riqueza material, sino información¸ es decir imagen proyectada cuyo referente queda desplazado o desenfocado debido al fetiche capitalista. Lo que de pernicioso tiene la mercancía para K. Chukhrov, lo tiene la información para Bey: ambas instancias presuponen un valor en sí mismas, valor que es huella del odio hacia el cuerpo y, por supuesto, a la vida material. The War of Information es un entusiasta, pero lúcido despliegue sobre el problema de valor que se resuelve en reinstalar al cuerpo como piedra de toque, es decir como medida que asigne o comunique la riqueza de la materia necesaria para la sobrevivencia de los cuerpos humanos y del planeta como entidad viva (teoría Gaia). Deslibidinizar la mercancía es equivalente, pues, a rechazar la santificación o demonización de la información: en ambos procesos lo que vale es interferir con toda actitud que denote abiertamente o no con el odio a la materia, al cuerpo. Por lo que vale la pena resaltar algo: en el capitalismo, la mercancía vale más las imágenes que proyecta que por su condición plenamente material. Y, moviéndonos de nuevo a nuestro tema de interés: valdría preguntarse de nuevo sobre las prácticas de deseo en la sexualidad, las prácticas que objetarían también este ánimo gnóstico de odio hacia el cuerpo.
Y, claro, no es posible reducir la sexualidad a las relaciones sexuales, a una sexualidad meramente genital. La posible anulación de una sexualidad genital determina otros modos de expresión de la libido o del deseo. Sin embargo, la pornografía como fenómeno mercantil, es decir como una mercancía propia del capitalismo, es una marca más de la intensidad con que habitamos esta economía. Arrastra las imágenes del deseo principalmente a los modos de relacionamiento genital, agravando la sensación de necesidad con que los y las sujetas en el neoliberalismo viven su propio deseo. La mercancía capitalista no solo se interpone entre los cuerpos, sino que los parasita de manera que pueda seguir alimentando los procesos del capitalismo como tal. Así, la pornografía no puede seguir siendo (más) un nodo en esta red de gestión o manejo industrial-capitalista de las imágenes del cuerpo, sino la propia instancia en que la imagen sexual toca al cuerpo y lo “libera”. La sexualidad se liberaría de tanto “espíritu” que entierra el cuerpo.
Recuerdo ahora mismo la canción “Maldita pobreza” de Bad Bunny: la voz canta que sólo puede olvidar la manera en que su pobreza lo está enloqueciendo cuando su amante lo besa. El resto de la canción reza sobre cómo el amor parece pedirle su propia expresión a través de compras de carros (Ferrari, Mercedes, etc.), casas frente al mar, cuadros de Picasso, “todo Gucci” o viajar fácilmente (Francia, Hawái, Coachella, etc.), (el turismo, por supuesto, es la otra gran forma de consumir en el mundo globalizado, de realizar el deseo propio que el capitalismo articula en el ego de cada individuo). El deseo de “costear” (como canta la voz) a su amante evidencia la relación entre el consumo capitalista de mercancías (de lujo) y el mero deseo interpersonal. El estudio (“siete año’ estudiando hasta que me gradué, ey / pero no encuentro trabajo en eso que estudié (nah)”) como otra parte fundamental de la economía libidinal. La canción, en apariencia muy simple como mucho del trap pop que se produce hoy, plantea un desenlace muy particular: la voz cuenta un sueño (recordemos que se está volviendo loco). En el sueño, el protagonista primero atraca a alguien y luego explota el Capitolio y a todos adentro “con su monopolio”. Lo matan como a 2Pac y a Notorius (como mártires de una cierta religión/espectáculo) y a su funeral su novia llega en un Ferrari. En sus sueños, efectivamente, es un mártir.
Quizá este deseo macabro y mártir aparece como un excedente mismo de las dinámicas de consumo, redirigido y remodelado por la imposibilidad de descargarse directamente en el consumo de mercancías (como señalaría Lyotard, para quien el placer aparece de forma macabra, ocupando un espacio totalizante en la economía). Lo que crea una subjetividad adictaal consumo, incapaz de encontrar una satisfacción total. Si toda economía es libidinal, y a su vez ésta no puede satisfacer el vicio de consumo de las subjetividades, entonces toda actividad política e incluso religiosa serían igual de libidinales: “el santo es una prostituta. Pero el trabajador que resiste [la presión del sistema] es también una prostituta” (p. 8). La posibilidad de vivir lo sublime se recorta, puesto que éste pertenecería a una categoría de una joussance inalcanzable, imaginada plenamente en un nivel fantasmático.
Lo que le interesa a Chukhrov del sistema socialista soviético es la manera en que estos fenómenos de lo sublime no hacen parte de un estadio fantasmático inalcanzable, sino que se convierten en parte de la realidad, usualmente en el plano simbólico (p. 8). Dichos fenómenos eluden la seducción de la mercancía, que en el capitalismo se convierten en el medio por el cual lo sublime es vivido para los y las sujetas (justo como en la canción de Bad Bunny). Es decir, el capitalismo se aprovecha de la capacidad que tiene la mercancía de disfrazarse de símbolos, introduciéndose así en las dinámicas de gozo y satisfacción de las necesidades. Lo que este “retiro de la mercancía como intermediario” presupone es (en movimiento de clara herencia marxista) que las mercancías están inscritas en flujos de producción y alienación y represión y violencia que siguen operando sin importar si el Ferrari o la casa frente al mar que el amante quiere comprarle a su amante es símbolo de algo como el amor.[18] En la sociedad soviética, afirma Chukhrov, tal disposición respecto a las mercancías cambia la forma en que se expresa y sucede el deseo, el rol de la sexualidad y la actitud hacia la realidad (p. 8):
Si en el capitalismo, incluso lo sublime adquiere cualidades libidinales, en el socialismo el objeto tiene a igualar su uso de valor, tiende a dejar de ser mercancía, ya no seduce ni tienta. Adicionalmente, la idea (por ejemplo, la idea del comunismo) no es algo remoto, imaginario o fantasmático; no es la voz de un Gran Otro, sino que impregna la realidad, se convierte en un favor cotidiano, concreto, intercambiable. El incremento de la distancia de los fenómenos ya alienados es un dispositivo estético de la sociedad capitalista.[19] En contraste, en el socialismo, los fenómenos de lo sublime y lo inimaginable impregna el día a día como si éstos fueran cosas comunes y sin importancia.[20]
Entonces, ¿qué sucede con la sexualidad? Las relaciones sexuales operan en el “marco de las necesidades existenciales”. Necesidades fisiológicas, socioafectivas, etc. Amistad, amor, voluptuosidad:
Es decir, se inscribe en un marco más amplio, de modo que los elementos de la sexualidad no adquieran ninguna plusvalía que los hiciera especialmente seductores. Por tanto, no es necesario representar o circular imágenes soberanas de la sexualidad como simulacros del deseo, separados de su vínculo con la necesidad existencial u óntica. La sexualidad es solo uno de los modos de producción social, apego amoroso y comunicación: no tiene un valor autónomo ni una fascinación especial. Está inscrito en el Eros colectivo, produciendo más alegría, que goce (jouissance).[21]
La pornografía pensada como una mera mercancía, agudiza la manera en que vivimos la economía libidinal del capitalismo. Los dispositivos pornográficos del capitalismo convierten las actividades sexuales en la reducción fantasmática del goce y del placer, agotando así la vivencia vital del deseo a la satisfacción machista y estéril de una pulsión fisiológica. Esta función de descarga libidinal, meramente fisiológica y fantasmática, crea un territorio de enajenación de los y las sujetas respecto al contacto con los cuerpos-otros con los que es posible establecer comunicación (producción social). El capitalismo, como lo menciona Aaron Schuster en Sex and Anti-Sex, subordina el Eros a la lógica del mercado. Narraciones como Infinite Jest, de D. Foster Wallace, o Sexplosion, de S. Lem, muestran como esta subordinación del Eros a las dinámicas del capitalismo (donde el mercado también regula y habilita los movimientos de la ciencia) termina por abstraer el placer y el deseo, desarticulando lo que, de social, tienen las relaciones y representaciones del sexo en la raza humana. No solo es que las mercancías se conviertan en intermediarios que dificultan o imposibilitan el contacto de los cuerpos, deformando los afectos entre éstos al punto de construir un espacio de simulacro donde las imágenes pornográficas equivalen a la base del sistema de regulación libidinal del capitalismo. El deseo mismo se abstrae hasta el punto de convertirse en un mero estímulo/afecto fácilmente reemplazable mecánicamente por otros estímulos que aseguren el goce: las drogas, la mercancía pornográfica, el espectáculo y su religiosidad, etc., enajenan los cuerpos poniendo en acción el proceso de desubjetivación que convierte a los y las sujetas en meras máquinas de descarga libidinal, en consumidores zombis, adictos y adictas a la regulación sin riesgo ni demás dinámicas propias de las relaciones sociales.[22]
El cuerpo, tal como se va mostrando, queda debilitado, parasitado por el poder expansivo del capitalismo. El capitalismo extrae del cuerpo todo lo que necesita para continuar su avance, dejando a su paso un casi-cadáver, un cuerpo sin poder, debilitado, seco o muerto. La sexualidad es quizá el punto de intensidad y apertura más susceptible de ser parasitado y —digámoslo así— infectado de modo que la vida se reprima y las agencias de lxs sujetxs sean devastadas violentamente (aunque no necesariamente de manera agresiva o espontánea). En este mundo, entonces, aparece la perversión. Aparece desde el cuerpo, inoculado (como el tumor-órgano en Videodrome), aquello que destruirá el propio cuerpo (contradiciendo aquella proposición de Spinoza: Prop. X, III, Ética), alimentando al sistema, a la gran máquina tanática, con cadáveres; similar al Moloch de Ginsberg. Mark Fisher lo anota al hablar de visión de W. Burroughs sobre la pornografía:
Junto a la drogadicción, la pornografía sirve, a Burroughs, como uno de los ejemplos principales sobre los procesos de control. La pornografía asume una posición privilegiada en los textos cut-up de Burroughs porque ejemplifica el proceso que él llama “adicción a las imágenes”, exponiendo los mecanismos por los cuales el deseo es, simultáneamente, artificializado y canalizado. Lo que Burroughs concluye del psicoanálisis —y de sus estudios de la cienciología—[23] es, principalmente, la idea del sujeto como un sistema —registrado— de registro. La “reprogramación” del sistema nervioso humano —el tema principal, como McLuhan afirma, de la obra Nova Express— es un modelo neo-spinoziano de producción pasiones tristes. Como la adicción, la pornografía es un proceso ostensiblemente participativo de la adecuación del organismo a exógenos, y arbitrarios, estímulos. Para Burroughs, el consumidor de pornografía, como el adicto, en últimas está consumiéndose a sí mismo, encerrado en circuitos cada vez más predecibles de afectos muertos; el deseo aprende a amar su propia represión al permitirse ser loopeado en una repetición desoladora de patrones de estímulo y respuesta.[24]
Fisher continua: “Con Spinoza, Burroughs reconoce que el organismo humano tiene una marcada tendencia a buscar e identificar en sí mismx parásitos que lx debilitan, pero nunca lx destruyen del todo”.[25] Es por esto que el control puede ser accionado por algún dispositivo pornográfico. Sólo al confundir o, mejor, ser incapaz de distinguir el sexo de la pornografía, es que un dispositivo puede en efecto desplegar sus mandatos sobre los cuerpos. La “adicción a las imágenes” es una variante de la “adicción a la mercancía capitalista” o, normalmente, no pueden estar separadas. El parásito ha sido el modelo, alien-like, para que la subjetivación se produzca y las imágenes pornográficas, a través de las cuales funcionan los mandatos del dispositivo, no sean puestas en duda ni suspendidas en su lectura. Esta continuidad o correlación entre el sexo y las imágenes-pornográficas es perversa en tanto que otorga poder al Control biopolítico.
No hace falta mencionar que Burroughs no hace distinción entre la pornografía y la sexualidad “ordinaria”; al contrario, para Burroughs, toda sexualidad necesita ser entendida bajo el modelo de la pornografía. El sexo es un registro a ser re-cortado, empalmado de nuevo y reproducido. Es puramente técnico, una cuestión de habituación a estímulos que podrían ser cualquier cosa; el cuerpo es esclavo de comportamientos idiotas, compulsivos y repetitivos, que son desencadenados por lo que Burroughs llama “imágenes”. La “imagen”, para Burroughs, es esencialmente un estímulo neurónico, alrededor del cual las asociaciones se agrupan. Repite la imagen y repetirás lo que sea que está asociada con ella. Donde Freud privilegia una imagen en particular, un grupo de imágenes —lo que Deleuze y Guattari llaman la foto familiar— para congelar el deseo dentro de representaciones familiares, Burroughs se da cuenta que, en principio, cualquier imagen tiene la función de capturar el deseo. La sexualidad opera, para Burroughs, menos como instinto primario que como un circuito reprogramable de estímulo y respuesta. “Tú ves el sexo como carga eléctrica que puede prenderse y apagarse si tuvieras un switch electromagnético” (Nova Express). La obra de Burroughs insiste sin parar en que la pornografía opera no como representación del sexo, sino como su desterritorialización (hacia las máquinas técnicas) y captura complementaria. El sexo escapa a las tecnologías de registro que samplean y loopean compulsiones de repetición antes de alimentarlas de vuelta en un bio-comportamiento que incrementa las funciones como un replay idiota.
Las mercancías pornográficas, como el más poderoso dispositivo pornográfico, debe entenderse en la ya nombrada gestión (económica) de las imágenes, pero también en su real y efectiva actividad no-representativa y parasitaria, en los afectos que produce en el cuerpo. Un horizonte de una pornografía no-figurativa, sino figural o plenamente expresiva-sin-narrativa (cf. G. Deleuz, Lógica de la sensación) equivale también a una re-organización del cuerpo. Este centro de actividades micropolítico que es fundamentalmente el cuerpo tiene una gran debilidad: la visión, la gran apertura a los dispositivos parasitarios del capitalismo.
Con Spinoza, Burroughs presenta una versión del comportamiento que opera a través de técnicas rudimentarias de asociación:
“La operación es muy técnica—Miren un foto-metraje—Hace una declaración en flexible lenguaje de imágenes—Llamemos X la declaración hecha por un fotometraje—Podemos usar palabras X colores X olores X imágenes X y así sucesivamente para definir varios aspectos de X—Después suministramos X a la máquina de calcular y X descifra colores relacionados, yuxtaposiciones, imágenes cargadas de emoción y así sucesivamente podemos concentrar o atenuar X retirando o añadiendo elementos y suministrando a la máquina factores que deseamos concentrar—Un Técnico aprende a pensar y a escribir en bloques de asociaciones que pueden manipularse según las leyes de asociación y yuxtaposición—La ley básica de asociación y acondicionamiento es conocida por todos los estudiantes universitarios, inclusive en Norteamérica: Cualquier objeto, sensación, olor, palabra, imagen yuxtaposición con cualquier otro objeto, sensación, olor, palabra o imagen será asociado con él—Nuestros técnicos aprenden a leer periódicos y revistas para hacer declaraciones en Fórmulas de Yuxtaposición—Expresamos esas declaraciones en Fórmulas de Yuxtaposición—Desde luego las Fórmulas controlan a las poblaciones del mundo” [pp. 53-54, versión pirata de Expreso Nova, trad. Enrique Pezzoni]
La asociación no es un proceso cognitivo, sino algo físico; toda narrativización cognitiva siempre es más un derivado de una zona primaria de los afectos corporales. Pero en lugar de todos esos estímulos siento atribuidos, en últimas, a la bio-sexualidad —como cierto crudo reduccionismo psicoanalítico insistiría—, Burroughs muestra que la asociación tipo collagepuede recortar rápidamente cualquier imagen e ingresarla dentro de series neurónicas y libidinizarla. “Relámpagos desde las palabras al color en la pantalla de asociación—Asocien en silencio los colores al acto—Reemplacen otros factores por las palabras—música de tamboriles árabes—Olor mohoso a erecciones en las letrinas—Sensación de orgasmo—Color-música-olor-sensación de los millones de actos sexuales de todo tiempo y lugar” [p. 99]. El cuerpo, entonces, emerge como un conjunto de registros no-orgánicos, disparadores y reproducciones.[26]
El cuerpo redireccionará sus aperturas, sin inputs, sus intereses al Afuera, hacia una sexualidad monstruosa pero vital, tal como podría suponerse de cierto paisaje de misticismo materialista. Quiero decir: ya no será solamente otro, más o menos radical, más o menos monstruosa. Ya no es solo lograr amar a Frankenstein, sino lograr un estado de apertura y alegre goce espontáneo con las cosas del mundo. Esta ética terrible, por supuesto, no puede pensarse sin sus registros y sus lecturas, que serían siempre puntos base, pequeños tambos del peregrinaje del pensamiento y el cuerpo, pero nunca más que eso: no un fin en sí mismas¸ no su simplificación y proyección idiota en imagen, en “estilo de vida sexual”, no en mecánica santa de fluidos y orgasmos. Desmitificar la imagen (la mercancía), en pos de la vida, y por tanto el dinamismo y descomposición, del cuerpo.
Precisamente, y como lo sugiere Chukhrov al mencionar superficialmente la posición de A. Kollontoi sobre el sexo en el comunismo, la eliminación de la propiedad privada sería colaborar con la desmitificación de la mercancía, restructurar la psique humana de modo que el espacio del relacionamiento sexual y amoroso quede por fuera de las dinámicas de propiedad y privatización de los impulsos, los cuerpos y los afectos. Es evidente que esta es, someramente, la posición que respalda una nueva ética amorosa, donde el amor se piensa más allá de la dialéctica de amo/esclavo, atravesándola, donde el amor libre implique una nueva economía afectiva incluso deslibidinalizada a la manera en que Chukhrov describe del esquema soviético. Estas éticas que se contraponen al ideal occidental/judeocristiano del amor romántico, tienen un profundo ánimo materialista o, quizá, de “pensamiento realista”. Los afectos sexuales se diferencian de otros afectos, pero no se desarticulan; los procesos de contacto y comunicación intersubjetivas son procesos complejos y estas posturas de ánimo anarquista (más que marxista propiamente) los tratan como problemas que requieren prácticas específicas, dinámicas y directas, sin el misterio propio de la religiosidad amorosa tradicional o el fetiche extremo del mercado del amor o “mercado de los afectos”.
De modo que la restructuración de la relación entre los cuerpos deseantes y las mercancías (cuerpos mercancías) constituye uno de los problemas de práctica, es decir ético, que hoy incluye el problema sobre la forma en que los dispositivos pornográficos afectan los procesos de subjetivación de los cuerpos. El problema sigue siendo de una economía del deseo, pero también de una práctica continua de identificación y “administración” de los cuerpos que parasitan la propia urgencia corporal, lo modifican y regulan. O sea: la forma en que los dispositivos y nosotros, nosotras, interactuamos.
[1] De: http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0187-01732011000200010 / La traducción es de Roberto J. Fuentes Rionda, de la edición en francés: Giorgio Agamben, Qu'est–ce qu'un dispositif?, Éditions Payot & Rivages, París, 2007. Se respetan en esta versión todos los criterios editoriales y de aparato crítico de la edición de origen, en algunos casos distintos a los utilizados por Sociológica [Sociológica (Méx.) vol.26 no.73 México may./ago. 2011], con la finalidad de garantizar la mayor fidelidad posible de la traducción.
[2]“Libidinal Parasites: Netporn and the Machinic Excess”. En: Matteo Pasquinelli, Animal Spirits: A Bestiary of the Commons (Rotterdam: NAi Publishers, 2008).
[3] Quizá es aquí donde tiene sentido lo que menciona Agamben luego de exponer la herencia teológica del término dispositivo: “El término dispositivo nombra aquello en lo que y por lo que se realiza una pura actividad de gobierno sin el medio fundado en el ser. Es por esto que los dispositivos deben siempre implicar un proceso de subjetivación, deben producir su sujeto.” Y siguiendo a Pasquinelli y a Agamben, es precisamente esta manera de entender el dispositivo como una referencia a la economía: “a un conjunto de praxis, de saberes, de medidas y de instituciones cuya meta es gestionar, gobernar, controlar y orientar —en un sentido que se quiere útil— los comportamientos, los gestos y los pensamientos de los hombres.” De modo que el porno, no como un sistema de imágenes de la materialidad corporal, sino como un esquema de producción material, tiene que ver con una “economía libidinal”, con la manera en que —eso que Pasquinelli llama— netpornparasita los flujos de deseo, produciendo no un gasto-don (a lo Bataille), sino negentropía, organizando (produciendo organismos, mejor dicho, sistemas). Es decir, la manera en que la mercancía pornográfica interfiere entre el deseo y las cosas que ese deseo configura o exige. Pongamos un ejemplo: un producto como Silent Hill, principalmente los primeros tres juegos, reconstruye un mundo de horror y sufrimiento, y con ello se constituye en una obra artística por la manera en que se relaciona con sus consumidores, también compone y proyecta unas imágenes, un sistema de imágenes e interacciones a partir del deseo en el que sexualidad y la muerte comparten un mismo y conflictivo ambiente de actualización, un mismo sustrato. Las narraciones que toman lugar en este mundo de horror brotan de este sustrato, de una acumulación y movilidad (vibración) que se sustenta debido a su actividad parasitaria. El universo de los juegos no puede ser si no parasita. Por ejemplo, el fetiche extraño por el cuerpo femenino que performa una enfermera, o las contorsiones propias de la sexualidad y el cuerpo desnudo, pero de un modo que esta parasitación no puede ignorar, metonímicamente hablando, su cercanía con los espasmos del cadáver, del cuerpo sufriente e, incluso, del cuerpo martirizado. Claro que, y esto para definir un contraste, esta vía de parasitación va en una dirección contraria a la del erotismo católico en el que el dolor, el sufrimiento, la entrega, se convierten en don sensual y en indagación sexual. En Silent Hill el dolor, el sufrimiento no es una entrega, es una especie de reconfiguración del trauma, de las culpas; lo demoniaco en el juego es aquello sobre lo que el imaginario católico del santo o santa doliente se alza victorioso: el horror del desierto del cuerpo. En las imágenes católicas de este tipo que menciono, el espacio trascendente se está abriendo ante un cuerpo que alcanza su límite, produciendo así un residuo: el goce sexual del cuerpo, la sensualidad con que se “viste” la tortura: bienaventuranza y, con ella, una contra-subjetivación producida por la comunión con Dios. Esto es bastante batailliano, visto de un modo estricto. Sin embargo, en Silent Hill no existe la bienaventuranza, sino más bien un proceso de anulación de la subjetividad y la encarnación de monstruos o demonios que no tienen propiamente una subjetividad, pues son el resultado —más bien— de un entorno que se
alimenta de un punto de intensidad humano, es decir el o la protagonista. Pueden ser, perfectamente, cuerpos ultra-desubjetivados, parasitando una familiaridad, “entrando a tu casa”, es decir ingresando en un orden imaginal específico. El espacio mismo es un demonio inorgánico, el pueblo es —por supuesto— el mayor protagonista, el gran parásito. La vida del espacio solo “aparece” cuando entra en contacto con un personaje y, a partir de su cuerpo, con todos sus terrores. Silent Hill es lo más parecido que ahora puedo imaginar al Diablo como figura contraria a la bienaventuranza del Cristo, por seguir en el cómodo lugar común (lo digo en sentido amplio) del cristianismo y su imaginario. Este pueblo es lo más cercano a las potencias demoniacas o a lo espeluznante de la causa y movilidad del pueblo como espacio material inexplicablemente ahí (cf. M. Fisher, Lo raro y lo espeluznante). [Hace un tiempo, gracias a un video de un youtuber llamado Bortz, encontré un clip fundamental para entender lo que de pornográfico tiene el mundo del juego en cuestión. Dejo aquí el video conceptual que el Team Silent realizó de Silent Hill 2, titulado Fukuro袋: https://www.youtube.com/watch?v=vKAzoXUC-vM]. Si bien lo humano aparece en estos cuerpos, en el espacio mismo como un remanente, éstos por momentos llegan a un nivel de abstracción perturbadora. Jugando así muy bien con este carácter familiar, pero extraño, que remarca la distancia entre la Total Transparencia de la presencia divina en los cuerpos martirizados y la absoluta materialidad y horror de los cuerpos (¿convendría decir incluso que son cuerpos sin órganos?) sufrientes que habitan Silent Hill. Parece, en todo caso, que el Team Silent construyen su mundo a partir de una lógica metafísica de fondo cristiana, o al menos eso parece en términos superficiales. Pero esta deriva ha ido muy lejos. Freno.
[4] Esta cita de Agamben me hace pensar en una cita que un amigo hizo de Lacan (que busqué en algunos de sus seminarios y ahora no recuerdo dónde está) que dictaba que el lenguaje es un ente parasitario. Lo intrigante de este proceso de reconocer la actividad parasitaria en el espacio, en las relaciones, es que el parásito encuentra una inquietante correspondencia con el dispositivo tal como lo llevo estudiando. El lenguaje parece acumular de la humanidad una cierta cantidad de “energía” que lo anima, le da cierto grado de autonomía. Entonces creo que no todo dispositivo es propiamente un parásito, pero puede terminar configurándose como tal, justo como la pornografía comienza a materializar sus propios flujos a través de su presencia como industria y mercado, es decir en su modo perverso como mercancía. Las potencias pornográficas, que realmente son las propias del deseo y las imágenes sexuales que han acompañado a la raza desde hace tanto, se encuentran restringidas a este cuerpo industrial que ahora entendemos como pornografía. Lo que también plantea una pregunta bien jodida: ¿es este cuerpo industrial la forma en que el capitalismo territorializa y organiza lo pornográfico? Pareciera que sí.
[5] El ser vivo/el dispositivo que es Silent Hill… la subjetividad horrorizada. Es en este punto en que vale la pena preguntarse, pues, por la producción de consciencia (una especie de personificación, de movimiento antropocéntrico) que tienen los dispositivos, algunas cosas; la manera en que son actantes, en que producen discontinuidades en la subjetivación de los seres vivos. La manera en que pueden ser acoplados con predicados que los ubique, al menos en un plano comunicativo, aunque esto no deja de ser inquietante, en un accionar fabulesco, como si fueran humanoides, antropomorfos.Por otro lado, este esquema en el que el cuerpo animal y las cosas crean un o una sujeta en su interacción, es decir subjetivizan corresponde también a los esquemas de producción del cuerpo autorial. Ese problema que pareció levantarse con agria y especial fuerza desde hace un tiempo para acá, sobre qué hacer con la obra de un o una artista que es “mala persona”, se resuelve en estos planos concretos de
subjetivación. (¿Por qué no en la manera en que desubjetivizan?). Es decir: un cuerpo que ha registrado, compuesto obra, sólo en relación a ella puede ofrecer la imagen y quizá un cuerpo material como autorx. Este cuerpo material puede ser vivido, por ejemplo, en el caso del performance dirigido por Mario Bellatin: el Congreso de dobles de escritores. Este Congreso llevó a cabo la idea de que el o la autora que queremos consumir no está necesariamente atada a su cuerpo íntimo, físico, como nos lo hace creer el mercado y la espectacularización de la experiencia en el capitalismo. Bellatin pidió a varixs autorxs de renombre que le mandaran una ponencia para un congreso que estaba organizando. En el cartel del evento, por supuesto, estaban los nombres de cada una de estas figuras. El asunto es que Bellatin consiguió “dobles”, es decir, consiguió un grupo de actores y actrices a quienes les pasó las ponencias hechas para el congreso para que éstxs las pronunciaran dentro del marco del evento, interpretando así a cada una de lxs escritxres. Por supuesto, a mucha gente esto le pareció una broma de mal gusto al encontrar traicionadas sus expectativas de ver a lxs autorxs presencialmente. La idea de Bellatin fue brillante por la manera en que “atrapó” en su esquema a muchxs espectadorxs que llegaron al congreso entusiasmadxs más por tomarse una foto o alentar el fetiche de cierto tipo de mercancía cultural que se compone no sólo de la obra, los libros físicos de determinado escritor o escritora, sino también de la imagen de éstx, de su proyección y su escenificación en “espacios culturales”. Bellatin alegaba que este tipo de gente realmente no estaba interesada en las obras, pues las ponencias eran “auténticas”; eran el eje del congreso, el aparato no solamente físico, sino también potencialmente conceptual con miras a crear un espacio compartido de conocimiento y, quizá, de goce.Del mismo modo en que mucha gente se molestó, frustrado su fetiche mercantil, mucha gente no sabe propiamente qué hacer con ciertas figuras artísticas que han hecho cosas reprochables, desagradables, han cometido (presumiblemente o no) actos criminales o simplemente no corresponden al carisma y entrega que supuestamente una figura pública debe performar (más si es muy famosa). La forma en que se puede resolver este predicamento, desde la conceptualización de los dispositivos es, a mi modo de ver, bastante práctica. Se trata de reconocer y desglosar entre qué cuerpos y qué dispositivos concretos están operando y produciéndose las diferentes subjetividades. El dispositivo jurídico crea un cuerpo criminal (en caso de que hayas cometido un crimen, claro) que arrastra consigo al mero cuerpo íntimo, al contrario de lo que sucedió en el Congreso de dobles de escritores. Los cuerpos autoriales no necesitan necesariamente el cuerpo íntimo del o la escritora, como en el caso de una sentencia jurídica, donde el cuerpo íntimo o material debe expiar los males de los desdoblamientos criminales. Por otro lado, el cuerpo autorial, conceptual en gran medida, puede sostenerse debido a un registro material: el texto. Parece inevitable pensar en posesiones, en fantasmas, en embrujos: lxs dobles siendo poseídos por lxs escritorxs, gracias al contacto con el texto impreso de la ponencia, gracias al acto performático de leer la ponencia frente a un público, en un contexto específico. Otra cosa queda clara: el sistema de subjetivación es un proceso complejo, en tanto que puede ser compuesto por muchos contactos, contradictorios incluso. Por lo que cada cuerpo “fantasmal” (muy real, eso sí) está integrado en ciertos regímenes que determinan sus deberes (incluso “metafísicos”), la forma en que habla, se relaciona con otras corporalidades, la manera en que puede o no desvincularse de algunos de los vértices que lo componen e, incluso, desintegrarse, desapareciendo como un espanto de humo que huye por la ventana o es bañado violentamente por una ráfaga de luz que lo ciega.Esto lleva esta divagación a un punto aún más profundo y estimulante: la forma en que los objetos se
relacionan entre sí, además, componen cuerpos inorgánicos que “activan sus fuerzas” también por todo tipo de dinámicas de contacto. Es decir: corresponde pensar un mundo lleno de agencias de la materia (siempre vibrante), inhumanas, no-humanas, no-tan-humanas o casi-humanas, etc. Inorgánicas. Los espectros y apariciones espectrales (fuegos fatuos, los hitodamas japoneses; los fuegos de San Telmo (efectos corona); las “luces malas” en Argentina, Chile, Uruguay; lxs anchimallén mapuches que me recuerda a lxs niñxs auca de los Andes; las bolas de fuego de Naga en Tailandia; incluso las llamadas fuerzas elementales, como los duendes, espíritus de los territorios bravos, o sus repeticiones más modernas: fantasmas al lado de las carreteras, fantasmas en casas, energías “malignas” en zonas relacionadas al horror y la muerte, etc.) son cuerpos creados entre diferentes tipos de dispositivos, agencias con las cosas. Lo que podríamos llamar “agencias naturales” o “fuerzas de la naturaleza” no lo son propiamente, claro, pero sí representan en su producción de parasubjetividades la ausencia o debilitamiento significativo de la influencia humana. De ahí que muchas de estas apariciones y fenómenos resulten ser violentas para con el humano, que arrastra sus imágenes y hábitos y gestos a territorios con órdenes otros sin mucha consciencia de los efectos que esto puede tener en sus cuerpos. De ahí que se cuenten que los territorios bravos tienen sus entidades protectoras, mayormente hostiles. Esta es la zona de la poder-cosa de J. Bennett, esa alteridad absoluta por irrepresentable e inmanente de las cosas, el Afuera. Integrarse a estos territorios casi siempre tiene que ver con la manera en que tocamos y recorremos físicamente estos espacios: el silencio que muchas veces se pide para recorrer un páramo o una laguna, las piedras-ofrenda que se dejan en algunos caminos, en los límites de los páramos, el cuidado hacia los cuerpos orgánicos que también componen la red-territorio, etc. Intensificación de unos procesos de interrupción y corte de procesos autónomos de la vida humana que la vida humana misma llena de horror, estrés y muerte. Ese Afuera extraño puede ser espeluznante, raro e incluso extrañamente familiar, y esto significa en qué grado la humanidad ha babeado las fronteras con lo exterior, o su incapacidad de hacerlo.De modo que, de acuerdo a una actitud inhumanista, de abierta negación al prejuicio antropocéntrico en el que la vida humana es la vida en su mayor expresión, la privilegiada, vale la pena pensar en la manera en que los dispositivos operan más allá de nuestro estricto campo de acción. Hace poco que volvía a revisar Adventure Time y caía en cuenta de la teoría que explica los multiversos o pluralidad de dimensiones dentro de la serie: la elasticidad dimensional. Va algo así: cada universo o realidad paralela tiene un tipo específico de partículas que se diferencian unas a otras por tener un rango específico de frecuencia, de modo que si alineamos la frecuencia de nuestra realidad con la de otra dimensión es posible viajar entre éstas usando portales originados por dilataciones temporales (“The Lich”, T4E26). Cuando más elásticasea una dimensión, más fácil es viajar a ésta. Lo que explicaría las cosas extrañas de esta Tierra (de Ooo), es la Guerra de los Champiñones (donde explota la bomba que contenía al Lich), que habría aumentado ostensiblemente la elasticidad de esta dimensión. Sabemos, por ciertas cosas que sucedieron antes de la Guerra de los Hongos, que la Tierra de Adventure Time no es nuestra Tierra. En ese mundo existen objetos “mágicos” y unas entidades y fenómenos especiales (Prismo, el Búho Cósmico, los Cometas Catalizadores, GOLB, etc.). Pero lo que haría este eventual aumento de elasticidad en el mundo de la serie es, al menos especulativamente hablando, bastante llamativo: permite que los procesos de parasubjetivación, es decir de producción de subjetividad paralelas a las orgánicas, tengan lugar en la Tierra de Ooo, lo que explicaría la gran cantidad de seres vivos y sus nada causales organizaciones.
Lo que para nosotros podría explicarse a partir de un “simple” pacto de literatura de fantasía, se convierte en un pacto más complejo que no solo integra al anterior, sino que lo asimila con el de la ciencia ficción, permitiendo así que exista cerca de nosotrxs un universo imaginario real donde la vida inorgánica tiene muchísimo más protagonismo y unos efectos sensibles en los cuerpos orgánicos aún más determinantes, ricos y variados. No sólo es que haya seres fantásticos, sino también fenómenos fantásticos. Siempre pienso en ese gigante de nieve a quien Finn y Jake “decapitan” por error; el ojo o los ojos o la lengua del gigante siguen ahí, la “decapitación” no lo mata, pues su organización no depende de órganos, tejidos, etc.. Perfectamente este gigante puede reunir más nieve encima de su tronco, volver a armar su rostro. Algo muy similar al Señor Cara de Papa de Toy Story. O, también, pienso en la lluvia de chuchillos (“Rainy Day Daydream”, T1E23; “Puhoy”, T5E16) que parece estar relacionada con GOLB (entidad del caos) y posiblemente provoca fluctuaciones entre la realidad empírica y las realidades imaginarias de los cuerpos. [Para más sobre este tema, revisar las “Considerasiones sobre el inhumanismo”]. Otro ejemplo que acabo de pillar: el origen del Reino de Cristal: un rayo de luz mágico que golpea la superficie del desierto de Wasteland. Entendemos que el Reino de Cristal también es lxs habitantes que lo componen, claro. Y así.
[6] “Esta situación podría dar la impresión de que la categoría de la subjetividad propia de nuestro tiempo está en proceso de fluctuar y de perder su consistencia, pero si queremos ser precisos se trata menos de una desaparición o de un exceso que de un proceso de diseminación que empuja al extremo la dimensión de mascarada que no ha cesado de acompañar a toda identidad personal.”, Agamben, 2011.
[7] Silent Hill es un producto, no se olviden de esto. Eso sí: nunca lo jugué “original”, es decir, de manera legal, lo que también es importante para medir nuestra relación como subalternos en relación a los focos de poder del capitalismo avanzado. Esto ya ha sido tratado como un fenómeno superficialmente estético en diferentes tipos de “culturas” de consumo: la narcocultura, “tribus urbanas” como los cholombianos, la cumbia como fenómeno cultural en Hispanoamérica, los bootlegs hechos en China, África, países Latinoamericanos, aquello que Sayak Valencia llama el capitalismo gore, etc., etc., etc., y que no conviene mucho profundizar en este momento.
[8] ¿Qué tipo de consagración es producida en los brazos de lo múltiple, después de que el cuerpo mismo ha sido profanado y sacado violentamente de su esfera de privacidad sagrada?¿Qué tipo de hipo místico es esta instantánea separación de los dispositivos pornográficos y qué tipo de resultado tendrá, en el posterior proceso de subjetivación, esta brutal discontinuidad? En este punto se hace fundamental entender que, más que la cualidad, lo importante es la intensidad: la discontinuidad propia de la humectación casi-total instantánea o de la desertización casi-total, o de ambas en un efecto resorte que pone al cuerpo frente a lo indeterminado y, con ello, ante la aparición de algo nuevo, como un satori brutal, siempre inmanente, pero no necesariamente sexual. Creo que esta es una forma de enfrentarse a la pregunta sobre si el deseo puede o no integrarse en procesos de liberación, revolución, subversión o revuelta. Es decir: hacer un giro pragmático.
[9] ¿Qué tan normal es que el fin de la masturbación sea la depresión?, como el meme dicta.
[10] ¿Cuál es la catástrofe para el cuerpo menos dócil ante los dispositivos pornográficos?, ¿el fin del cuerpo en la descomposición sexual, la profanación (casi) total, el orgasmo que lleva a la muerte, la total desaparición del deseo, la aparición de un sistema de estabilización libidinal, la transformación en abono sexual que alimenten o posibiliten la aparición de una materia vibrante de nueva sexualidad no necesariamente orgánica, una simple pero profunda ética sexual materialista? ¿Qué o cuál flujo es
ingobernable si no el mismo deseo? Porque no puede el deseo ser reservado para la actividad sexual (cf. Foucault en “Scientia sexualis”; de algún modo también el Monte de goce de Verástegui donde lo sexual aviva/anima el lenguaje mismo: E. Verástegui anotando que su libro era una gramática, etc.). Foucault dice: “el discurso científico formulado sobre el sexo en el siglo XIX estuvo atravesado por credulidades sin tiempo, pero también por cegueras sistemáticas: negación a ver y oír; pero —sin duda es el punto esencial— negación referida a lo mismo que se hacía aparecer o cuya formulación se solicitaba imperiosamente.” (La historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber, Siglo XXI, 2007, p. 70).
[11] e-flux journal #54, abril, 2014.
[12]“But what if the society rids itself of the tempting form of a commodity, of surplus value, and grounds economy on competition in production and distribution according to the necessities constructed by de-libidinized habits of consuming?”, ibid., p. 3.
[13]“This presupposes the acquisition of cultural and social habits by way of collectivity, rather than via the nuclear family. It means that even when a child is confined to the father-mother nucleus, he or she acquires qualities general for humanity and society, since these qualities have been constructed diachronically over the course of human history”, ibid., p. 4.
[14]“The gap between the need for pleasure and the necessity for common values is minimized”, ibid., p. 4.
[15]“in a libidinal economy, pleasure, even when it is satisfied, is embedded in the diversification of modes of mediation – mediation between the drives and their satisfaction. It is precisely this gap that is phantasmatic and that produces the surplus.”, ibid., p. 5.
[16] Un fenómeno como el de los contratos entre “sugar babys” y “sugar daddys/mommys” es paradigmático respecto a la forma en que un fenómeno de deseo es resuelto a través de formas contractuales propias de la modernidad y el capitalismo. El amor, la afectividad, los afectos en general son un valor de cambio dentro del llamado capitalismo afectivo (cf. Fernández Porta).
[17] “To repeat: according to a widely held belief, sexuality during historical socialism was suppressed by authoritarian restrictions on various freedoms. But, the argument goes, since sexuality is the epitome of liberation, and since sexuality can never be absent from any society, sexuality is always at least latently embedded in any society as the potential for freedom – freedom from prejudices, power, control, and so forth. However, judging by statistical data, the rate of sexual intercourse under socialism may have been even higher than under capitalism.”, ibid., p. 7. K. Chukhrov referencia el documental Liebte der Osten Anders? - Sex im Geteilten Deutschland (MDR, 2007).
[18]Hakim Bey en The War of Information: “El mundo material ha pasado a simbolizar catástrofe para nosotros, como en nuestra reacción increíblemente histérica hacia las tormentas y huracanes (prueba de que hemos fallado enteramente en nuestra ‘conquista de la naturaleza’) o en el miedo neo-puritano de la otredad sexual o nuestro gusto por la comida casi abstracta, desabrida y desnaturalizada. Y, sin embargo, esta economía de ‘Primer Mundo’ no es autosuficiente. Por su posición (en lo alto de la pirámide), depende de una vasta sub-estructura de producción material a la antigua. Trabajadores agrícolas mexicanos nos crecen y empacan toda esa comida ‘Natural’ para que podamos dedicar nuestro tiempo a las acciones, seguros, leyes, computadores, juegos de video. Peones en Taiwán fabrican los silicon chips para nuestros PC. Cabezas de toalla en el Medio Oriente sufren y mueren por nuestros pecados. ¿Vida? Oh, nuestros sirvientes hacen eso por nosotros. No tenemos vida, sino ‘estilo de vida’, una abstracción de la vida basada en el sagrado simbolismo de la Mercancía, mediada por el sacerdocio de las estrellas, esas abstracciones ‘más grandes que la vida’ que regulan nuestros valores y pueblan nuestros sueños, los mediarquetipos; o quizá mediarcos sería un mejor término.”
[“The material world for us has come to symbolize catastrophe, as in our amazingly hysterical reaction to storms and hurricanes (proof that we've failed to ‘conquer Nature’ entirely), or our neo-Puritan fear of sexual otherness, or our taste for bland and denatured (almost abstract) food. And yet, this ‘First World’ economy is not self-sufficient. It depends for its position (top of the pyramid) on a vast substructure of old-fashioned material production. Mexican farm-workers grow and package all that ‘Natural’ food for us so we can devote our time to stocks, insurance, law, computers, video games. Peons in Taiwan make silicon chips for our PCs. Towel-heads in the Middle East suffer and die for our sins. Life? Oh, our servants do that for us. We have no life, only ‘lifestyle’ - an abstraction of life, based on the sacred symbolism of the Commodity, mediated by the priesthood of the stars, those ‘larger than life’ abstractions who rule our values and people our dreams - the mediarchetypes; or perhaps mediarchs would be a better term.”] Recuperado de: http://www.tacticalmediafiles.net/n5m2/texts/hakimbey.htm
[19] Justo como, al contrario, los productos “independientes”, “alternativos” e incluso los “ecológicos” tienden a integrar los procesos de producción dentro de las obras, de modo que se conviertan en principio de producción de valor. Las implicaciones estéticas y económicas de estos movimientos de huida del capitalismo, y su correspondiente contraste con los propios del capitalismo neoliberal, son muy profundas como para analizarlas en este espacio. Vale poner un ejemplo que está a la mano: el fenómeno industrial-musical de Bad Bunny, de quien nunca se muestra de manera transparente los protocolos de producción. No sabemos a ciencia cierta qué tanto es producto del individuo Benito Martínez, cara evidente de la marca Bad Bunny, mientras que los y las productoras detrás de ésta permanecen prudentemente “ocultas”. En respuesta a esto puede mencionarse el mecanismo estético de docuficción descrito por Agustín Fernández Mallo en su texto Teoría general de la basura (2018).
[20]“If in capitalism even the sublime acquires libidinal qualities, in socialism the object tends to equal its use value, tends to stop being a commodity, and doesn't seduce or tempt anymore. In addition, the idea (e.g., the idea of communism) is not something remote, imaginary, or phantasmatic –not the voice of the Big Other– but instead permeates reality and becomes an exchangeable, concrete, everyday value. The further distanciation of already alienated phenomena is the aesthetic device of capitalist society. By contrast, in socialist society sublime and unimaginable phenomena pervade the everyday as if they were common, unremarkable things.”, ibid., p. 8.
[21]“That is, it is inscribed into the more general framework, so that the elements of sexuality do not acquire any surplus value that would make them seductive in a specific way. Therefore, it is not necessary to represent or circulate sexuality’s sovereign images as the simulacra of desire, separate from their tie to existential or ontic necessity. Sexuality is just one of the modes of social production, amorous attachment, and communication: it doesn’t have an autonomous value or a seductive allure. It is inscribed into the collective Eros, presupposing joy rather than enjoyment (jouissance).”, ibid., p. 8.
[22] Quizá vale la pena pensar en la manera en que este repliegue del sujeto, enajenado por la adicción y el hiperconsumo, hiperestimulación, crea un afuera donde el deseo crea precisamente otras formas de vida (más allá incluso de la dupla orgánico/inorgánico). Hablo, por supuesto, de procesos de parasubjetivación sobre las que divago en las varias “Consideraciones sobre el inhumanismo”.
[23] Nota de Mark Fisher: “El interés de Burroughs por la cienciología es fascinante, no sólo por el milagro hipersticional de la cienciología misma como religión pulp. Lo poco que sé de cienciología y de dianéctica, sugiere que son, en efecto, spinozianismo pulp. Las nociones de la Mente Reactiva y los
engramas de Hubbard son puro Spinoza”. [“Burroughs' interest in scientology is fascinating, and not only because of scientology's hyperstitional miraculation of itself as pulp religion. What little I know about scientology and dianetics suggest that they are in effect pulp Spinozism. Hubbard's notions of Reactive Mind and engrams are pure Spinoza...”]. (Recuperado de: http://k-punk.abstractdynamics.org/archives/004035.html).
[24]“Alongside drug addiction, pornography serves as one of Burroughs’ chief examples of a control process. Pornography assumes a privileged position in Burroughs’ cut-up texts because it exemplifies the process he calls “image addiction”, exposing the mechanisms by which desire is simultaneously artificialized and channelled. What Burroughs derives from psychoanalysis - and his study of scientology* - is principally the idea of the subject as a recording - and recorded - system. The “reprogramming” of the human nervous system - the major theme, as McLuhan says, of Burroughs’ Nova Express - is a neo-Spinozist model of the production of sad passions. Like addiction, pornography is an ostensibly participatory process which commensurates the organism to exogenous - and arbitrary - stimuli. For Burroughs, the consumer of pornography, like the addict, is ultimately himself consumed, locked into ever-more predictable circuits of dead affect; desire learns to love its own repression by allowing itself to be looped into the desolate repetition of mechanical stimulus-response patterns.” (Recuperado de: LINK).
[25]“With Spinoza, Burroughs recognized that the human organism has a marked […] tendency to seek out and identify itself with parasites that debilitate but never quite destroy it.” Ibid.
[26]“Needless to say, Burroughs makes no distinction between pornography and “ordinary” sexuality; on the contrary, for Burroughs, all sexuality needs to be understood on the model of pornography. Sex is a recording, to be re-cut, spliced together and replayed. It is all purely technical, a question of habituation to stimuli that could be anything; the body is slaved into idiot compulsive-repetitive behaviours by the triggering of what Burroughs calls “images”. The “image”, for Burroughs is essentially a particular neuronic stimuli, around which associations cluster. Repeat the image and you repeat whatsoever is associated with it. Where Freud privileges one particular image, or set of images - what Deleuze-Guattari call the family photo - so as to freeze desire into familial representations , Burroughs realises that, in principle, any image can function to capture desire. Sexuality operates in Burroughs less as a primary instinct than as a reprogrammable stimulus-response circuitry. “You see sex is an electrical charge that can be turned on and off if you know the electromagnetic switchboard.” (NE 140) Burroughs’ work endlessly insists that pornography operates not as a representation of sex, but as its deterritorialization (out onto the technical machines), and complementary capture. Sex escapes into recording technologies that sample and loop repetition-compulsions before feeding them back into bio-behaviour that increasingly functions as their idiotic replay. As with Spinoza, Burroughs presents a version of behaviourism that operates through rudimentary techniques of associationism:”The operation is very technical - Look at photomontage - It makes a statement in flexible picture language - Let us take the statement made by a given photomontage X - We can use X words X colors X odors X images and so forth to define the various aspects of X - Now we feed X into the calculating machine and X scans out related colors, juxtapositions, affect-charged images and so forth we can attenuate or concentrate X by taking out or adding elements and feeding back into the machine elements we wish to concentrate - A Technician learns to think and write in association blocks which can then be manipulated according to the laws of association and juxtaposition - The basic law of association and conditioning is known to college
students even in America: Any object, feeling, odor, word, image in juxtaposition with any other object, feeling, odor, word or image will be associated with it - Our technicians learn to read newspapers and magazines for juxtaposition statements rather than alleged content - We express these statements in Juxtaposition Formulae - The Formulae of course control populations of the world - [NE 171]”Association is not a cognitive process, but something physical; all cognitive narrativization is always derivative from a more primary zone of bodily affect. But rather than all stimulus being ultimately attributable to bio-sexuality - as a certain crude psychoanalytic reductionism would insist - Burroughs shows that associationist collaging can flash-cut any random image into a neuronic series and libidinize it. “Flash from words to colors on the association screen - Associate silently from colors to the act - Substitute other factors for the words - Arab drum music - Musty smell of erections in outhouses- Feel of orgasm- Color-music-smell-fell to the million sex acts all time place -”[NE 172] The body, then, emerges as a set of nonorganic recordings, triggers and replays”. Ibid.
