Ediciones Navarra: El ojo viajero

Por Rubén Aguilar

En 2013, Francisco Borboa Valenzuela (1923), mejor conocido como Pancho, y yo, empezamos a platicar por el correo electrónico. El pretexto, para dar comienzo al diálogo, fue que los dos habíamos sido jesuitas. Cuando me enteré de su existencia me intrigó su vida. Me puse en contacto con él y empecé a preguntarle por ella. Desde el primer momento, Pancho me impresionó por la transparencia y frescura de sus respuestas, pero también por la vitalidad de las mismas. El material que se genera en el ir y venir de preguntas y respuestas, que se extiende por meses y se hace posible por las nuevas tecnologías, construye la narrativa de la historia de la vida de Pancho, que hasta entonces desconocía. De ese intercambio surge un primer texto, con el esbozo de su vida, que publico en El Economista (México, 2014). Él, después, motivado por ese primer resultado, decide escribir su autobiografía que ahora tenemos en las manos. Pancho en el recuento de sus primeros 94 años de vida, de ellos 68 en Asia, en particular en China, recuerda sus días de la infancia en Los Mochis, a sus padres y a su familia, su ingreso a la Compañía de Jesús, sus años de formación, su viaje en 1948 a China, donde quiere ser misionero. El primer impacto de su llegada a Shanghái, para después viajar a Beijing. La revolución de Mao Tze Tung y el triunfo en 1949 de los comunistas, que fundan la República Socialista Popular de China. En 1957, la ordenación sacerdotal y la tercera probación en Hirósima, Japón. En 1960 su primer destino de trabajo a Taichung, en Taiwán, donde se incorpora a la editorial de los jesuitas, Kuang Chi Press, dirigida por el padre Jean Lefeubre, S.J. Los 19 años de jesuita. Sus dudas de permanecer o continuar en Orden. La salida de la Compañía y las dificultades propia de la nueva vida. Solo se lleva tres cosas: su crucifijo, su Breviario y un par de camisetas. Tiene entonces 42 años. Vive el rechazo, pero también la solidaridad de sus compañeros. Hay que comenzar una nueva vida. Su carta a Ana, que había conocido en Taichung, cuando era maestra en Providence College, para proponerle matrimonio. La aceptación de ésta. Su llegada a Hong Kong donde Pancho la espera. Los problemas porque no le llegan las “dimisorias” de sacerdote. En 1965, la decisión de casarse por lo civil, para que Ana obtenga su visa, pero no hacer vida de pareja hasta que llegue el documento de Roma, con el permiso de dejar el sacerdocio. Para Pancho eso es importante. La primera casa de los dos en Hong Kong, “Borboa Inn”, que se convierte en paso obligado de todos los que en esos años salen de la Compañía de Jesús, pero también de religiosas que dejan sus congregaciones. En 1964, después de que termina el Concilio Vaticano II, empiezan grandes transformaciones en la Iglesia. Son años de deserciones continuas en las distintas congregaciones masculinas y femeninas. Ahora, el trabajo misional se entiende de otra manera. Los primeros “trabajitos” (viñetas y pinturas) que puede vender. Los inicios de su vida como artista. Hay dos momentos que Pancho considera claves en su carrera. En 1985, una expocisión en el Hospicio Cabañas de Guadalajara, donde antes de la inauguración casi toda la obra está ya comprada. “Fue algo fantástico”, se vendieron 80 obras, recuerda. El otro es cuando Ana y él están montando la exposición en el Cardinal Tien Catholic Hospital, de Taipéi, Taiwán. Toda dedicada a Jesús de Nazaret. Se acercan dos señoras, ven la obra y le dicen “le compramos todo”. Son 34 pinturas en acrílico. Las dos, dice Pancho, “eran fervorosas protestantes, habían venido a visitar a la suegra de una de ellas y querían construir una iglesia dedicada a Jesús”. En el texto da cuenta de sus exposiciones y el trabajo que le ha implicado. En 1972, en Hong Kong, tiene su primera muestra individual. Son cuadros en mosaico. A partir de entonces se suceden exposiciones de mosaicos, acuarelas y acrílicos en ciudades como Manila, Filipinas; Taipéi, Taiwán; Guadalajara, Jalisco; Ciudad de México; Bilbao, España; Madrid, España; Los Mochis, Sinaloa; Santander, España y Maco, China. Nos habla también de su elaboración de viñetas para ilustrar textos. Entre éstas las 180, en tres series, que hizo para ilustrar los evangelios dominicales de los círculos litúrgicos del año. Y la ilustración de los hechos de los apóstoles en chino e inglés, con el tema de la primitiva Iglesia. La Providence University en Taichung le encargó las 14 estaciones del Viacrucis y las 14 estaciones de Vialucis. Los murales, exteriores e interiores, en iglesias, seminarios, comunidades religiosas y hospitales, también en hoteles, restaurantes y universidades, son las obras más importantes de Pancho, no sólo por su dimensión, sino por la originalidad de su propuesta. Pienso que es su obra más distintiva. Tiene murales en una decena de países de Asia. El recuento que Pancho hace de su vida, en esta autobiografía ilustrada donde también se reproducen algunas de sus obras, lo hace de manera sencilla y directa. El contenido y la forma que ha elegido para contarnos su vida revelan su manera de pensar y de ser. Da cuenta de un hombre que tiene una espiritualidad   profunda y un ser humano particularmente transparente. De un artista que ama profundamente lo que hace y todo lo que está a su alrededor. De un compañero, que ha construido con Ana, su pareja de siempre, una relación que no se entiende el uno sin el otro. De un amigo, que sabe querer y se hace querer por todos.

Extracto del libro “La Teología de la Liberación y su contexto histórico” de Adlaí Navarro García

In memoriam de Gonzalo Arroyo, jesuita chileno, amigo y cercano a la comunidad centroamericana

Desde 1972, dos hechos mayores vendrán a determinar un cambio en la Iglesia latinoamericana: 1) La crisis de la comisión pontificia Justicia y Paz, que al cambiar de orientación hacia una posición más conservadora comienza a lanzar sospechas sobre la teología de la liberación y, en especial, al papel cumplido por los obispos latinoamericanos en el sínodo romano de 1971; 2) la importancia del CELAM como modelo de posible aplicación en todos los continentes, que puso en guardia a un grupo de obispos conservadores que pretendían revertir el rumbo tomado por la Iglesia latinoamericana. Fuera del ámbito eclesial, también había interesados en revertir ese proceso, como por ejemplo, el grupo Rockefeller, el gobierno de los Estados Unidos, los militares y las burguesías nacionales.

        Ciertamente, el triunfo de la Revolución Cubana fue un verdadero parteaguas, no sólo político sino eclesial. La Iglesia cubana, cuyo peso socio-cultural distaba mucho de ser como la que representaba la Iglesia mexicana, la chilena o la brasileña, no estaba preparada para un cambio revolucionario de la sociedad. Prácticamente todo el clero, mayoritariamente extranjero, se opuso a ese proceso y Fidel los expulsó, quedando en la isla un grupo muy reducido de sacerdotes y religiosas. Para 1968, había tres tipos de cristianos: los que vivían en la nostalgia del pasado; los que aceptaban la situación y trataban de vivir su fe dentro de los marcos que se permitían, y los que resueltamente asumían el proceso revolucionario. Estos últimos eran una minoría dentro del ya aminorado clero cubano, de allí que no fueran relevantes como puntos de referencia a seguir por el resto de cristianos de América Latina.

        El 4 de septiembre de 1970, con el triunfo de la Unidad Popular en Chile, se abre un espacio insospechado para la teoría y la práctica cristiana. Del 14 al 16 de abril de 1971, con una gran jornada sobre “La colaboración de los cristianos en la construcción del socialismo”, ochenta sacerdotes bajo la dirección del jesuita Gonzalo Arroyo, proclamaban su abierta militancia marxista, dejando bien claro que no abandonarían la Iglesia ni su ministerio sacerdotal. Ya para estas fechas, la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez --teólogo peruano-- se encontraba en circulación. Para Teresa Donoso Loero, tal libro fue publicado en Lima-Perú en 1971. Era el intento más logrado, más amplio y completo de la formulación explícita de una teología de la liberación.

        Las jornadas sobre “La colaboración de los cristianos en la construcción del socialismo” era el punto culminante de un largo proceso de maduración y colaboración de muchos cristianos, sacerdotes y religiosos con el movimiento popular, y que según Pablo Richard --uno de los fundadores del movimiento “Cristianos por el socialismo”-- se desarrolló en tres etapas: a) la primera etapa era motivada por una lectura social del evangelio y, sobre todo, por el conocimiento a diario de la miseria en las poblaciones y de la explotación en el trabajo. Esta experiencia de la pobreza y de la miseria será el hecho fundamental que golpeará y motivará la conciencia cristiana de muchos; b) la segunda etapa se caracteriza por el descubrimiento de que el mundo de los pobres no es un mundo amorfo y sin rostro, sino que, por el contrario, es un mundo organizado. Se descubre la importancia de las organizaciones vecinales y sindicales y su mística de fraternidad combativa. De una actividad pasiva de un “compartir la vida y el trabajo de los pobres” se pasa a participar en las organizaciones poblacionales y sindicales, los religiosos y sacerdotes entran en contacto con los trabajadores de vanguardia. Cristianos y marxistas hacen la experiencia de un trabajo común; c) la tercera etapa comienza cuando se descubre la lucha de clases como eje fundamental de la realidad y de la historia. La lucha de los pobres adquiere al rostro más definido de lucha política de la clase trabajadora contra el sistema capitalista y por el sistema socialista. La práctica adquiere así un carácter político y científico definido y en ella se empieza a asimilar el marxismo como la teoría revolucionaria del proletariado. De una pasiva y cuasi romántica identificación con los más pobres (primera etapa) se llega ahora a la militancia política en los partidos obreros. Ya no se trata sólo de una acción personal, sino de la misión hacia la liberación. La progresiva radicalización política es sentida no como un abandono del cristianismo, sino que se descubre la convergencia entre radicalización política y radicalización cristiana. Se hace claro el distanciamiento de estos cristianos de izquierda de una Iglesia institucional identificada con la Democracia Cristiana o en general con la ideología burguesa dominante. (27)

        Las jornadas de “los 80” surgieron de un proceso que se gestó en la base de la Iglesia y al margen de toda iniciativa de la jerarquía eclesiástica. Se temía que pasara en Chile lo que pasó con la Iglesia cubana, que se marginó completamente del proceso de construcción del socialismo, para después convertirse en instrumento de la reacción y la contrarrevolución. Todos se preguntaban si la Iglesia chilena sería capaz de reaccionar en forma distinta a como lo había hecho siempre frente a un proceso revolucionario.

        El trabajo de las jornadas se dividió en tres etapas y fue asesorado por dirigentes sindicales, políticos y teólogos. Una primera etapa fue de análisis político: “Evolución del movimiento obrero en Chile” y “Análisis económico-político del programa de la Unidad Popular”. La segunda etapa planteó el problema de la participación de los cristianos en la construcción del socialismo: “Iglesia, sacerdotes y política” y “Marxistas y cristianos en América Latina”. En la tercera se abordaron temas prácticos: “Socialismo y pastoral”. (28)

        El 16 de abril se emitió un comunicado público. El comunicado fue conocido como la “Declaración de los 80”. He aquí partes de él:

Un grupo de 80 sacerdotes que convivimos con la clase trabajadora nos hemos reunido para analizar el proceso actual que vive Chile al iniciar la construcción del socialismo.

La clase trabajadora permanece todavía en condiciones de explotación, que implican desnutrición, falta de vivienda, cesantía y escasas posibilidades de acceder a la cultura. Hay una causa clara y precisa de esta situación: el sistema capitalista, producto de la dominación del imperialismo extranjero y mantenido por las clases dominantes del país...

Una situación tal no puede tolerarse por más tiempo. Constatamos la esperanza que significa para las masas trabajadoras la llegada al poder del gobierno popular y su acción decidida en favor de la construcción del socialismo. Esta intuición del pueblo no es errada...

Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su éxito. La razón profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y toma cuerpo según las circunstancias históricas. Ser cristiano de ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile, es participar en el proyecto histórico que su pueblo se ha trazado.

Como cristianos no vemos incompatibilidad entre cristianismo y socialismo. Todo lo contrario. Como dijo el cardenal de Santiago en noviembre pasado “en el socialismo hay más valores evangélicos que en el capitalismo”.

En efecto, el socialismo abre una esperanza para que el hombre pueda ser más sincero, más pleno, por lo mismo más evangélico...

En ese sentido es necesario destruir los prejuicios y las desconfianzas entre cristianos y marxistas. (29)

Esta declaración --como era de esperarse-- cosechó mucha tempestad. La mayor parte de ella a favor, como la “Adhesión a la Declaración de los 80” que un 23 de abril de 1971 hiciera un grupo de 12 profesores de teología de la Universidad Católica de Chile (Pablo Richard, Fernando Castillo, Carlos Welsch, Eugenio Rodríguez, Christián Johansson, Gloria Wormald, Diego Irarrázabal, Antonio Bentué, Juan Bulnes, Francisco López, Theo Hansen). En ella los teólogos de la universidad decían:

El proceso de construcción del socialismo es la vía concreta y real que hoy se da en la historia de nuestra sociedad para superar la injusticia y la miseria. Por otra parte, no puede negarse que tal proyecto está encabezado por partidos de orientación marxista. Esto hace que sea obvia la necesidad para los cristianos de colaborar con los marxistas. Sería una ingenuidad, una superficialidad y carencia de sentido de la historia el pretender en la actualidad construir una sociedad libre y socialista, al margen de estos partidos marxistas. (39)

Del lado contrario se hicieron tres objeciones fundamentales a la “Declaración”: a) “los 80” dan a su posición política, un carácter universal, absoluto y “teologal” y se impone como la única opción cristiana posible; b) se objeta la actitud clasista de “los 80”, especialmente su lectura clasista del evangelio; c) “los 80” caen en un clericalismo de izquierda, al hacer pasar su calidad sacerdotal para legitimar una posición política. (31)

        Tales críticas fueron vertidas especialmente por los obispos, quienes exactamente para los días en que se celebraban las jornadas de “los 80” se encontraban reunidos en Tamuco –del 15 al 22 de abril del 71-- en la Asamblea Anual de la Conferencia Episcopal chilena.

La jerarquía hizo un análisis del documento final de “los 80” y expreso su opinión al respecto:

Una opción por un socialismo de inspiración marxista plantea legítimos interrogantes. Se trata de un sistema que tiene ya realizaciones históricas. Derechos fundamentales de la persona humana han sido en ellos conculcados en forma análoga y tan condenablemente como en sistemas de inspiración capitalista. A la Iglesia, enviada por Dios para servir y liberar al hombre, esto no la puede dejar indiferente...

La acción política del sacerdote, si se presenta, como en este caso, a modo de lógica e ineludible consecuencia de su fe cristiana, condena implícitamente cualquier otra opción y atenta contra la libertad de los cristianos. (32)

No era una declaración de guerra, el lenguaje de los obispos es intencionalmente moderado y prudente, reflejaba la tesis tripartita que sostendría durante el tiempo que duraría el gobierno de la Unidad Popular: misión espiritual y no política de la Iglesia; libertad política de los cristianos para decidir qué camino tomar, y unidad de la Iglesia. Lo que realmente mostraba esta posición, era la actitud cómoda de la jerarquía chilena para no entrar en conflicto con un sector de la Iglesia que estaba adquiriendo fuerza y para no ser blanco de críticas provenientes de los partidos políticos que apoyaban a la Unidad Popular. Es la clásica actitud de irse acomodando a las circunstancias para poder sobrevivir y no arriesgar nada. Pero este lenguaje moderado y prudente, una vez que sobreviene el golpe y el pronunciamiento militar cambiará radicalmente: condenará la opción de los cristianos por el socialismo.

        Después de esa declaración de Tamuco, el 27 de mayo del año de 1971, el episcopado, de nueva cuenta emite otro documento: “Evangelio, política y socialismo”, donde se condena al marxismo por razones metafísicas, pero no al socialismo. Seguía la ambigüedad del lenguaje. Este documento recibió una rápida respuesta de “los 80” que hacían ver que en el documento los obispos: a) hacían un análisis inadecuado del proceso histórico de Chile; b) un deficiente análisis del marxismo y socialismo; c) una imagen y opción de la Iglesia ahistórica; d) una interpretación esencialista y fundamentalista del Evangelio. (33)

La polémica entre obispos y el grupo de “los 80” se prolongó hasta bien entrado el año de 1971 y comienzos de 1972. En ese lapso pasaron algunas cosas interesantes. El 9 de junio del 71, un grupo de extrema izquierda (Vanguardia Organizada del Pueblo) asesina a un ex ministro de Eduardo Frei, que además era un alto dirigente de la Democracia Cristiana (DC). El sector derechista de la DC culpó del asesinato al gobierno popular, retira su apoyo a la unidad y le declara abiertamente la guerra. Como consecuencia de esa toma de postura, la DC entra en un franco proceso de descomposición interna que la liga, por un lado, a entablar alianza con el Partido Nacional (PN) de la gran burguesía y al desprendimiento, por otro, de un fuerte sector de ella. Este último sector se convierte poco después en la “Organización de la Izquierda Cristiana”, que se compromete a brindar un aporte propio desde lo cristiano a la construcción del socialismo.

        Otro de los casos interesantes fue el surgimiento del grupo de los “200 sacerdotes”, que al igual que el grupo de “los 80” se adhería a un compromiso con el movimiento popular. Este grupo reconocía en “los 80” un cierto liderazgo natural. Coexistían así “los 80” y “los 200”. Pablo Richard esta coexistencia de explicaba así:

“Los 80” acentuaría la expresión social de los cristianos revolucionarios. “Los 200” acentuarían, a partir del proceso social, la lucha al interior de la Iglesia...

Ambos grupos se mantenían en frecuente y estrecho contacto, y se complementaban mutuamente en ideas y en la toma de acciones políticas. Pero la importancia del nuevo grupo radicaba en que:

“Los 200” abrían un campo más amplio, que permitía una penetración de la fuerza del movimiento popular y una corriente que desarrollará una evangelización liberadora “en y desde la Iglesia). (34)

Por último, la “Organización de la Izquierda Cristiana”, después de varios meses de discusión en el seno de la Unidad Popular, se integra como partido a la coalición de izquierda y se define como una fuerza no confesional (ni monopolizadora de todos los cristianos revolucionarios) dedicada --preferentemente-- al trabajo político e ideológico entre las masas populares cristianas, para integrarlas al proceso revolucionario. Por su parte, el grupo de “los 80”, por medio de su comité coordinador, el 3 de septiembre, concretiza la idea de fundar el “Secretariado Sacerdotal de Cristianos por el Socialismo”. El 10 de septiembre el secretariado ya funcionaba como tal y emite su primer boletín. En diciembre de 1971 se suprime la palabra “Sacerdotal” y el secretariado se conocerá más ampliamente como “Movimiento de Cristianos por el Socialismo” (CPS).

Del 5 de noviembre al 4 de diciembre del 71, Fidel Castro, primer ministro de Cuba visita Chile y, durante su prolongada estancia en el país, “los 80” aprovechan la ocasión para organizar un diálogo con él.

        El dialogo tuvo lugar en los jardines de la embajada cubana en Santiago y durante dos horas, Fidel respondió las innumerables preguntas que lanzaban el grupo de “los 80”. Este encuentro venía a sellar públicamente la alianza entre marxistas y cristianos revolucionarios. Fidel comentó así este encuentro:

El interés grande en esta reunión es sencillamente porque creo en lo que creo, en lo que estamos haciendo, me siento aliado de ustedes. Si uno no creyera que es justo lo que estamos haciendo, sería más bien pesimista, por eso le doy tanta importancia. El Che fue el que dijo que el día que los cristianos tomaran conciencia de las cosas revolucionarias, iban a tener una importancia decisiva.

Y yendo al punto medular, al asunto más espinoso, a la cuestión religiosa en sí, acotó:

La religión es para el hombre y tiene por objeto al hombre; el centro es el hombre... hay más coincidencia del comunismo con el cristianismo, que la que puede haber con el capitalismo... Hay un gran punto de comunidad entre los objetivos que ustedes buscan (“los 80”) y los que buscamos nosotros… Somos exactamente lo mismo… (35)

Oportunismo, sinceridad o reconocimiento de una realidad que ya no se podía cambiar, quién sabe lo que realmente pasaba por la mente de Fidel. El hecho es que en su país, la apertura de las estructuras partidarias a la militancia de cristianos en su seno, sólo después de la Perestroika emprendida por Mijail Gorbachov en la extinta Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas, se abrió paso. En el presente, algunos críticos del régimen cubano sostienen que la apertura del partido comunista cubano a la militancia de los cristianos, es producto de una estrategia de Fidel para no restarse admiradores y solidaridad entre los sectores cristianos del continente --donde los tiene todavía en gran cantidad-- que una verdadera superación del problema religioso.

Pero volvamos a Santiago. Allí, en el Estadio Nacional, poco antes de partir, Fidel hace un análisis del enfrentamiento de clases en el continente y distinguirá entre un cristianismo reaccionario y un cristianismo revolucionario. Esta cuestión era fundamental para los marxistas y cristianos de la época, pues demarcaba claramente que el principal enfrentamiento no era entre cristianos y marxistas sino entre explotados y explotadores. El Estadio Nacional se encontraba totalmente abarrotado, la fuerte personalidad y el gran carisma político de Fidel atraía a una gran multitud. En medio de aplausos y consignas revolucionarias, termina puntualizando:

Teníamos muchas cosas que conversar con los sacerdotes chilenos, amplias cosas: fundados no en oportunismo sino en principios, no en ventajismos sino en razones profundas, en convicciones; en la convicción de la conveniencia, de la posibilidad y de la necesidad de unir en el ámbito de esta comunidad latinoamericana a los revolucionarios marxistas y a los cristianos…

Examinamos los enormes puntos de coincidencia que puede haber entre los conceptos más puros del cristianismo y los objetos del marxismo… Cuando se busquen todas las similitudes, se verá cómo es realmente posible la alianza estratégica entre marxistas revolucionarios y cristianos revolucionarios. Los interesados en que tales alianzas no se produzcan son los imperialistas y son, por supuesto, los reaccionarios. (36)

Al poco tiempo de terminada la visita de Fidel a Chile, un grupo de 12 sacerdotes partía hacia Cuba invitados expresamente por Fidel. El objetivo: ver de cerca los logros que la Revolución Cubana había alcanzado.

Pero las cosas no terminaron aquí. El 2 de abril de 1972, en la sede del Sindicato de Hirnos, se inauguró el “Primer Encuentro Latinoamericano de Cristianos por el Socialismo”. Se contó con la presencia de 400 participantes, de los cuales 250 eran sacerdotes. Las sesiones de trabajo se llevaron a cabo del 23 al 30 de abril.

Los asistentes al evento provenían de toda América Latina (26 naciones) y estaban ligados a los diversos movimientos de religiosos y laicos comprometidos que proliferaban dentro de la Iglesia católica de cada país: Movimiento sacerdotal ONIS, y Movimiento para una Iglesia Solidaria en Perú; “Independentismo”, en Puerto Rico; Cristianos por el Socialismo, en el Ecuador; Sacerdotes para el Pueblo, en México; Sacerdotes de ISAL, en Bolivia; Sacerdotes para el Tercer Mundo, en Argentina. Se contó, además, con observadores de: Estados Unidos, Quebec y Europa. Uno de los personajes más llamativos y controvertidos de la reunión fue Monseñor Sergio Méndez Arceo, conocido en los ámbitos conservadores y de derecha como el obispo “rojo” de Cuernavaca, en quien recayó el discurso inaugural del evento:

Estoy cierto --dijo don Sergio en su discurso inaugural-- de que no venimos, como cristianos, a tratar de forjar un socialismo cristiano, pues absolutizaríamos el socialismo y relativizaríamos el cristianismo, como en el pasado hemos absolutizado la civilización occidental, o la democracia o el humanismo, o la misma religión, al denominarlas cristianas, y hemos relativizado y empequeñecido, anquilosado, el cristianismo, presencia vital de Dios en la historia. (37)

En el encuentro hubo 10 áreas de problemas a estudiar: 1) subdesarrollo, dependencia y transición al socialismo: ubicación de la Iglesia; 2) movilización popular al socialismo y compromiso cristiano; 3) condiciones de una alianza estratégica entre cristianos y marxistas; 4) ideología y religión, revolución cultural y fe cristiana; 5) luchas de clases: posiciones y bloqueos éticos y afectivos de los cristianos; 6) instituciones e ideologías cristianas: evaluación crítica; 7) acción política y fe: teología de la liberación; 8) partidos y sindicatos del pueblo y práctica de los cristianos; 9) movilización de campesinos y acción de las iglesias; 10) capas medias, la mujer en la revolución y el factor cristiano. (38)

        Había un único porvenir para estos cristianos: el socialismo. El socialismo era una realidad tangible, no sólo en el presente como lo atestiguaba la Revolución Cubana y la situación política de Chile, sino también en el futuro. El futuro sería socialista o no sería posible el futuro como futuro. Los signos contrarios a este porvenir también se dejaban ver en el presente, había grupos y fuerzas contrarias a la instauración del socialismo, sólo que éstos eran la lógica consecuencia del nuevo proceso iniciado, era el mundo viejo que sucumbía ante el poder de lo nuevo.

        Al final del “Primer Encuentro de Cristianos por el Socialismo” fue emitido un extenso documento dividido en dos partes. He aquí a continuación lo más relevantes de esa reunión que marco y signó la práctica de miles de cristianos comprometidos por la causa socialista.

De la primera parte:

-La situación socioeconómica, política y cultural de los pueblos latinoamericanos desafía nuestra conciencia cristiana… (punto 1.1)

-Esa sociedad injusta tiene su fundamento objetivo en las relaciones capitalista de producción que genera necesariamente una sociedad clasista… (punto 1.4)

-El imperialismo busca desunir al pueblo oponiendo cristianos y marxistas, con la intención de paralizar el proceso revolucionario de América Latina. (punto 1.9)

-…Hoy en día existen en América Latina sólo dos alternativas posibles: capitalismo dependiente y subdesarrollo o socialismo. (punto 1.13)

-…Los cristianos comprometidos en el socialismo reconocen en el proletariado nacional y continental la vanguardia del proceso de liberación de América Latina. (punto 2.6)

-Crece la conciencia de una alianza estratégica de cristianos revolucionarios con la marxista… Alianza estratégica que significa un caminar juntos en una acción política común hacia un proyecto histórico de liberación. (punto 3.7)

De la segunda parte:

-El socialismo se presenta como la única alternativa aceptable para la superación de la sociedad clasista. (punto 1.3)

-Uno de los descubrimientos más importantes de muchos cristianos de hoy es la convergencia entre la radicalidad de su fe y la radicalidad de su compromiso político… (punto 3.1)

-…La fe agudiza la exigencia de que la lucha de clases se encamina decididamente a la liberación de todos los hombres, en particular de aquellos que sufren la forma más aguda de opresión… (punto 3.2)

-En el compromiso revolucionario el cristiano aprende a vivir y a pensar en términos conflictuales e históricos. (punto 3.6)

-La reflexión sobre la fe deja de ser una especulación fuera del compromiso de la historia. Se reconoce la praxis revolucionaria como matriz generadora de una nueva creatividad teológica. El pensamiento teológico se transforma así en una reflexión crítica en y sobre la praxis liberadora, es confrontación permanente con las exigencias evangélicas… (punto 3.7) (39)

Giulio Gerardi, comentando este último punto, dirá que todo esto representaba para los cristianos revolucionarios una ruptura teórica y práctica a la vez. La militancia política se haría claramente ahora desde una opción de clase y se reconocía a la teología de la liberación como la expresión teórica de una búsqueda respecto a la nueva forma de vivir la fe. Para él, los teólogos europeos no llegaban a comprender cabalmente lo que esto significaba, pues siguen considerando a la teología de la liberación como producto exótico de la cultura latinoamericana y no como ruptura con la teología que ellos realizaban desde los centros de poder. (40)

        El 11 de septiembre de 1973 se produjo el golpe de estado que acaba con la Unidad Popular y con el gobierno de Salvador Allende. Los “Cristianos por el Socialismo” prácticamente desaparecen de la escena política y la alta jerarquía de la Iglesia chilena que nunca se sumó al proyecto socialista y que se mantendrá fiel al socialcristianismo, publica en octubre una carta pastoral donde por primera vez condena oficialmente el movimiento de “Cristianos por el Socialismo”. El documento en cuestión se llama: “Fe cristiana y actuación política”, cuya finalidad buscaba “clarificar y terminar ambigüedades respecto a la misión de la Iglesia”, según estos obispos.