Perdonen que no me levante

El estreno de Backrooms ha puesto (aún mas) de moda la palabra “liminal”. La encontramos ahora asociada a un terror molesto y pulsante de pasillos de hotel mal iluminados, oficinas vacías, centros comerciales desiertos y estética de VHS granulado. En sendos y estupendos textos, Alberto Corona y Jorge Loser han escrito estos días sobre ese nuevo terror liminal, un terror de inquietud difusa, la que producen los espacios de tránsito cuando no hay nadie que los atraviese. Lo liminal no nació en internet, ni en 4chan, ni en YouTube, claro. Jorge hace una muy buena etimología cultural del concepto, que le lleva hasta el surrealismo y el cine mudo. Pero para dimensionar su alcance hay que volver al origen del término. Limen viene del latín y significa “umbral”. Arnold van Gennep lo introdujo en la antropología en su perfecto librito Los ritos de paso   (1909). Victor Turner lo retomaría después para designar una fase de tránsito: ese momento en que alguien ha dejado de ser lo que era, pero todavía no se ha convertido en lo que será. Lo liminal, además de un espacio raro, es una condición. Es un estar entre dos mundos. Por eso el terror liminal no empezó en los pasillos vacíos de la cultura digital. Mucho antes de que imagináramos dimensiones alternativas detrás de una pared mal renderizada ya existían relatos sobre quienes veían lo imposible en los márgenes del mundo habitado. Eran visiones que se aparecían a pastores y adolescentes: figuras que viven, literal o simbólicamente, en el umbral. Es, por ejemplo, el caso de la llamada virgen de Fátima, que se aparece en 1917 a tres niños pastores (en la foto) que estaban dando de pastar al rebaño a pastar. Su relato acabaría fagocitado por una maquinaria devocional de santuarios y peregrinación, de secretos y milagros, pero en su centro hay una escena mucho más extraña: tres críos solos en el campo, en un lugar de tránsito entre lo civilizado y lo salvaje, ante una figura luminosa, pequeña, difícil de mirar, mucho menos mariana y mucho más ufológica de lo que el relato posterior nos haría pensar. La historia ya se había producido en Lourdes en 1858. Tres adolescentes que recogían leña junto a una gruta ven a una señora vestida de blanco., De nuevo, un espacio liminal, una hendidura en la roca, un espacio liminal que abre el paso al mundo subterráneo. Y se volvería a producir en Garabandal, ya en los años sesenta, cuando el arcángel San Miguel se aparece (presuntamente) a cuatro niñas de once y doce años en los caminos y cuestas de aquel pueblo cántabro. Los pastores salen del pueblo hacia el monte, cruzan cada día del orden humano al natural. Los adolescentes, por su parte, habitan el tránsito de la niñez al mundo adulto en el que todavía no han sido admitidos; no son nada sino pura posibilidad, un medio camino entre lugares sociales . No es casual que tantas apariciones los elijan a ellos. Ni que los lugares donde se producen estas visiones son grutas, campos, cruces, márgenes del pueblo. Allí donde el espacio social empieza a deshacerse. En la frontera. En las tradiciones finesas y del norte de Rusia , la condición liminal del pastor aparece de una forma todavía más explícita. Es una figura con la que hay que guardar distancias, contaminada por su trato con el otro lado. El contacto físico con el pastor era tabú. No estrechaba la mano de nadie ni aceptaba nada directamente de las manos de otra persona. Si alguien quería darle algo, debía dejarlo en el suelo para que él lo recogiera. Tenía incluso prohibido pisar las huellas de los demás. La razón era que el pastor había contraído un pacto de intercambio con personas no humanas , con los habitantes del bosque. Al aceptar su oficio durante la temporada de pastoreo, aceptaba también ciertas prohibiciones. No debía maldecir, hacer ruido, dañar los árboles ni comportarse de manera irrespetuosa. Tampoco podía matar los animales que allí vivieran, pescar, recoger setas o bayas. El bosque tenía sus propias leyes y los seres humanos debían obedecerlas. Según las creencias vepsias , hay amos y amas del bosque a los que hay que pedir permiso antes de entrar, descansar, encender un cigarrillo o pasar la noche allí. Quien no respetaba esas normas podía sufrir las consecuencias: apariciones aterradoras, extravío o enfermedad. Por eso el pastor debía negociar con el amo del bosque en una zona liminal. Ese encuentro podía ser una conversación o acabar en combate. La llegada del amo del bosque venia acompañada de fenómenos sobrecogedores: fuertes vientos, árboles que se doblan hasta el suelo, señales que exigen del representante de la comunidad humana una extraordinaria valentía. Cuando un pastor no podía cerrar por sí mismo el acuerdo, podía recurrir a un vidente, a un chaman, a alguien cuya profesión era mantener contacto con las fuerzas no humanas. La relación del pastor con el bosque era opuesta a la del cazador. Aunque este también debía guardar respeto por el amo del lugar y observar ciertos tabúes sexuales, su relación con ese espacio era distinta. El cazador atravesaba el limen. Penetraba en esa esfera ajena para alterar temporalmente su equilibrio, matar a su presa y restaurarlo después mediante los ritos adecuados. La caza era una transgresión periódica de los límites, una incursión en un dominio extraño, una actividad marcadamente masculina. El pastor, en cambio, permanece en la frontera. Mantiene abierto, durante meses, un acuerdo precario entre la aldea, los animales domésticos y las potencias del exterior. Es un mediador, pero un mediador sospechoso. Alguien necesario para la comunidad y, al mismo tiempo, separado de ella. Alguien que protege el ganado porque sabe tratar con aquello de lo que los demás prefieren no saber demasiado. Quizá todo esto no son más que racionalizaciones de algo que nos funciona a un nivel mucho más atávico. No es casual que en mi propia novela sobre apariciones numinosas haya dos familias de pastores: una de cabreros, gente que vivía en contacto diario con el monte, y otra de pastores trashumantes, que entraban y salían de la civilización siguiendo a los animales y las estaciones. No los puse ahí pensando en Van Gennep ni en Turner, claro. Surgieron solos porque eran los habitantes naturales de una historia así. Es curioso que la propia novela viva ahora en su estado liminal. Está entre el cajón y la publicación. Existe porque la he escrito, pero no existe porque todavía no ha salido al mundo. Powered by beehiiv

Llevo varias semanas siguiendo un curso sobre la imaginación apocalíptica coordinado por Eudald Espluga, autor de un celebrado ensayo titulado Imaginar el fin. Pensamiento apocalíptico para un futuro postcapitalista . El curso lleva por subtítulo “ Releer el Apocalipsis contra las fantasías colapsistas”, que ya contiene su argumento central: que hay dos maneras diferentes y no equivalentes de imaginar el fin. La primera es la imaginación colapsista: el fin como cierre definitivo, sin horizonte ni posibilidad de otro mundo. La segunda es la imaginación posapocalíptica que Espluga propone recuperar como gesto antiimperialista y emancipatorio. El apocalipsis como fin del mundo tal y como lo conocemos , de un mundo que ya no puede sostenerse. La distinción es justa y necesaria pero se complica porque nuestros tecnooligarcas no tienen una imaginación colapsista y punto. Habitan esa imaginación posapocalíptica. Y poseen algo muy peligroso: una soteriología. La soteriología es la rama de la teología que estudia las doctrinas de la salvación. En su versión cristiana, la salvación es necesaria porque nacemos manchados de pecado y por eso que se vincule a la redención: toda falta debe ser expiada, pagada, rescatada. Por tanto, si la salvación exige atravesar una tribulación para alcanzar la vida eterna, entonces el apocalipsis ya no es una catástrofe a evitar sino una condición para la utopía. Y, tarde o temprano, quienes tienen poder y medios y creen en esa lógica intentarán crear las condiciones para que el apocalipsis llegue cuanto antes. Una perturbadora versión del “quien pueda hacer, que haga”. Esto es lo que subyace cuando Naomi Klein y Astra Taylor, en su largo artículo en The Guardian que aparecerá este septiembre como libro titulado End Times Fascism, documentan que Peter Thiel, Elon Musk o JD Vance imaginan el colapso y lo anticipan, lo desean, lo están acelerando. Porque creen saber de qué lado van a estar cuando llegue. Porque ya tienen diseñada su Nueva Jerusalén. La historia que los tecnooligarcas cuentan sobre la inteligencia artificial sigue punto por punto la gramática del Libro del Apocalipsis. Habrá una gran batalla, una catástrofe colosal. Incontables millones perecerán en ella. Pero quien sobreviva habitará la ciudad más hermosa y luminosa que imaginarse pueda, una ciudad que bañará de luz el mundo durante mil años, levantada sobre las ruinas humeantes del viejo mundo. Por eso el debate público sobre si la IA nos salvará o nos destruirá es, en parte, espurio. No son posiciones opuestas. Ambas preparan el terreno para la misma conclusión: que una élite reducida será el remanente elegido, la fracción autorizada a sobrevivir y prosperar. La amenaza existencial y la promesa utópica forman parte del mismo relato. Primero se anuncia el abismo, después se vende acceso a la salvación en formato premium. De ahí que su imaginario coincida con el de los preppers metiditos en sus búnqueres, las arcas espaciales, las islas privadas, las plataformas marítimas, las nubes soberanas. Todas esas fantasías comparten la estructura del Arrebatamiento cristiano : los fieles ascienden a una ciudad dorada mientras los condenados se mueren del asco aquí abajo. Y si quieres estar entre los que se salvaran, te dicen, ya puedes ir espabilando. Como dijo el antiguo CEO Eric Schmidt en el discurso en el que fue sonoramente abucheado , “cuando alguien te ofrece un asiento en la nave espacial, no preguntas cuál. Simplemente subes.” Se trata, sin mucho disimulo, de un proyecto eugenésico. Es un "merecemos sobrevivir porque somos el siguiente estadio de la evolución humana". Un proyecto de supremacismo y salvación a la vez. En algunos casos, la imaginación soteriológica deja de ser metáfora. Thiel lleva tiempo describiendo a Greta Thunberg como el anticristo, como la figura que, según el Apocalipsis, aparecerá con un mensaje engañoso de paz. Es una lectura coherente con la escatología de Thiel. Pedir que cuidemos este viejo mundo, que no lo abandonemos, que no nos subamos al arca, es exactamente lo que haría el anticristo para impedir el salto hacia esa ciudad prometida que él imagina. No, no es una metáfora, es un programa político, como prueba que varios miembros de la actual administración estadounidense como Mike Huckabee, embajador en Israel, y Pete Hegseth, sostengan posiciones dentro del sionismo cristiano, la doctrina según la cual la expansión territorial israelí en Tierra Santa es condición necesaria para el retorno del Mesías. El genocidio en Gaza, otro proyecto eugenésico, es una puesta a punto del apocalipsis ansiado. Es la organización meticulosa de quién será rescatado y quién se quedará fuera. El adversario no tiene una imaginación colapsista. Tiene una imaginación soteriológica. No se va a rendir ante el fin. Va a actuar para precipitarlo porque ya tiene diseñada como será la vida después, la Nueva Jerusalén. Esa visión ya ha encontrado su camino en la cultura popular. En El colapso (2019), la comentada serie francesa que narra en tiempo real el hundimiento de la sociedad, el penúltimo episodio sigue a una exministra que intenta llegar a su plaza reservada en una isla privada para ultrarricos. En la estupendísima Vesper (2022), los ricos viven en una ciudadela de esferas flotantes sobre un páramo devastado. En el clímax de ambas, esa ciudad de oro en el horizonte brilla indiferente ante la protagonista. Pero una tiene una plaza allí, la otra se propone anular su poder. Se está librando una batalla, pero no es la batalla final épica entre el Bien y el Mal que imaginaba el fascismo de los años 1930 y 40, la que traería una utopía para todos. Ni tampoco la batalla apocalíptica con la que fantasean los tecnooligarcas. Esa batalla es aquí y ahora, es una batalla de la imaginación y de la acción sobre qué mundo queremos que salga de la crisis en curso. Ellos ya tienen decidido como va a ser su Nueva Jerusalén. Nuestra tarea es, como Vesper, aguarles la fiesta. Powered by beehiiv

Hace un tiempo te hablé del evemerismo , la idea de que las leyendas son deformaciones de personajes, pueblos o hechos históricos reales. Te contaba también que quizá fue Arthur Machen el primer exponente literario de relumbrón de este concepto, en particular de la idea de que las hadas y demás “gente pequeña” eran el recuerdo distorsionado de una población que habría habitado (¡quién sabe si hasta nuestros días!, diría Machen) la Europa antigua. Hoy te vengo a hablar de “El que susurra en la oscuridad” (1930), un relato de uno de los más rendidos admiradores de Machen, HP Lovecraft ni más ni menos. Aquel señor de Providence cogió las hadas de Machen y las convirtió en alienígenas. Y con ese golpe de timón creó mucho del lore moderno sobre extraterrestres: las abducciones, los hombre de negro y el concepto del alienígena como demonio tecnológico. “El que susurra en la oscuridad” está narrado por el profesor Wilmarth de la Universidad de Miskatonic. Se abre con referencias a ciertas leyendas rurales de Vermont. Tras unas inundaciones, varios vecinos afirman haber visto cadáveres extraños arrastrados por los ríos. Esos testimonios “salvajes y vagos” reavivan viejas historias sobre seres ocultos en las colinas, vinculados a supersticiones indígenas, leyendas célticas y relatos sobre hadas malignas y “gente pequeña”. El profesor, al principio, interpreta todo aquello como mera superstición y folclore. La intertextualidad se hace explicita cuando Lovecraft pone en la pluma de Wilmarth la insinuación de que quienes creen que hay algo de verdad tras esas historias han leído demasiado a Machen. De hecho, el estudioso de Lovecraft Robert M Price sostiene que “El que susurra en la oscuridad” está tan influido por “La novela del sello negro” de Machen que se puede considerar una reescritura. Ambos relatos siguen a un profesor atraído hacia una región de ominosas colinas vinculada a una raza prehumana oculta. Los paralelismos se extienden a frases concretas. Donde Machen escribe sobre formas extrañas que se reúnen junto a un río, Lovecraft presenta cosas raras flotando en las aguas. Donde Machen pregunta si una horrible raza podría seguir rondando lugares salvajes, Lovecraft describe seres ocultos acechando en colinas remotas y valles oscuros. Pero hay una diferencia clave. Las supervivencias de las que habla Machen son terrestres, las de Lovecraft vienen de fuera. Finalmente se revela que las criaturas que pululan por aquellos lugares, los Mi-Go, son una raza ancestral e indescriptible de hongos con forma de cangrejo, tecnológicamente avanzada, cuya morada es Yuggoth, un pequeño planeta en los confines de nuestro sistema solar que correspondería a Plutón. Estos seres se interesan por las remotas montañas de Vermont porque extraen de ellas minerales de los que carece su planeta natal. Wilmarth mantiene una estrecha correspondencia con Henry Akeley, vecino de aquellos valles, que afirma haber reunido pruebas sobre la existencia de los Mi-Go, que le hostigan. Akeley trata de sacar a Wilmarth de su escepticismo racionalista: No, profesor, las leyendas locales no son simple superstición, son reales, solo que no son hadas ni enanos. Sin embargo, tras una serie de encuentros cada vez más aterradores que Akeley va narrando en sus misivas, esta cambia de actitud. En una carta extraña, informa a Wilmarth de que los Mi-Go no suponen ninguna amenaza para la humanidad, que solo quiersn establecer una relación intelectual y compartir sus conocimientos con nosotros (¡V!). Invita a Wilmarth a visitarlo en Vermont, donde él también participará de los muchos secretos que los Mi-Go desean compartir. Wilmarth, persuadido por la manera “específica y lógica” en que Akeley expone su caso, hace el debido viaje, pero encuentra a su corresponsal víctima de una enfermedad extraña que le da un aspecto “anormal y cadavérico” y que confiere a su voz un curioso zumbido. Akeley le informa de que a los Mi-Go les gusta llevarse de vez en cuando a hombres del saber para mantenerse informados del estado de las cosas en el mundo humano. Los extraterrestres tienen intención de llevarse a Akeley con ellos en sus viajes interestelares extrayéndole el cerebro y transportándolo en un cilindro metálico mientras su cuerpo permanece en animación suspendida en la Tierra. Una abducción alienígena en toda regla. Por supuesto, las intenciones de los Mi-Go son cualquier cosa menos benéficas. Se trata de una ruptura con la visión de los alienígenas propia de finales del siglo XIX y comienzos del XX, una visión marcada por la teosofía: Madame Blavatsky había especulado sobre los “Señores de la Llama” procedentes de Venus. Según esta perspectiva, los alienígenas eran seres espiritual e intelectualmente avanzados que buscaban intervenir de forma salvífica en la historia humana. Lo que Lovecraft inaugura por tanto es la visión de los alienígenas como seres malignos, como demonios tecnológicos. Los Mi-Go están más avanzados que cualquier otra especie conocida. Son una raza extendida por el cosmos y de la cual todas las demás formas de vida serian variantes degeneradas. Su posesión de atributos asociados al progreso los esboza como nuestro futuro posible, un futuro altamente evolucionado y transhumano, siniestro y pavoroso. Para nada utópico, como “Akeley” quiere hacer creer al profesor, sino frío, quirúrgico y deshumanizado. Con ello Lovecraft da otro paso, después del que dio HG Wells con sus marcianos, hacia ese otro tropo de la ufología y la ficción sobre extraterrestres en la segunda mitad del siglo XX:  Que el progreso mecánico hará que la humanidad adquiera conocimientos y capacidades desconocidas, y que esas facultades nos separaran de nuestros cuerpos y de la compasión, volviéndonos, en último término, alienígenas. La aterradora otredad de los Mi-Go también ejerce un poder fatal sobre los humanos, incluidos sus aliados, agentes humanos a los que someten mediante sus poderes telepáticos y mesoméricos. El agente que retira del tren un paquete de Akeley antes de que llegue a Wilmarth parece haber usado algún tipo de hipnosis sobre el empleado de la estación, dejándolo incapaz de recordar los detalles del encuentro. Otro agente de los aliens, el que envía un telegrama falso a Wilmarth en nombre de Akeley, es descrito como un hombre extraño con una voz curiosamente espesa y monótona. Ahí está ya, casi completo, el molde de los futuros hombres de negro que décadas después Gray Barker decantaría en They Knew Too Much About Flying Saucers , el libro que los terminó de instalar en el folclore ovni. Lo que hace Lovecraft en “El que susurra en la oscuridad” es decirte: no son hadas, son aliens. Décadas más tarde, John Keel y Jacques Valle desandarían ese camino con pretensiones de verosimilitud: “no son aliens, son las hadas de siempre”. O, al menos, lo que antes llamábamos hadas, súcubos y gente pequeña. Lovecraft convirtió el folclore en ciencia ficción; la ufología posterior convirtió la ciencia ficción en folclore. Powered by beehiiv

Hace una semana hubo una tregua cálida en la fría primavera londinense y pude leer Piranesi de Susanna Clarke al atardecer, en la terraza. Fue una de las experiencias más placenteras que recuerdo como lector, y quizá no solo como lector. Por si no la conoces, Piranesi es una novela que se plantea como el diario de un hombre presuntamente llamado así que habita en una Casa infinita, formada por salas monumentales, estatuas, escaleras, mareas interiores y pájaros. La Casa le provee de lo que necesita. La ha cartografiado minuciosamente a través de sus exploraciones. Pronto sabemos que la soledad de Piranesi es aparente y que su memoria no es fiable. Lo que nos asalta al leerla es Misterio (con mayúscula). En el último tercio del libro, Clarke nos lo explica, como bien decían Tones y Fran en el clásico episodio de Rancho Drácula que dedicaron a la novela , de forma algo prosaica y atropellada, aunque toda explicación del Misterio siempre resulta en comparación con su planteamiento como esa tarta con forma de gato del meme . Por cierto, a partir de aquí voy a hacer ligeros destripes, pero ninguno relacionado con el Misterio, que, pese a su interesante idea matriz, en el fondo es lo de menos. Clarke no tarda mucho en dejar entrever algún atisbo de nuestro mundo en la Casa. Pero durante esas primeras 40 o 50 páginas, lo que nos embarga es puro sentido de la maravilla, de asombro ante un lugar de pronto incomprensible. ¿Qué es la Casa? ¿Quién es Piranesi? ¿Qué le ha llevado hasta ahí? En ese impasse de gozosa desorientación, mi punto de entrada al Misterio fueron las palabras. Piranesi maneja en sus diarios conceptos como “sartén”, “polietileno”, “Humanidad”, que resultan del todo ajenos a los universales abstractos y absolutos de la Casa. ¿Se trata de un experimento extraterrestre? ¿Un mundo fantástico? ¿Una fuga psicológica del personaje? La presencia de esas palabras en su vocabulario me sugería que Piranesi es un ser exterior a la casa, implantado allí por algo. Hay otra alternativa. Que la presencia de esas palabras se deba al mero pragmatismo narrativo, a la necesidad de que quien lee tenga asideros. Para poder describir lo que Piranesi hace o piensa, los objetos que maneja, lo que encuentra en sus exploraciones, puede ser que Clarke echara mano de palabras comunes para no tener que recurrir a farragosas perífrasis (“cosa redonda y plana para cocinar”, “material liso y maleable”, “conjunto de todas las personas que existen”). Y en esa deliciosa incertidumbre me debatí hasta que, hacia la mitad de la novela, Piranesi encuentra unos diarios que no recuerda haber escrito y debate a propósito de ellos el significado de las palabras “Manchester”, “comisaria” o “universidad”. El significado de esta última más o menos lo puede inferir porque las estatuas de la Casa, infinita como la Biblioteca de Borges, son representaciones de conceptos universales. No sucede lo mismo con la palabra “jardín”, porque en la Casa no hay ninguno y porque, como dice Piranesi mismo, “no me puedo imaginar como seria la estatua de un jardín”. La existencia de esas palabras termina por convencer a Piranesi de la existencia de un mundo externo a la Casa. En ese aspecto, en el de las palabras, tan ligado a la memoria, es en el que quienes leemos estamos por delante de Piranesi. Sabemos más que él. Pero vamos detrás de él en otro: El mapa. Cuando comienza la novela, Piranesi lleva ni se sabe el tiempo en la Casa. Conoce sus estancias y vestíbulos a la perfección. Los ha cartografiado, nombrado, puede ubicarlos de memoria. Pero nosotros entramos en la Casa sin mapa. Y en ese aspecto la novela me retrajo a una sensación casi idéntica que experimenté muchos años antes, quiero creer que la misma que experimentó Piranesi en su llegada a la Casa, anterior al punto en el que comienza la novela. Hacia finales de los 80, Incentive Software publicó una serie de videojuegos para ordenadores de 8 bits cuyo rasgo técnico principal era el uso de un motor novedosísimo que permitía una aventura en primera persona en un entorno poligonal. El primero al que yo jugué en el Amstrad CPC se llamaba Driller : el jugador recorría un extraño planeta con bolsas de gas que podían provocar su explosión, y debía colocar taladros para liberarlas, desplazándose por un mundo de formas geométricas y entidades hostiles, con una libertad de movimientos inaudita para entonces. Como le expliqué a Chema cuando me invitó a Cepeceros para hablar de Driller , aquel juego no era divertido en el sentido convencional. Era una experiencia de extrañeza. Entrabas en zonas con cubos, prismas, tetraedros, paredes siempre negras, que daban al conjunto un aire de ensueño, casi de cuadro de Giorgio de Chirico .  La libertad de mirar arriba, abajo, girar sobre uno mismo era algo completamente nuevo, y esa misma libertad amplificaba mi sensación de verme perdido y solo en aquel mundo abstracto. La misión más o menos estaba clara, pero nunca sabías bien dónde estabas, hacia dónde ir, qué eran esas formas, para qué servían esas construcciones o de dónde venían los (esporádicos) ataques. ¿Qué hacía yo allí en ese planeta poliédrico y silencioso? Más que mecánica (que también, porque el movimiento era muuuy lento), la dificultad del juego era interpretativa. Había que dedicarle tiempo, explorar, probar, descubrir con qué objetos podías interactuar, dónde colocar el taladro. Como la Casa, el planeta de Driller no era realista. Tu imaginación tenía que cerrar lo que la pantalla solo sugería. La pobreza y sencillez técnica abrían un espacio a la imaginación, a la fascinación, incluso al desamparo. Piranesi da loas y gracias a la Casa. El planeta de Driller era indiferente a ti como un dios cósmico. La única solución era cartografiarlo. No sé cómo, pero me di cuenta llegado un punto que el planeta era un rombicuboctaedro . Lo construí con cartulina, como un recortable. Dibujé en sus caras un mapa rudimentario de sus construcciones, de sus zonas. Lo convertí en un mundo externo que ocupaba espacio fuera del ordenador, irónicamente materializado en el mundo real. Beneficios, ay, de una época en la que había tiempo para esperar largos periodos de cargas, explorar, perderse y dejarse arrastrar por el sentido de la maravilla, por una fijación, por el deseo de orientarse en lo que no se entiende. Powered by beehiiv

Tras el 11-S la pregunta del imaginario americano era “¿Por qué nos odian?”, una pregunta reveladora porque presuponía inocencia, una posición de víctima sorprendida por una violencia que había surgido de lo más profundo de ese lago aparentemente tranquilo que era el Fin de la Historia. Ahora que la historia se repite como tragedia con groseros toques de farsa, algo ha cambiado. La pregunta que se hacen los gringos es otra, la del meme del sketch de Mitchel y Webb: “¿Somos los malos?”. La respuesta ya conocida la ha articulado Rachel Wachspress en un reciente artículo “We Are the Baddies” . La autora reconoce que Estados Unidos ha actuado históricamente como una potencia imperial. Guerras interminables, desestabilización regional, apoyo a dictaduras, vigilancia masiva, totalización de la vida cotidiana. Pero la pieza resulta interesante más allá de ser una expresión de la culpa liberal estadounidense, a estas alturas un género en sí mismo. Lo interesante es el miedo. En varios momentos Wachspress habla de sus hijos. Del miedo a que ellos tengan que vivir las consecuencias de Irak, Afganistán, Guantánamo, drones, Trump y la guerra contra el terror. El miedo al boomerang imperial , a que la violencia vuelva a casa. Pero ahí, vislumbrado, asoma otro miedo. El horror de que el castigo nunca llegue.  El horror de que el mundo deje de tener sentido moral. Existe un concepto en psicología llamado “la falacia del mundo justo ”. La idea es que necesitamos creer que el mundo conserva una cierta coherencia moral, que nuestro trabajo duro y nuestras buenas acciones recibirán recompensa. También. que los malos actos terminan teniendo consecuencias. Vivir en un universo arbitrario es psicológicamente insoportable. El boomerang imperial ya no es una observación empírica sino una necesidad moral. Si los culpables siempre pagan, la Historia, tarde o temprano, nos ajustara las cuentas. El problema es que el imperio parece desmentir esa idea. Puede externalizar el sufrimiento y seguir funcionando con relativa normalidad. Puede convertir países enteros en zonas de guerra y no sentirse especialmente afectado. Pero si el daño nunca vuelve, si el imperio puede ejercer violencia ilimitada sin sufrir consecuencias, entonces el mundo ya no es inteligible. Ahí es donde entra el masoquismo moral. Freud utilizó el término “masoquismo moral” para describir la necesidad inconsciente de castigo que surge de la culpa. El sufrimiento que restablece el equilibrio. Había una deuda y la deuda se paga, restaura el mundo. Creo que desde ese punto de vista se puede entender muy bien una parte importante de la ficción política estadounidense posterior a Irak, una ficción que funciona exactamente así: como una fantasía masoquista del castigo imperial. Civil War es probablemente la expresión más clara de esta fantasía. Alex Garland filma Estados Unidos con la gramática visual de Irak, Bosnia o Siria. Checkpoints, milicias, ejecuciones improvisadas, suburbios destruidos, Washington convertido en Bagdad, una operación para ejecutar al presidente a lo Bin Laden. En 2017 el egipcio-canadiense Omar el Akkad ya había explorado el tropo de una segunda guerra civil en su estupenda novela American War , que imaginaba unos Estados Unidos iraquizados: drones, campos de refugiados, contrainsurgencia, intervención extranjera. Casi a la vez la película Bushwick había transformando las calles norteamericanas en imágenes de Fallujah. Antes de todos ellos, Super Sad True Love Story y Southland Tales habían interiorizado la lógica paranoica de la guerra contra el terror dibujando unos Estados Unidos dominados por la propaganda y el hedonismo y con una vida cotidiana militarizada. Que Richard Kelly se adelantó a su tiempo lo demuestra que Southland Tales fuera un fracaso de público. Estas fantasías permiten experimentar simbólicamente la pérdida pero dentro de un espacio seguro y estético, sin renuncia al privilegio y sin dejar de ocupar el centro de la narración (lo que algunos llaman “masoquismo blanco ”). De ahi que la Guerra de Irak también diera pie a otras ficciones del boomerang que no eran expresión de una culpa que busca su castigo sino una fantasía de restauración nacional. Películas como Olympus Has Fallen o el remake de Amanecer Rojo , o videojuegos como Homefront utilizaban invasiones o ataques al territorio estadounidense como reafirmación patriótica que culminan en una restauración moral a través de una victoria heroica. En Civil War y American War Estados Unidos pasa a convertirse en otro territorio más dentro de la circulación global de violencia contemporánea. No creo que sea casual que muchas de estas fantasías procedan de miradas externas. La genealogía empieza probablemente con Punishment Park , la obra maestra del recientemente fallecido director británico Peter Watkins, que imaginaba la aplicación de las técnicas de contrainsurgencia que EEUU practicaba en Vietnam en el propio territorio estadounidense. La película seria “homenajeada” por el francés Romain Gavras con su brocha gorda política habitual, en el videoclip que hizo para el “Born Free” de M.I.A. Imaginar a Estados Unidos como objeto de violencia histórica requiere desactivar previamente la idea de su excepcionalidad. En su artículo, Wachpress insiste varias veces en que no es tan ingenua como para creer que la Historia ofrezca justicia o que Estados Unidos “merezca” sufrir. De hecho, admite que quizá el país vuelva a salirse con la suya. Henry Kissinger citó una vez una frase atribuida al Papa Urbano VIII tras la muerte del cardenal Richelieu: “Si Dios existe, el cardenal Richelieu tendrá mucho por lo que responder. Y si no… bueno, le fue bastante bien”. Pocas ironías históricas más grandes como que fuera precisamente Kissinger quien recuperara esa cita. Powered by beehiiv

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Tengo que confesarte que el espiritismo siempre me había parecido una bobada. Una tontería para crédulos, una broma que se les fue de las manos a las hermanas Fo x, comprensible dado los tiempos, pero que vista desde hoy no es mas que una nota al pie, una calle sin salida, un desliz embarazoso al que el vendemotos de Kardec y quienes le siguieron sacaron todo el jugo comercial que pudieron. Estaba equivocado, por supuesto. No me ha hecho falta mas que leer un poco, en concreto Radical Spirits   de Ann Braude, que ya te mencioné hace un tiempo . El espiritismo era un movimiento profundamente político. Si cada individuo puede acceder directamente a la verdad a través de los espíritus, entonces ningún agente externo es necesario. Ni Iglesia, ni Estado, ni jerarquía. La revelación espiritual ya no es colectiva, no hacen falta intermediarios. Es inmediata y personal. De ahí que el espiritismo nunca tuviera una ortodoxia, que aceptara una amplia gama de posiciones, unidas por su rechazo a la autoridad. Si toda alma es autónoma, no hay justificación para la subordinación de unas personas a otras. De ahí que los espiritistas norteamericanos se opusieran a la esclavitud, que cuestionaran la autoridad de las iglesias y de los médicos, que cuestionaran las relaciones entre hombres y mujeres, convirtiéndose en un vector temprano del feminismo. Su punta de lanza era la figura del médium, canal a través del cual hablaban los espíritus. Casi todos eran mujeres. Esto tuvo consecuencias casi revolucionarias. En una sociedad que minimizaba el papel público de las mujeres, el espiritismo les ofreció un espacio de visibilidad y autoridad. Como médiums, podían hablar en público, enseñar y guiar. Podían ser lideres sin necesidad de educación formal, ordenación eclesiástica o reconocimiento institucional, es decir, sin pasar (y ser rechazadas) por los mecanismos que garantizaban el monopolio masculino en la esfera pública. Braude explica cómo este proceso se articulaba sin desafiar las normas de la época. Las médiums no hablaban “por sí mismas”, sino en trance, como vehículos de inteligencias superiores. Su autoridad se interpretaba como delegada. De hecho, que una mujer se levantara en público y pronunciara un discurso coherente se tomaba como prueba de que estaba siendo guiada por un espíritu, porque pocos hombres creían que pudiera hacerlo por sí sola. Esto ofrecía una especie de solución intermedia: las mujeres accedían a un papel público y de liderazgo sin cuestionar abiertamente la idea dominante de feminidad. Rasgos considerados típicamente femeninos, como la sensibilidad o la “inestabilidad nerviosa”, se reinterpretaron como cualidades que las hacían aptas para la mediumnidad. El espiritismo convirtió en virtud lo que en otros ámbitos era una limitación. La mediumnidad también permitió a muchas mujeres superar barreras internas: el miedo a no estar a la altura, a no estar capacitadas para ocupar el espacio público. El espiritismo fue un vehículo de expresión, liderazgo y autoafirmación. Todo esto ya sería bastante si no fuera porque la lectura me hizo repensar las dos ideas que sostenían el espiritismo. La primera es la obvia: es posible comunicarse con los muertos, mantener un vínculo con nuestros seres queridos fallecidos. La segunda es que los espíritus pueden guiarnos, ofrecer respuestas y acelerar el progreso humano. Estas dos ideas reaparecen hoy, casi intactas, en el discurso sobre la IA. Por un lado, la promesa de que sistemas más inteligentes que nosotros podrán asesorarnos y corregirnos, abrir la puerta a incontables descubrimientos y avances. Por otro, la fantasía de reconstruir a los muertos a partir de sus huellas digitales y poder conversar con ellos. Donde antes había médiums, ahora hay chatbots. Cuando figuras como Ray Kurzweil hablan de la singularidad, de la llegada de una inteligencia superior que resolverá nuestros problemas y transformará la condición humana, lo que hacen es transitar por ese mismo anhelo, solo que en términos técnicos. Se trata de una fantasía muy antigua vestida de otra forma. La del deus ex machina en una situación de crisis. Algo externo, superior, que irrumpe y lo arregla todo. Esta idea aparece también en muchas narrativas recientes de viajes en el tiempo: películas como Interestelar , Tomorrowland y Arrival o la serie Viajeros . En ellas la salvación llega desde el futuro. Síntoma de un estrechamiento de la imaginación colectiva que solo permite concebir que algo o alguien vendrá a arreglar este lio en el que estamos. En el caso de Kurzweil, el interés por la tecnología tiene una raíz… espiritista. Perdió a su padre cuando era joven. Esto le marcó profundamente. Durante años reunió los escritos, cartas y documentos de su padre con la idea de reconstruir su mente. Para él, una persona es, en último término, un archivo: un conjunto de patrones que pueden ser codificados, reconstruidos, preservados. Hizo todo eso para poder hablar con su padre muerto. Bajo toda la retórica sobre progreso exponencial, superinteligencias y futuros posthumanos, sobre la muerte como un mero problema técnico, hay una motivación mucho más simple y mucho más humana: no perder a nuestros seres queridos, no desaparecer. Pero hasta aquí llega la analogía. Porque, aunque compartan anhelos, espiritismo y tecnoutopismo no son comparables. El primero, con todas sus ilusiones, estaba ligado a un impulso de transformación social. Permitió a quienes estaban excluidos ocupar lugares de visibilidad, activaba a las personas, les daba un papel en el mundo. El discurso sobre la inteligencia artificial busca lo opuesto. Bajo la promesa de una inteligencia mesiánica y redentora, lo que propone es clausurar la discusión política. Si todo puede reducirse a un problema técnico, a una cuestión de código, ya no hace falta conflicto ni debate. En ese marco, cualquier “fricción”, cualquier resistencia parece irracional y reaccionaria. ¿Quién puede oponerse a la abolición de la muerte? ¿Quién puede cuestionar una utopía de abundancia? La regulación, la crítica dejan de ser mecanismos necesarios en una sociedad democrática para convertirse en obstáculos que solo retrasan el advenimiento de ese bien mayor. La promesa de la inteligencia artificial funciona así como una forma de desactivar el presente. Convertir nuestros problemas en líneas de código legitima la concentración de poder en quienes controlan esa tecnología y reduce a cero el espacio de acción para el resto. Powered by beehiiv

JD Vance lleva unos días terribles. A nuestro follasofás favorito lo ha abucheado su propio público, ha hecho el ridículo metiéndose con el papa y ha fracasado estrepitosamente en las negociaciones con Irán. Pero quizá no te acuerdes de que la semana anterior había dicho tan tranquilamente que cree en los ovnis y que está obsesionado con la idea de que estos sean demonios . Es difícil encontrar un ejemplo mejor del concepto que Jensine Andresen llama hiperconvergencia : la fusión de religión, política y ufología en un sistema de creencias que se refuerzan mutuamente. La hiperconvergencia describe bastante bien un momento cultural en el que categorías que antes estaban separadas se mezclan hasta volverse indistinguibles. Andresen identifica que este fenómeno es el resultado de la confluencia de tres corrientes: la ufología que habla de entidades interdimensionales malvadas, el evangelismo fundamentalista con su creencia literal en demonios, y un lobby político que busca instrumentalizarlas. El 26 de julio de 2023. Ese fue el momento en que la demonología entró literalmente en el Congreso de EEUU . En una comparecencia, el congresista Tim Burchett se refirió al supuesto encubrimiento gubernamental de Lo OVNI diciendo “El demonio se ha interpuesto en nuestro camino”, para a continuación señalar al Departamento de Defensa y a la comunidad de inteligencia como instrumentos del diablo: Así es. El Estado profundo es el diablo, los ovnis su herramienta y conseguir la revelación ( disclosure ) es una batalla espiritual. La hiperconvergencia permite variantes: En la secular-parapsicológica, los demonios son extraterrestres que se adaptan a nuestras expectativas culturales. En la variante evangélica, los extraterrestres son demonios. El resultado es el mismo, un colapso de categorías. Este proceso se desarrolla en un ambiente cultural muy concreto, el de la “guerra espiritual”, punto central de la Tercera Ola de movimiento evangélico tuneado en clave ufológica: Combatimos contra alien-demonios. Predicadores, podcasters y apologetas vestidos de científicos están construyendo un discurso que reinterpreta las experiencias ovnis de toda la vida como ataques demónicos. Las abducciones son episodios de posesión, no encuentros con entidades cósmicas. Si esto te suena, seguramente es porque viste aquella película con Milla Jovovich supuestamente basada en hechos reales, mucho mejor que el documental Alien Intrusion (2018 ) que a los pocos minutos deja claro su naturaleza como artefacto teológico. Para que no lo tengas que ver, te lo cuento. Su argumento es astuto, lo reconozco. Primero, se descarta la posibilidad de extraterrestres físicos por razones “científicas” (las distancias intergalácticas son demasiado grandes). Luego, acepta la realidad de los llamados encuentros cercanos (avistamientos, abducciones), apoyándose explícitamente en la tradición ufológica de John Keel, Hynek o Vallée, que planteaba que las entidades responsables de esos encuentros no son necesariamente extraterrestres físicos, sino fenómenos que adoptan las expectativas culturales del observador. Y finalmente, te propone la explicación: OVNI = demonio engañador. Este giro que abraza por un lado el discurso científico y por otro la ufología pura sangre consigue dos cosas. Primero, que lo que lo que esta última había secularizado regrese al seno de la teología; según Alien Intrusion, la ufología no contradice la demonología, sino que la confirma. Segundo, resuelve un problema teológico. La existencia de vida inteligente fuera de la Tierra complica la vida al creacionismo. Si los alienígenas son en realidad demonios, el problema desaparece. La humanidad sigue teniendo un papel central en el universo, que continúa siendo un sistema cerrado bajo tutela divina. La consecuencia de la hiperconvergencia es la emergencia de una nueva forma de control. Hablar de demonios define una amenaza invisible, crea la necesidad de especialistas que puedan gestionarla, especialistas que acumulan recursos y autoridad. Cuando este lenguaje demonológico entra en circulación y una parte significativa de la población está ya activada a través de documentales, podcasts y artículos, el marco narrativo se completa: guerra espiritual, enemigo invisible, pánico moral. Aquí es donde la hiperconvergencia conecta con otro fenómeno, descrito por Whitney Phillips: el izquierdista como demonio . Un mal difuso, omnipresente, y difícil de identificar, pero percibido como amenaza existencial. De nuevo, esta figura ya estaba presente en el anticomunismo evangélico de la Guerra Fria, que fusionaba todo lo que oliera a Estado, a lo comunitario o a la redistribución en una única encarnación del mal. Hoy ya no hace falta mentar al diablo, pero la idea sigue funcionando. Cualquiera puede convertirse en un demonio izquierdista. Un enemigo que, curiosamente, es a la vez débil (snowflakes , soy boys, el hombre blandengue) y omnipotente, ridículo y peligrosísimo. A diferencia de otras formas de odio más delimitadas, aquí el campo de definición del enemigo puede expandirse indefinidamente. Cualquiera puede ser un demonio. Que lo seas no depende de rasgos visibles y objetivos sino de la sospecha. Ahí cabes tú, Marjorie Taylor Green  y cabe el papa. La demonología proporciona una estructura cognitiva y emocional. La ufología aporta el vocabulario. La política las traduce en actos. Powered by beehiiv

Justo esta semana, en la que durante unas horas hemos convivido con la posibilidad de vivir un apocalipsis nuclear anunciado y retrasmitido en directo, ando leyendo The Spirit of Socialism , de Joseph Kellner, un libro que documenta el auge de lo paranormal en Rusia durante otra época apocalíptica: el final de la URSS y los primeros años noventa. Como suele suceder cuando un orden social empieza a desmoronarse, surgió entonces una exuberancia de creencias. Ocurrió también en el Imperio romano, cuando en medio de la crisis del siglo III proliferó una miríada de cultos como los órficos, los de Isis, Mitra o el Sol Invicto. Entre 1988 y principios de los 90 irrumpieron en la vida pública rusa personas que decían poder diagnosticar enfermedades a partir de fotografías, resolver crímenes o localizar víctimas de terremotos mediante visión remota, o intervenir con la mente en partidas de ajedrez de importancia internacional. Hubo lectores de manos, tarotistas, astrólogos, misioneros con traje, gurús con túnica, profetas apocalípticos que mantenían a audiencias multitudinarias en vilo. Mientras tanto, una caterva de autores, conferenciantes y comunicadores ponían en duda los principios más básicos de la ciencia y la historia oficiales. Este auge no surgió de la nada. Sus raíces lejanas estaban en tradiciones esotéricas como la teosofía de Helena Blavatsky, pionera del contactismo, y el Agni Yoga de Nikolai y Elena Roerich. Pero también una raíz más cercana en la fascinación por el cosmos durante los años de la carrera espacial. De ahí derivaron el interés por los platillos volantes y la aparición espontánea por todo el pais de clubes de buscadores de ovnis, tolerados por el Estado. En 1990, las encuestas mostraban que una mayoría de los rusos creía en la astrología, la telepatía y las fuerzas sobrenaturales. La fascinación por lo paranormal, lo oculto y por los extraterrestres se disparó a medida que el sistema soviético entraba en caída libre. La ciudadanía había quedado desorientada, sin una conexión firme con nada, huérfana de la gran flecha hacia adelante de la historia. Según Kellner, la crisis del colapso fue percibida como tan repentina, tan completa, que resultaba imposible anticipar el futuro. La única certidumbre era que no había nadie al volante. Fue un tiempo apocalíptico en el que normas, valores y hábitos cambiaron por completo, y la inestabilidad se convirtió en la nueva normalidad. ¿Te suena? Kellner reconstruye ese momento a través de cuatro casos de estudio, cuatro movimientos surgidos en los círculos de la intelligentsia soviética. El primero es el de Mikhail Levin, un matemático que buscaba convertir la astrología en una ciencia dura capaz de explicar y predecir los grandes acontecimientos históricos. El segundo caso es el auge de los Hare Krishna, que captaron a muchísimos seguidores con formación científica y técnica, a quienes ofrecían una vía de escape frente al colapso del orden soviético y la irrupción del consumismo occidental. Otro caso es el de Anatoly Fomenko, matemático que desarrolló la llamada “Nueva Cronología”, una reinterpretación radical del pasado basada en métodos estadísticos y astronómicos que proponía que la mayor parte de la historia antigua es una falsificación, que los acontecimientos atribuidos a Grecia, Roma o Egipto, incluido el nacimiento de Jesus, habrían ocurrido en la Edad Media. En esa historia reconstruida, el mundo habría estado dominado por lo que él llamaba la “Gran Tartaria”, un imperio cuya existencia  habria sido posteriormente ocultada y silenciada por el Vaticano, el Sacro Imperio Romano Germánico y la dinastía de los Romanov. El cuarto estudio se centra en la secta de Vissarion, seudónimo de Sergei Torop, un antiguo agente de tráfico, miembro de un club local de ovnis. Vestido con túnicas rojas, con una apariencia crística (si ves las fotos, es un calco de Carlos Jesus), Vissarion decía que los extraterrestres le habían comunicado que la Tierra iba a reaccionar de forma apocalíptica contra la modernidad que la había llevado al límite. En los años noventa fundó comunidades en Siberia orientadas a una vida colectiva, austera y en contacto con la naturaleza, invitando a retirarse de un mundo que consideraba tóxico y en decadencia. La vida en estas comunidades se organizaba en torno a un intenso trabajo colectivo, primero de construcción, luego artísticas. Las ideas de Vissarion eran deliberadamente un contenedor vacío, lo que hizo que apenas hubiera conflictos internos, tan habituales en este tipo de movimientos. La falta de rigidez doctrinal resultó, en este caso, estabilizadora. Esto me ha hecho recordar una interesantísima entrevista que también aparecía esta semana, en El Salto , a María Pandiello a propósito del libro que le publica La Felguera sobre imágenes del apocalipsis. Dice Piandello allí que “algo bello es que el apocalipsis nos hace pensar en colectivo”. Mientras unos imaginan el fin como una experiencia individual y survivalista, lo que emerge es más bien la necesidad de darle un sentido compartido. El apocalipsis no es necesariamente el fin del mundo, sino el fin de un mundo. Lo que termina no es la vida, sino una forma de entenderla, una forma que ya no puede sostenerse a sí misma ni garantizar la dignidad de las vidas. Un presente vertiginoso que se vuelve difícil de leer, de interpretar, que ya no ofrece certezas, pero si la posibilidad de imaginar otro. El fin del mundo soviético sucedió. Llegó otro seguramente peor, una economía de la vida y la muerte . Pero el fin del mundo como tal, no. Con el paso del tiempo, el elemento apocalíptico de la secta Vissarion perdió relevancia. Kellner viajó a Siberia para entrevistar a sus miembros. Estos recuerdan que llegaron allí para escapar del fin, pero ya no tienen claro si las profecías de su líder se cumplieron o no. Tampoco les importa. Sus comunidades funcionan. Son una forma de vida que actúa como refugio frente a un apocalipsis que quizá ya ha tenido lugar o que quizá ya está en curso. Nos cabe imaginar otras que puedan ser también un modelo para aceptarlo o prevenirlo. Powered by beehiiv

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Como empieza la Semana Santa, me ha dado por volver a Lo santo , de Rudolf Otto, libro con el que llevo dándoos la matraca desde el comienzo de este blog, newsletter o lo que sea. Uno de sus argumentos principales es igualar el sentimiento religioso más primigenio al pavor demoníaco. Un pavor que comienza vislumbrado de forma vacilante, reconociendo un lugar en el que “hay algo raro”, en el que “no se está seguro”. En inglés, this place is haunted , este paraje está embrujado. En alemán, Es spukt hier , que en mi edición de Alianza se traduce con el precioso “aquí se trasguea”. No hay sujeto claro. No se dice qué hay. Solo que algo ocurre, que el lugar ha sido alterado. Después viene la explicación. La aparición, la presencia, que causa terror y empequeñecimiento: un númen, un demonio, un Baal. “Aquí hay un trasgo”. Al describir ese proceso, Otto lo ilustra con un buen puñado de pasajes bíblicos: el monte, la zarza, el sueño de Jacob. Y al leerlos no me podía quitar de la cabeza hasta qué punto se parecen a “La locura que llegó del mar”, la tercera parte de “La llamada de Cthulhu”, de H. P. Lovecraft. Poco nuevo se puede decir de un relato con una de las estructuras más perfectas e influyentes de la literatura, que avanza como un expediente (X), conformado por fragmentos, artículos, testimonios. El horror aparece mediado en sus primeros dos tercios hasta que hace su aparición un ser viviente ante cuya presencia lo humano es incapaz de sostenerse. Lo que sigue es un collage, un pequeño montaje construido con los pasajes bíblicos subrayados por Otto y otros cuantos. El misterio tremendo y fascinante del que hablaba el alemán es el mismo temblor y estremecimiento sobre el que escribía aquel señor de Providence. La Llamada de Yahvé ¡Qué terrible es este lugar! Tierra santa. Vinieron truenos y relámpagos, y espesa nube sobre el monte, un sonido de bocina muy fuerte. El humo subía como el humo de un horno. Todo el monte se estremecía en gran manera. El sonido de la bocina iba aumentando en extremo. El cielo se desvaneció como un pergamino que se enrolla. Todo monte y toda isla se removió de su lugar. Estoy espantado y temblando. Me paré sobre la arena del mar y vi subir una bestia. El Dios viviente. Fuego consumidor. Su cuerpo era como de berilo, su rostro como relámpago, sus ojos como antorchas de fuego. El sonido de sus palabras era como el estruendo de una multitud. Dijo: No podrás ver mi rostro; porque no me verá hombre, y vivirá. Cubrí mi rostro. El hombre no verá y vivirá. Dijo: Yo enviaré mi terror entre ti. ¿Qué es el hombre, para que oiga la voz del Dios viviente, y aún viva? He allí el grande y anchuroso mar, en donde se mueven seres innumerables. Las aguas me rodearon hasta el alma. Me rodeó el abismo. Horrenda cosa es caer en manos del Dios vivo. Fuentes:  Génesis 28:17; Éxodo 19:16–19; Apocalipsis 6:14; Hebreos 12:21; Apocalipsis 13:1; Deuteronomio 5:26; Deuteronomio 4:24; Hebreos 12:29; Daniel 10:6; Éxodo 33:20; Éxodo 3:6; Éxodo 23:27; Deuteronomio 5:26; Salmos 104:25; Jonás 2:5; Hebreos 10:31. Powered by beehiiv

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