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«Cada hombre tiene naturalmente en su interior la luz de la razón, para con la cual en sus actos dirigirse hacia el fin. Y si le conviniera al hombre vivir en soledad, como a muchos animales, no precisaría de nadie que lo dirija al fin, sino que cada uno por su cuenta sería rey de sí mismo bajo el sumo Rey Dios, porque por la luz de la razón, de origen divino, podría dirigirse a sí mismo en sus actos. Pero corresponde al hombre que sea un animal social y político, que vive en una multitud más aún que todos los otros animales; lo que, por cierto, su necesidad natural revela, En efecto, a los otros animales la naturaleza les deparó la comida, sus pieles, su defensa, como colmillos, cuernos, garras o al menos velocidad para la fuga. El hombre, en cambio, está desprovisto de estos recursos dados por la naturaleza, pero en lugar de todos ésos, le fue dada la razón por la cual pudiera, mediante el trabajo de sus manos, obtener todas esas cosas. Para obtener todas ésas un solo hombre no se basta, pues un solo hombre por sí no podría pasar su vida con suficiencia; en consecuencia, es natural al hombre vivir en sociedad de muchos.»

Tomás de Aquino: «Del reino», en Del ente y de la esencia / Del reino. Editorial Losada, págs. 63-64. Buenos Aires, 2003.

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«En la interpretación del totalitarismo, todas las leyes se convierten en leyes de movimiento. Cuando los nazis hablaban sobre la ley de la naturaleza o cuando los bolcheviques hablan sobre la ley de la historia, ni la naturaleza ni la historia son ya la fuente estabilizadora de la autoridad para las acciones de los hombres mortales; son movimientos en sí mismas. Subyacente a la creencia de los nazis en las leyes raciales como expresión de la ley de la naturaleza en el hombre, se halla la idea darwiniana del hombre como producto de una evolución natural que no se detiene necesariamente en la especie actual de seres humanos, de la misma manera que la creencia de los bolcheviques en la lucha de clases como expresión de la ley de la historia se basa en la noción marxista de la sociedad como producto de un gigantesco movimiento histórico que discurre según su propia ley de desplazamiento hasta el fin de los tiempos históricos, cuando llegará a abolirse por sí mismo.»

Hannah Arendt: Los orígenes del totalitarismo. Alianza Editorial, pág. 621. Madrid, 2006.

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«Ha llegado a ser posible que los hombres declaren la existencia de un mal, sólo porque en nuestra ceguera hemos dejado de ver algo en cuyo seno tiene su verdad nuestra existencia. Cuando el pájaro trata de volar con una sola de sus alas, se le opone al viento, que lo precipita contra la tierra. Todas las verdades incompletas son otros tantos males. Nos lastiman, porque nos prometen algo que no nos dan. La muerte no nos hiere, pero sí la enfermedad, porque la enfermedad nos hace pensar constantemente en la salud, y, sin embargo, nos aparta de ella. Y la vida en un medio mundo es un mal, porque simula una plenitud cuando es a todas luces una cosa incompleta, que nos brinda la copa, pero no el brebaje de la vida. Las tragedias todas se derivan del hecho de quedar la verdad en estado fragmentario, no completándose su ciclo. Este ciclo halla su término cuando el individuo comprende lo universal y de esa suerte alcanza su liberación.»

Tagore: La religión del hombre. Aguilar, págs. 190-191. Madrid / Buenos Aires / México, 1960.

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«Platón subordinaba la ética a la política, en cuanto consideraba a la segunda como arquetipo de la primera, pero por eso mismo atribuía al Estado ideal una función esencialmente ética: la de realizar la justicia. Su adversario Trasímaco difería de él respecto al concepto mismo de la justicia, pero no negaba que el gobierno del más fuerte fuera un gobierno justo. Para él, la fuerza equivale a la moralidad, y un Estado ético será aquel que se organice en provecho del más fuerte. Hay en Trasímaco, como en otros sofistas, una reducción de la moral a la política de la agresión y de la prepotencia, pero no una antítesis conceptual y de principio entre moral y política. Este es el paso que da Maquiavelo a fines de la Edad Media y comienzos de la Moderna. Era preciso que transcurriera más de un milenio de Imperio cristiano para que alguien pudiera decir en Occidente que Estado y moralidad no sólo son términos diversos, de tal modo que el Estado ha de reconocerse en principio como algo a-moral (o sea, ajeno a toda ética, como los entes de la naturaleza, astros, plantas o bestias), sino también términos contrarios, de manera que el Estado aparezca como algo in-moral, en cuanto no puede lograr sus fines propios sin transgredir los más elementales principios éticos y sin conculcar los más altos valores morales, como la justicia y la libertad.»

Ángel J. Cappelletti: «La política como in-moralidad en Maquiavelo», en Estado y Poder Político en el Pensamiento Moderno. Universidad de los Andes: Consejo de Publicaciones, págs. 37-38. Mérida-Venezuela, 1994.

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Vanitas motif: Death turns the wheel of life

"From the vicinity of Innsbruck comes a small painting depicting Death before a Wheel of Life. The Wheel of Life represents the course—the ups and downs—of life and is divided into ten-year increments. It is populated with male figures representing human growth—beginning with the infant, the child, the adolescent, and the person in their prime at the midpoint of life—and the gradual transition to old age and death. Humanity's "journey" ends at the cemetery, depicted at the bottom of the painting with a church in the background.

Below this is the following inscription: "Consider, O man, your life's journey, / Thus it goes up and down. / The wheel swings you high, / Then down to the grave. / Prepare yourself from childhood: / And think of death, / That there in eternity, / You may always rest with God." A black cloak hangs from the skeleton of the figure of Death to the ground. Due to this dominant element in the composition, it only becomes apparent upon closer inspection that it is death that turns the crank of the wheel of life. This suggests that the artist primarily intended to address the uncertainties inherent in life. To realize this theme, he employed a traditional art historical motif: "vanitas" (transience).

In past centuries, perceptions of life and death differed significantly from those of today. Mortality rates were high, there was considerable uncertainty regarding life expectancy, and the causes of death differed considerably from those of today. Furthermore, social inequalities were pronounced. This meant, among other things, that illnesses had varying degrees of success depending on the social class in which they occurred.

Nevertheless, the small painting, originally located in a cemetery chapel, conveys yet another layer of meaning. This refers to the human relationship to death around 1800: In times of illness or at the hour of death, trust in God gave way to trust in physicians. This shift in mentality led to an increasing focus on this world in life and death throughout the 19th century."

«Pero téngase en cuenta —recordemos a Pirandello— que la conducta de un personaje teatral es más unívoca que la conducta de cualquier hombre. La vida humana más auténtica tiene líneas perdidas, ocasionales, divergentes. No marchan todas nuestras acciones en una misma dirección. Al recordar el pasado nos preguntamos frecuentemente, ¿cómo es posible que yo haya obrado así? Nuestra conducta no nos parece propia; nuestros actos no nos parecen personales: se han desteñido de nosotros. En efecto, en toda vida hay direcciones abandonadas en el primer tanteo; éxitos fortuitos que nos hicieron echar por el atajo, desvanes que convertimos en iglesias, y fracasos. Hemos sido coléricos y dulces, diferentes, envilecidos u odiadores. Al contemplarnos se nos fragmenta nuestra imagen igual que si la contempláramos en un espejo roto. Todas nuestras imágenes son nuestras, pero ¿cuál es la auténtica? Es preciso asumirlas, elegir entre ellas, y esta elección, en que nos elegimos a nosotros mismos al dar sentido a nuestros actos, estriba en descubrir el trazado vital en el cual se resume nuestra vida bajo la sucesión de una misma esperanza.»

Luis Rosales: Teoría de la libertad. Seminarios y Ediciones, S. A., pág. 26. Madrid, 1972

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