reads

Dans le récit hégémonique des luttes pour les droits des femmes, un oubli met particulièrement au jour le refus de considérer les privilèges que donne la blanchité. Ce récit met en scène des femmes privées de droits qui les obtiennent progressivement, jusqu’à bénéficier de celui qui est l’emblème des démocraties européennes, le droit de vote. Or, si sur une longue période les femmes blanches n’ont effectivement pas pu jouir de nombreux droits civiques associés, elles ont eu celui de posséder des êtres humains ; elles ont possédé des esclaves et des plantations puis, à la suite de l’abolition de l’esclavage, ont été à la tête de plantations coloniales où sévissait le travail forcé. L’accès à la propriété d’êtres humains ne leur était pas refusé et ce droit leur a été accordé parce qu’elles étaient blanches. Une des plus grandes esclavagistes à l’île de La Réunion fut une femme, Madame Desbassyns, qui n’avait ni le droit de vote, ni de passer le baccalauréat, ni d’être avocat, ni médecin ou professeur à l’université, mais avait celui de posséder des êtres humains, classés comme « meubles » dans son patrimoine. Aussi longtemps que l’histoire des droits des femmes sera écrite sans tenir compte de ce privilège, elle sera mensongère.

All diese Manifestationen kapita­listischer Ausbeutung und Herrschaft werden nur noch als »Diskriminierung« benannt und damit nur in dem begrenz­ten Maße kritisiert, in dem sie gegen das bürgerliche Ideal der formalen Gleichheit von Warenbesitzer:innen verstoßen. Das grundlegende Klassenverhältnis, das auf der Abtrennung der Mehrheit der Menschen von den Produktionsmitteln und dem damit gegebenen »stummen Zwang« zum Verkauf ihrer Arbeitskraft in der einen oder anderen Form beruht, wird durch diesen Maßstab der Kritik ausgeblendet und faktisch legitimiert. Die als »Diskriminierung« gefassten Formen der Unterdrückung stehen in keinem Verhältnis mehr zur alltägli­chen Ausbeutung von lebendiger Arbeit, ohne die es so etwas wie Kapital, Profit, Zins usw. gar nicht geben könnte. Die ein­zelnen Unterdrückungsformen werden fein säuberlich isoliert und als für sich bearbeitbar und »adressierbar« hingestellt, ohne noch das Große und Ganze im Blick zu haben. Das zur­ zeit in Mode gekommene Reden von »Intersektionalität« hebt dieses Verschwinden der Gesellschaft aus der Kritik nicht auf, sondern verstärkt es noch. Die Betonung multipler Formen von Diskriminierung versucht nur konsequenter, das bürgerli­che Gleichheitsideal in Anschlag zu bringen, statt seine Widersprüchlichkeit und Begrenztheit zu kritisieren.

Far from the claim that it is a condition of living free from the influence of religion, secularism invented the category of ‘religion’ and what counts as religious life. It emerged as a European political project over a period when states were trying to limit the institutional power of the Church so they could enforce their own authority. They did not do this by destroying Christianity, but by declaring it should be confined to ‘personal conviction’ and therefore limited to the level of private conscience or ‘the home’. But at the same time, Europe was using Christianity to secure geopolitical interests – most European states sent and supported missionaries overseas to gain footholds for invasion and domination. Such activity was widespread by the mid-1800s, well after Europe was claiming to be too rational for religion. Clearly, secularism was never about ensuring neutral public space, it was a tool used contradictorily to limit the power of the Church over European states, and to advance their interests.

[T]he reason many people seek asylum on grounds of sexual orientation is because of legislation prohibiting homosexuality which, in most places globally, comes from British colonialism. And yet its existence is now used to exemplify non-Western ‘backwardness’. Such colonial legislation was passed because just as Europeans viewed Muslim women as sexually licentious, Muslim men were viewed as having untameable, deviant sexual appetites that needed regulating. In fact, as part of the orientalist myth, the ‘Muslim world’ was viewed as a site of homosexual activity. Georg Klauda writes that, ‘countless writers and artists such as Andre Gide, Oscar Wilde, Edward M Forster and Jean Genet made pilgrimages in the 19th and 20th centuries from homophobic Europe to Algeria, Morocco, Egypt and various other Arab countries’ where they felt they would not face the same ghettoisation and discrimination as in Europe for their homosexuality. In fact, they saw those places as homosexually permissive. Clearly, European narratives about what makes Muslims outsiders have been constantly in flux. When racialising us as sexually deviant marked us as backwards, we were imagined as virulently homosexual; and now that homophobia is the mark of backwardness, we are ascribed with that.

“The settlers came in and learned from us,” says Awhenjiosta Myers. “Democracy itself was learned from the Haudenosaunee. A lot of their symbolism within their government was stolen from our peoples.” Official recognition of this came in October 1988, when the United States Senate passed a resolution confirming that when its first colonies were brought together into one republic in the eighteenth century, leading to the formation of its representative democracy, the political system of the Haudenosaunee people influenced its founders. (…) In the middle of the nineteenth century, women in Seneca Falls were fighting for the right to vote in a country that, by its own admission, had drawn at least some of its democratic principles from matrilineal Indigenous societies in which women already held significant power. Yet the ideology underpinning the expansion of the United States saw those same Indigenous people as backward, as remnants of the past, perhaps even doomed to go extinct. How could they argue that women’s equality represented modernity and progress when Haudenosaunee women had so many more rights and much more autonomy in their societies than European and American women did in theirs? (…) Many white women’s rights activists at the time, including Gage, made their case for sexual equality by arguing that it represented the future. It was a sign of a mature, advanced civilization. By extending the right to vote to women, they argued, Americans would be leading the way for the rest of the world. So, how would they explain the egalitarian, matrilineal setup of far older Native American communities? How did these Indigenous societies manage to leapfrog a nation as supposedly modern as the United States?

Sœurs, soyons méthodiques et posons-nous les bonnes questions. Existe-t-il vraiment une conscience féministe spontanée des femmes blanches ? Quelles sont les conditions historiques qui ont permis le féminisme ? On ne peut pas ne pas resituer les prémices de la possibilité du féminisme dans un moment géopolitique précis : celui de l’expansion capitaliste et coloniale rendue possible par la « découverte de l’Amérique » et dans un autre moment fondateur : la révolution française, elle-même condition de l’émergence de l’état de droit et de l’individu citoyen. La révolution française devenue une promesse – celle de la reconnaissance de la citoyenneté universelle pleine et entière – qui n’a évidemment pas été tenue puisque cette citoyenneté était au départ réservée aux hommes, mais elle est devenue un horizon possible pour les femmes puisque dorénavant, grâce aux principes de la révolution, elles allaient pouvoir résoudre l’équation : si l’individu est un citoyen, et que la femme est un individu, alors la femme est une citoyenne de plein droit… Le féminisme mettra longtemps à se développer (son apogée se situe dans les années 1970) mais sera toujours contenu dans le cadre des démocraties libérales fondées sur l’idée d’égalité des citoyens et dans lesquelles les femmes blanches ont obtenu des droits, certes par leur lutte propre, mais aussi grâce à la domination impériale. (…) N’oublions pas qu’à l’époque de la révolution, la traite négrière existe déjà et que la France est partie prenante de ce commerce. Les conflits d’intérêts « de race » entre le Sud et le Nord ne sont pas fixés à cette époque. Les peuples du Nord qui n’étaient pas encore tout à fait « blancs » pouvaient envisager des convergences dangereuses avec les peuples colonisés. La révolution française coïncide avec la révolution haïtienne et interagit avec elle. Les sans-culottes manifestent pour demander l’abolition de l’esclavage contre « l’aristocratie de l’épiderme ». Mais les états coloniaux en voie de constitution ont toujours su habilement intégrer certaines couches du prolétariat et des femmes à travers leur bras social ou politique. C’est aussi comme cela que la race blanche fut inventée. Ce que je veux dire, sœurs, c’est que les sociétés européennes étaient horriblement injustes vis-à-vis des femmes (on y a immolé des milliers de « sorcières ») mais que celles-ci, grâce à l’expansion capitaliste et coloniale, ont largement amélioré leur condition au détriment des peuples colonisés. Alors, cessons d’admirer bêtement un monde qui n’a enfanté des phénomènes politiques que pour résoudre ses propres contradictions, justifiées ou pas, mais qui n’a rien à voir avec une quelconque avant-garde éclairant le monde.

[Anti-genderists] position themselves as challengers of the existing elites (the vaguely defined “they”), protectors of the world’s colonized peoples, the disenfranchised and economically disadvantaged, whose livelihoods as well as authentic cultures and traditional value systems are threatened by globalization. An unexamined assumption underlying the anti- gender worldview is not only that local and authentic cultural identity is always “familial,” that is socially conservative and heteronormative, but also that gender conservatism constitutes this sovereign identity’s essential core. Anti-genderists fashion themselves as defenders of an oppressed, silent majority, as in a 2015 in- flight interview, where Pope Francis stressed that “colonizing empires […] seek to make peoples forget their own identity and make them (all) equal” (Pope Francis 2015). This populist strategy allows anti- gender actor to justify attacks on enemies or even violence by claiming the need for self- defense against all- powerful forces. (...) The anti- gender movement portrays itself as a safe haven from the turbulent and dangerous world, a sort of Heimat to use a term popular in Germany. Genderism is portrayed as a global force, while resistance is always presented as local. (...) Conservative parenthood has emerged globally as a new political identity, a site of social solidarity and a form of resistance in relation to the state, transnational institutions, the market and feminism, which is viewed here primarily as a form of individualism. Within this framework, feminism is presented as an integral part of neoliberalism, while the traditional family becomes the last frontier of resistance, a place where there is still hope and a sense of community. It is a narrative with enormous affective power, one that endows subjects with a sense of dignity and collective agency, while at the same time giving voice to anxiety, which results from increasingly precarious working and living conditions under global capitalism.

Wenn suggeriert wird, die Familie sei in Gefahr, weil das Familienoberhaupt durch »Unmännlichkeit« Angriffsfläche bietet, zielt der Diskurs auf persönliche Ängste ab. Die Gefährdungslage ist nicht abstrakt wie in der Behauptung, dass Deutschland im Jahr 2050 mehrheitlich muslimisch sein wird. Stattdessen wird sie ganz nah gebracht: Die eigene Familie wird schon jetzt bedroht durch muslimische Fremdlinge, die Frauen und Kinder vergewaltigen, weil ihre Kulturen deren Rechte nicht achten würden, weil ihre Religion es ihnen erlaube oder weil dies Teil einer perfiden Verschwörung gegen den Westen sei. Diese Bedrohungslage wird als selbst verschuldet skizziert. Das Thema Männlichkeit kommt dabei auf unterschiedlichen Ebenen zum Tragen. Erstens sei diese Lage eingetreten, weil Linksliberalismus und Feminismus Grenzen und deren Verteidigung abgeschafft hätten. So konnten die fremden Männer in Europa einfallen, was selbst schon als Akt der Vergewaltigung, der Penetration des Bodens, dargestellt wird. Zweitens sei der Feminismus außerdem dafür verantwortlich, dass Männer zur Verweichlichung erzogen worden seien, weshalb die gefährliche Lage nicht unter Kontrolle zu bringen sei, weil durch den Pazifismus heute niemand wisse, wie man als Soldat kämpfe. Die so evozierte Bedrohungslage mit mangelnder Männlichkeit in Verbindung zu bringen ist ein cleverer Schachzug, denn im Umkehrschluss heißt das, man ist der Gefahr nicht einfach ausgeliefert, sondern kann etwas gegen sie unternehmen. Man kann handeln und der »Verweichlichung« etwas entgegensetzen. Der Männlichkeits- diskurs mobilisiert viele, indem er die Handlungsmacht von Männern anspricht und das Bedürfnis wachruft, aktiv zu werden, etwas zu tun, sich zu organisieren. Gegenwehr zu leisten wird als einfache Lösung für die »Krise« angeboten.

Die Ersten, die vehement gegen die »Gender-Ideologie« mobilisierten, waren der Vatikan und die katholische Kirche, und zwar als Reaktion auf die Anerkennung sexueller und reproduktiver Rechte im UN-Menschenrechtssystem nach der Weltbevölkerungskonferenz von 1994 in Kairo und der Weltfrauenkonferenz von 1995 in Peking. Die Kirche sah die »natürliche Familie« durch Abtreibung, Verweigerung traditioneller Mutterschaft und durch Homosexualität bedroht und plädierte für »gleiche Würde« statt »gleicher Rechte« zwischen den Geschlechtern. Einigen Sozial- und Politikwissenschaftlern zufolge hat der Heilige Stuhl den Begriff »Gender-Ideologie« als Gegenstrategie zu den UN Gleichstellungsbeschlüssen erfunden, um das eigene Menschenbild zu verfechten. Indem die Kirche, die in vielen westlichen Ländern schon länger mit schwindenden Mitgliederzahlen zu kämpfen hatte, ein Bedrohungsszenario erschuf, konnte sie ihre Themen wieder besser im Mainstream platzieren. Die »Gender-Ideologie« gefährdet im Kirchennarrativ die natürliche Familie und damit die Menschheit insgesamt, denn in letzter Konsequenz geht es um die Reproduktion unserer Spezies. Die Vereinten Nationen wurden in dieser Erzählung zu korrupten Eliten, die »Gender« strategisch einsetzen, um die natürliche Familie anzugreifen. Die Kombination aus »Kind« und »bedroht« verfehlte ihre Wirkung nicht.

By differentiating between the antisemitism of locals and immigrants in temporal but not quantitative terms, the ministry in effect accorded different levels of urgency to the threat each group’s antisemitism posed to society. Bewilderingly, temporalizing the antisemitism of right-wing non-immigrant residents of Germany as “historical” meant that the antisemitic and anti-immigrant crimes carried out by this group in Germany at the time were suddenly deemed anachronistic and outmoded historical errors, which decline and eventually fade away if left alone. Concomitantly, temporalizing antisemitism among immigrants as “contemporary” made them the primary and most present and future danger.

The export-import theory of antisemitism burdens Europeans, particularly Germans, with the invention of antisemitic ideas that now circumnavigate the globe. At the same time, it implies that in the period between antisemitism’s exportation to the Middle East and its re-importation into Europe, Germans, and by extension Europeans, had eradicated it in Europe. In this way, antisemitism can be portrayed as a “new,” “foreign” phenomenon in contemporary Europe and Germany. The belief in the current absence of antisemitic sources indigenous to Europe, and in particular to Germany, is so strong in this narrative that any report on antisemitism in Germany includes antisemitic writings in Turkish, Arabic, and Persian, irrespective of whether the texts are available in Germany. It is argued that Muslim-background Germans who are not recent immigrants but were in fact born and raised in Germany contract antisemitism from print media and satellite television broadcasting from the Middle East. The underlying assumption is that it is otherwise impossible to be socialized into antisemitic thinking in Germany. It is for this reason that more than half of the first Anti-Semitismus in Deutschland report’s two hundred pages are devoted to antisemitism in the Turkish, Arabic (especially al-Manar, the official television channel of Hezbollah and Hamas, both banned in Germany), and Iranian media. It is noteworthy that the report does not discuss immigration to Germany from other countries with high levels of antisemitic prejudice, including Greece (67%), Poland (48%), Romania (47%), Ukraine (46%), Bulgaria (44%), Serbia (42%), and Hungary (42%) (Anti-Defamation League 2019). More important, perhaps, than these egregious assumptions and omissions is the fact that the first Anti-Semitismus in Deutschland report (Bundesministerium des Innern 2011), which set the tone for much of German government policy and funding for the coming decade, does not address the most significant source of antisemitism in Germany—extreme-right-wing white Christian-background Germans.

Even a century after the French Revolution, only a fifth of the population was comfortable speaking French—mostly those living in the region around Paris in the North. Others spoke different languages, including Breton, Corsican and Basque, which had little in common with French. Most of the south spoke Occitan, a romance language distinct from French. Elsewhere, regional and local dialects known as patois were widely spoken, most of which were incomprehensible to each other and to speakers of standardized French. In 1851 the French economist Adolphe Blanqui (1798–1854) noted that the inhabitants were “two separate peoples living on the same land, living a life so different they seem foreign to each other.” Thus it required a massive state effort to transform citizens into Frenchmen and Frenchwomen. Over more than a century, the nation was imposed as the main identity framework through tools of the modern state, such as education, communication, the military, and administration, the nation was imposed as the main identity framework. In his landmark study of the creation of the French nation-state, Eugen Weber (1925–2007) noted that “the famous hexagon can itself be seen as a colonial empire shaped over centuries.” This claim is not as far-fetched as it may appear at first, as the state and the Parisian elite often viewed the rural French as “savages,” and the official understanding of its citizens did not differ much from its views of its colonial subjects. Indeed, there are stiking similarities between colonial rule in Africa and the creation of the nation-state within France. In the eyes of the state, in both cases, the French and colonial subjects needed to learn about values, manners, language, the country, and the nation.