Desestabilizar el presente

1. El tiempo es «ilimitado (ápeiron) por ambos lados –pasado y futuro–» e «infinitamente divisible [eis ápeiron tomé, como corresponde a los continuos], de modo que ningún tiempo es presente en sentido estricto».

2. «[para Crisipo] sólo el presente existe (hypárchein); el pasado y el futuro subsisten (hyphestánai), pero no existen en modo alguno, como se dice también que existen en calidad de predicados sólo los atributos actuales; por ejemplo, el pasear se da en mí [o ‘me pertenece’] cuando paseo, pero no cuando estoy recostado o sentado», o bien: «Crisipo, en su afán de rizar el rizo con la división del tiempo, afirma en Sobre el vacío y otras obras que la parte del tiempo (chrónos) que pertenece al pasado y al futuro no existe (hypárchein), sino que subsiste (hyphestekénai) y que sólo el presente tiene existencia real (hypárchein)».

Estas dos concepciones de tiempo de los estoicos, aparentemente contradictorias, son las que desarrollaremos hoy. Zenón, el primer estoico, definía al tiempo en los siguientes términos: “el intervalo del movimiento” y una segunda definición la da Crisipo al añadir “el intervalo del movimiento del mundo”. De la primera definición podemos extraer que el tiempo (chrónos) no es un tiempo propiamente dicho (como hoy, ayer, ahora, etc.) sino un intervalo de tiempo (un entre-tiempo) el cual es medido por el movimiento circular del mundo. Los estoicos consideran al tiempo un incorporal en el que se desarrollan los acontecimientos sin modificación (Eterno Retorno), puesto que todo acontecimiento obedece a las leyes del destino que se entrelazan con las causas providenciales. El destino es la aparición del preste. 

En palabras de V. Goldschmidt: “el esquema fundamental del tiempo estoicos no es el de antes-después sino el de enseguida. Captar este esquema no le es dado a una mirada contemplativa, sino que le es propuesto a un esfuerzo moral. El tiempo se deriva del acto: no es una imagen de la eternidad”. 

 La idea del tiempo como un continuo significa que el "instante actual”, por más pequeño o breve que sea, es infinitamente divisible, es decir, el “instante” nunca carece de partes.  

“Ningún tiempo es enteramente presente, pues dado que la división de las cosas continuas va al infinito, sobre la base de esta definición, todo tiempo también tiene una división infinita. Por consiguiente, ningún tiempo es exactamente presente, sino que se dice [que lo es] en un sentido amplio”. De esto se puede extraer que no se puede indicar con exactitud si un tiempo es presente. 

Hay, ciertamente, imágenes que se quedan arraigadas en uno, ¿por qué? Existen imágenes que aspiran a representar la realidad, imágenes que forman verdaderos sistemas, imágenes complejas. Así como las imágenes de los sistemas ptolemaico y copernicano en los cuales el sol gira entorno a la tierra. Spinoza, en el primer Apéndice de la Ética, trata de explicar por qué las imágenes complejas son tan sólidas y poderosas. Estas imágenes poseen tal grado de coherencia interna que es casi imposible salirse de ellas. 

Spinoza afirmará que los hombres prefieren conservar su estado natural de ignorancia que «destruir todo aquel edificio y planear otro nuevo». Así pues, para el autor de la Ética, la ignorancia no solo es ausencia de conocimiento sino, además, un modo de existencia natural, que forma representaciones coherentes y perfectamente organizadas. Contra estas imágenes es que Spinoza se enfrentará en el primer Apéndice de la Ética. El objetivo de Spinoza en este Apéndice consiste en destruir el prejuicio de la finalidad que, a su vez, es el origen de los demás prejuicios.  

La creencia en la finalidad se nos muestra por Spinoza como el modelo por defecto de las representaciones ideológicas e imaginarias que los hombres tienen sobre las cosas y sobre sí mismos. ¿Por qué los hombres no pueden salir de este “edificio” de imágenes? ¿Por qué se aferran tanto a él? Spinoza señala que esa imposibilidad de salir y dejar de aferrarse a ese “edificio” es la que crea la impotencia de los hombres pero las preguntas siguen en pie. 

El autor de la Ética nos da una respuesta que divide en dos. Las razones de que aparezca el prejuicio de la finalidad son:

1. La consciencia que los hombres tienen de sus apetitos más la ignorancia de las causas de los mismos: «Los hombres se imaginan ser libres, puesto que son conscientes de sus voliciones y de sus apetitos, y ni soñando piensan en las causas que les disponen a apetecer y querer porque las ignoran».

Para Spinoza existe una ilusión de libertad en el momento en que confundimos el conocimiento que tenemos de lo que deseamos con las causas que nos motivan a actuar, pues es fácil saber lo que deseamos y no es necesario entender por qué lo deseamos. Esa consciencia que nos muestra lo que deseamos sin las causas es para Spinoza una ficción porque nos ubica a nosotros mismos como punto de referencia. Nos creemos libres porque sabemos o somos conscientes de lo que queremos, sin entender por qué lo queremos. Así la consciencia pasa a ser la más potente ilusión y el más potente obstáculo para entender las causas de nuestras acciones. 

2.  «[L]os hombres actúan siempre con vistas a un fin», a los hombres solo les interesa conocer las causas finales de las cosas. Así como no les interesa conocer las causas de sus acciones y se crea una ilusión de libertad, tampoco les interesa conocer ni la esencia ni las propiedades de las cosas, solo les interesa saber su causa final, es decir, buscan la finalidad de las cosas: «una vez que se han enterado de las causas finales de las cosas se tranquilizan pues ya no les queda motivo alguno de duda». La potencia para salir de la ilusión queda anulada pues la respuesta que los hombres han encontrado los satisface. 

Los hombres no solo actúa con vistas a un fin, sugiere Spinoza, sino que también buscan los que les es útil. El hombre busca siempre cosas que satisfacen sus necesidades, tanto dentro como fuera de él. Alimentos fuera de él, ojos para ver, oídos para oír, etc. De esta manera el hombre proyecta en la naturaleza las cosas que están dispuestas para saciar sus necesidades. Pero el hombre no creó la naturaleza, por eso necesita a los dioses para explicar la existencia de las cosas que están dispuestas para “saciar sus necesidades”. Los hombres, para conseguir más de los dioses, les rinden cultos, de esta manera la creencia en la finalidad termina deviniendo superstición.

Desde la perspectiva de la Ética de Spinoza no solo importa qué son las ideas sino el tenerlas, multiplicarlas, hacerlas funcionar, etc. Lo primero que debemos agregar es que las ideas y las imágenes pertenecen a dos órdenes diferentes, a saber: 

1. La imágenes resultan del encuentro que se puede presentar entre dos cuerpos (i.e. el Sol y mi propio cuerpo, el cuerpo de mi amigo y el mío, etc.). 

2. La ideas, asegura Spinoza, son “un concepto del alma”. Las ideas son construcciones del pensamiento que nos hacen palpable la actividad del mismo. 

Spinoza define al alma como “idea de un cuerpo que existe en acto”. De esta manera el alma no es algo independiente y diferente al cuerpo sino la expresión del cuerpo. De esto podemos colegir que no pensamos con el alma sino (en un primer lugar) con el cuerpo. Comenzamos a conocer las cosas, aunque sea de manera confusa como imágenes, con el cuerpo. 

Por otro lado percibimos a los cuerpos exteriores como si estuvieran presentes (aunque no lo estén) porque en nuestro cuerpo sigue presente el efecto que produjeron los cuerpos exteriores en el nuestro. Así para responder a la pregunta de cómo se pasa de las imágenes a las ideas lo primero que hay que responder es ¿qué es un cuerpo para Spinoza? pregunta que ya fue resuelta aquí. 

Si bien para los estoicos todo lo existente es cuerpo, guardan un espacio particular para la noción de incorporales. Pero, una pregunta que surge de inmediato es, si lo único que existe son los cuerpos, ¿qué pasa entonces con eso que llaman incorporales? ¿Existen o no existen? Ciertamente si lo único que existe son cuerpos, los incorporales no existe pero, los estoicos argumentan que, la relación que existe entre corporales e incorporales es una relación de complementariedad, a saber, no se puede dar el uno sin el otro. No puede existir un cuerpo sin un incorporal. Si bien la existencia es propia de los cuerpos, lo propio de los incorporales es la subsistencia y los dos pertenece al “genero supremo”, a saber, el “algo”.  

Los incorporales, según los estoicos, son estados de cosas que se conciben por sí mismos, lo que significa que son “algo”. Así cuando se piense en un incorporal no necesitan una referencia existente. No es baladí el hecho de que la subsistencia del incorporal es decisiva para la constitución del corporal. Así aunque, como sugieren los estoicos, el Tiempo es un incorporal, es una condición necesaria para que se constituya la realidad corpórea. 

Ahora bien, si los estoicos resaltan que la interacción (accionar y ser accionado) solo puede ocurrir entre cuerpos, cabe la pregunta de cómo es posible que nuestra mente (un cuerpo) sea capaz de pensar un incorporal. La respuesta, al menos para los estoicos, es que los incorpóreos no son activos ni producen una presentación (o representación) en nosotros, somos nosotros los representados por el incorpóreo. 

Para Spinoza diferenciar a la imagen de la idea es más importante incluso que diferenciar a la palabra de la idea puesto que existen más confusiones entre las primeras categorías que entre las últimas. El ejemplo claro de esto es el que nos presenta Spinoza en el Libro II, escolio 35 en donde establece que una cosa es el conocimiento que tenemos sobre el Sol y otra cosa es la imagen que tenemos de él. Es decir, si bien la imagen que tenemos del astro solar es real (“tan real como nuestro cuerpo”) no es un conocimiento total sino parcial. En efecto, si bien con el tiempo podemos saber que el Sol se encuentra a una distancia considerable, no por eso dejaremos de percibirlo o imaginarlo como si estuviera a solo unos cuantos kilómetros de altura. Pero, y Spinoza es enfático, que percibamos o imaginemos así al Sol y a la vez sepamos por qué lo percibimos así no es lo mismo que si solo nos quedáramos con la imagen. Es decir, suponer que lo que imaginamos que es el Sol es lo mismo que lo que es, de hecho, el Sol es un error.

Pero no es que la imagen del sol que percibimos sea falsa, el error no está ahí, el error no es positivo sino negativo, a saber, es ausencia de idea. El error se expresa en la medida en que carecemos de la idea que nos permite determinar el porqué percibimos al Sol de esa manera. Cuando confundimos al Sol con la imagen que tenemos de él, le empezamos a atribuir características o propiedades que no son propias de él sino de nuestra imaginación. 

La idea del Sol difiere ampliamente de lo que percibimos o imaginamos que es el Sol, a saber, la idea consiste en el conocimiento que hemos ido adquiriendo y construyendo de su naturaleza y de sus propiedades mientras la imagen que tenemos del Sol da testimonio de cómo afecta este a nuestro cuerpo. La imágenes nos traducen la naturaleza de nuestra percepción y no la naturaleza de las cosas.

La imagen (o la “idea de un cuerpo exterior”, como la llama Spinoza) es la relación que se instaura entre cuerpos, a saber, entre el cuerpo (objeto) que me afecta (el Sol) y mi propio cuerpo. Pero, lo importante y determinante de la relación entre estos cuerpos es la forma en que reacciona mi cuerpo frente a la afectación del cuerpo exterior y no la naturaleza de tal cuerpo. 

«Las palabras forman parte de la imaginación en el sentido que concebimos un gran número de ficciones según se combinan en la memoria, en virtud de alguna disposición del cuerpo; es indudable, por consiguiente, que las palabras como la imaginación, pueden ser también causa de muchos y grandes errores, a menos que nos cuidemos mucho de ellas». 

Spinoza fue muy claro al establecer una distinción al momento de pensar pues si lo que se busca es esto último lo primero que se debe hacer es distinguir la palabra de la idea y la idea de la imagen: 

«Advierto a los lectores que distingan cuidadosamente entre la idea, o sea un concepto del alma, y las imágenes de las cosas que imaginamos. Además es necesario que distingan entre las ideas y las palabras con las que significamos las cosas. En efecto, muchos hombres o bien confunden enteramente estas tres cosas: imágenes, palabras e ideas o bien no las distinguen con suficiente atención, o bien no aportan a esta distinción suficiente prudencia».

Las palabras, las imágenes y las ideas pertenecen a órdenes distintos, a saber: 1. Las palabras y las imágenes se encuentran en el orden de lo que le acontece al cuerpo.  2. Las ideas hacen parte del orden del pensamiento, la actividad de pensar.

Las palabras e imágenes se encuentran en el orden del cuerpo porque (y recordamos qué es un cuerpo: aquello que afecta y es afectado) el origen de estas se encuentra en lo sensible, en lo empírico. Así Spinoza refiere que nuestro punto de vista es primariamente corporal pues en un primer momento sentimos e imaginamos con el cuerpo:

«La esencia de las palabras y de las imágenes está constituida por los solos movimientos corpóreos que no implican en absoluto el concepto de pensamiento». Y continúa afirmando que las palabras expresan las cosas desde la imaginación: «Las palabras son los signos de las cosas tal y como están en la imaginación y no tal y como están en el pensamiento». 

Spinoza afirma que todo lo que no podemos representar a través de un objeto concreto o una figura sensible lo nombramos de manera negativa, es decir, expresamos una idea negativamente porque en un primer momento nos valemos de nuestra percepción sensible. Negamos lo que conocemos de manera empírica por comodidad pues nos resulta más sencillo esto que crear un nuevo concepto que no interpele con la realidad sensible: decimos infinito negando lo finito, decimos incorpóreo, negando lo corporal, etc. Esta imposibilidad de crear un concepto nuevo que haga referencia a la cosa-en-sí en vez del simple uso de una palabra de manera negativa (in)finito) es lo que hace que Spinoza desconfíe de las palabras para conocer la naturaleza de las cosas. Las palabras serían un obstáculo para conocer la cosa-en-sí.  

 Las palabras no traducen conocimiento sino (al tener un origen en el cuerpo, es decir, tener una naturaleza corporal) simplemente nos traducen cómo las cosas nos afectan. La distancia que Spinoza toma del lenguaje la hace a partir de dos razones:

1. El uso incorrecto que los seres humanos hacen del lenguaje. El uso incorrecto del lenguaje genera como consecuencia que los hombres conozcan mal las cosas que el lenguaje designa. 

Ciertamente Spinoza fue expulsado de su comunidad por ser “ateo” pues no creía en el mismo Dios que establecían las Sagradas Escrituras pero, ¿eso lo hacía ateo? Como hemos expresado anteriormente en el concepto de Dios, Spinoza identificaba a Dios con todas las cosas existentes. De tal apreciación se debe colegir el carácter panteísta de su doctrina. La palabra ‘panteísta’ proviene de ‘panteísmo’ cuyo etimología se halla en el griego antiguo pues ‘pan’ (πᾶν) significa ‘todo’ y ‘theos’ (θεός) significa ‘Dios’. Dios como totalidad de las cosas. De esto podemos extraer que, al contrario de un ateo, no solo el panteísta cree en Dios sino que va más allá y afirma, vehementemente, que Dios no solo existe sino que es todo lo que existe. Pero si algo tiene de similar con el ateo es que los dos afirman que la realidad no se puede dividir en dos porciones, una que sea Dios y otra que no sea Dios. Aunque, ciertamente, los dos son extremos contrarios pues mientras uno afirma que Dios lo es todo el otro afirma que Dios no es nada. 

Pero si queremos saber de verdad si Spinoza era ateo o teísta debemos adentrarnos un poco más en su doctrina y en lo que refería cuando usaba la palabra “Dios”. ¿Por qué selecciona en particular la palabra “Dios” para hacer referencia al Cosmos? ¿Qué tienen que ver los alienígenas ancestrales en todo esto? La respuesta a esto último es claramente nada. Pero volvamos en serio al problema sobre el uso de la palabra “Dios” por parte de Spinoza para significar Cosmos o Universo. Si el uso que hace Spinoza de la palabra “Dios” es más que nada para significar algo diferente a lo que los teólogos querían afirmar usando la misma palabra entonces estamos ante un caso claro de ateísmo tímido. Pero si es así, ¿para qué usar la palabra “Dios”? ¿Por qué no usar otra palabra o bien usar la palabra Cosmos?  

El panteísmo (racional) de Spinoza se aleja de otras tradiciones panteístas místicas pues, no señala que todo lo real es Dios y lo demás es una especie de ilusión, sino que hace referencia a que Dios y la Naturaleza son lo mismo. El mundo que observamos normalmente es a lo que Spinoza se refiere cuando habla de “Dios” (Deus sive Natura). 

Pero, sigue la pregunta, ¿por qué “Dios”? la respuesta podríamos dividirla en dos partes. En primer lugar, el agrado de Spinoza por la palabra “Dios” para referirse a la totalidad de la naturaleza puede estar ligado al hecho de que Naturaleza se adecua de una manera más clara, que las explicaciones de la tradición judeocristianas, a lo que es la esencia de Dios. Si Dios es, como dicen, eterno, causa primera de todas las cosas, nada lo causó pues su causa es él mismo, etc., entonces, al menos para Spinoza, Dios es la Naturaleza como totalidad. Si Spinoza buscara a una persona como candidata a ser el concepto de Dios pues es claro que no la hallaría. Lo único que se podría hallar que se adaptara al concepto de Dios sería la Naturaleza.

Pero algo claro es el hecho de que aunque la Naturaleza responde a varias de las características que tradicionalmente se le han arrobado a Dios hay una en particular a la que no responde: Dios es “un hombre o similar a un hombre”. Si Dios no es una persona, Spinoza estaría usando la palabra “Dios” para caracterizar algo diferente a lo que es, en efecto, Dios. De donde podríamos deducir que usa la palabra “Dios” de manera irónica y atea. 

“Deus sive Natura”: Dios o la Naturaleza. El concepto de Dios de Spinoza se presenta como uno de los más bellos conceptos porque, no solo destrona la percepción teológica de un Dios trascendente que crea a voluntad, sino que presenta a un Dios que está en el plano de inmanencia, a saber, tanto nosotros como todas las cosas que nos rodean hacemos parte de él como él hace parte de nosotros y de todas las cosas que nos rodean. La esencia de Dios es la existencia misma. Dios existe y afirma su existencia de manera absoluta al ser él mismo su propia causa. Dios y existencia son lo mismo. Así también Dios es infinitamente infinito  al estar compuesto de infinitos atributos de los cuales nuestro conocimiento solo puede percibir dos: la res cogitans (el alma) y la res extensa (la materia). 

Dios es la esencia misma de nuestra existencia pues ora nos crea y ora por su potencia (que es pura afirmación de existencia, a saber, pura afirmación del Ser en contra de todo lo que trata de negarlo) perseveramos en el Ser o la existencia. Existimos porque nuestra esencia (o Dios) es la existencia y nos esforzamos en seguir existiendo por dicha esencia. 

«Y por último (...) todas (las cosas) han sido predeterminadas por Dios, no ciertamente en virtud de la libertad de su voluntad sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea su infinita potencia tomada absolutamente» afirma en último lugar Spinoza. Dios no tiene una voluntad libre para crear las cosas sino que tiene potencia. Esta potencia es ciertamente necesidad productiva e inteligible de todo cuanto hay en la naturaleza. Spinoza hace referencia con “predeterminación” al hecho de que nada es contingente en la naturaleza sino que «todo está determinado a existir y a obrar de cierta manera». Así excluye toda contingencia de las cosas finitas. La contingencia, en el plano de lo finito, no tiene realidad objetiva. Las cosas existen porque Dios es (el Ser es), en consecuencia, la esencia de Dios implica la potencia de su producción por lo que las cosas están determinadas actuar de acuerdo a la naturaleza de Dios. 

«Todas las cosas son en Dios y dependen de él de suerte que sin él no pueden ser ni concebirse» afirma Spinoza. Esta afirmación sale de que la inmanencias de las cosas en Dios se deduce de su unidad pues: «Todo cuanto es es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse». Spinoza considera la inmanencia de Dios desde dos perspectivas que lo alejan de cualquier panteísmo místico: 1) desde el punto de vista del ser de las cosas y, 2) desde el conocimiento que tenemos del ser. 

Spinoza afirma que no se puede conocer ninguna cosa finita si se le saca del contexto en el que está sumergida puesto que o la cosa es en sí y es concebida por sí o la cosa es en otro y no puede ser concebida sino a través de este otro. Spinoza a su vez deja claro que el ser humano no es diferente a los demás seres que hay en la Naturaleza (No es «un imperio dentro de un imperio»). Para conocer la esencia de la producción de Dios primero habría que conocer la esencia de Dios y luego la de esa producción finita diferente, pero a la vez similar, a las demás de la Naturaleza llamada: Hombre. 

La propiedad de inmanencia de las cosas en Dios es parte de la esencia de este. Por otro lado para Spinoza no existe una causalidad transcendental entre Dios y su producción por tanto establece que Dios es la esencia de las cosas, Dios es inmanente a las cosas y es la propiedad que potencia a las cosas: «Dios no solo es causa de que las cosas comiencen a existir, sino también; de que perseveren en la existencia».

La inmanencia de Dios en las cosas sugiere que las cosas (a pesar de su limitación y su finitud) ostentan la potencia infinita de Dios que hace que perseveren en la existencia contra todo aquello que trata de negarla. Esta fuerza de las cosas finitas, este esfuerzo en perseverar en el Ser o la existencia es lo que Spinoza llama: conatus. 

Spinoza parte del hecho de que no se puede definir un cuerpo singularmente sino a través de la relación que este mantiene con los demás cuerpos singulares. Cada cuerpo está completamente determinado por todos lo cuerpos que lo rodean de donde se puede colegir la definición de cuerpo: el cuerpo es todo aquello que afecta a otros cuerpos y es afectado por otros cuerpos.  

El alma, para Spinoza, es un “cuerpo en acto” por lo que todas las ideas que tenemos en nuestra alma (mente) dependen del estado de nuestro cuerpo. Así Spinoza establece que entre más aptitudes tenga el cuerpo para obrar y padecer muchas cosas, mayor será la potencia del alma para percibir muchas cosas. Conocemos más en la medida en que somos afectados por más cuerpos o, lo mismo, en la medida en que más existimos: Conocemos en función de cómo vivimos. Entre más potencia tenga el cuerpo, más potencia tendrá el alma para conocer más y mejor. 

Todo individuo es un cuerpo, afirman los estoicos, pues todo lo que está contenido en el mundo es un cuerpo. Los cuerpos, de esta manera, son la única realidad (lo único que existe) y la única substancia. Todo es cuerpo y modo de ser de la materia. E, incluso Dios, según los estoicos, es un modo de ser de la materia. La materia también es un cuerpo, solo que un cuerpo sin cualidades. Así todo lo que tiene existencia (realidad) es cuerpo: el sol es un cuerpo, el ser humano es un cuerpo, la noche es un cuerpo, el día es un cuerpo, las palabras son cuerpos, la virtud es un cuerpo, etc. Se puede vislumbrar por parte de los estoicos un “panrrealismo”. 

A la definición de cuerpo sugerida tanto por Platón como por Aristóteles, a saber, tridimensionalidad extensa, los estoicos la acompañan con la noción de “resistencia”. Los estoicos establecen que los únicos que tiene contacto entre sí son los cuerpos, en el “límite” como ítem geométrico. Esto se deduce del hecho de que los cuerpos no son divisibles y, en tanto esto, no tienen parte. La definición concreta de cuerpo de los estoicos podría establecerse como la tridimensionalidad extensa que es capaz tanto de actuar como de recibir una acción. Lo cual estaría en concordancia con la definición clásica de Dios de los estoicos, a saber, como el principio activo que actúa sobre otras cosas. En consecuencia es necesario el contacto entre los cuerpos para producir acciones y ser accionado. 

Dios es causa libre de todas las cosas, afirma Spinoza. Dios es libre por necesidad de su naturaleza: «Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar» y «[e]n efecto sólo Dios existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza  y actúa en virtud de la sola necesidad de su naturaleza. Por tanto sólo él es causa libre».

La libertad de Dios se sigue de su potencia productiva: «De la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos, esto es, todo cuando puede caer en el entendimiento infinito». Dios, en consecuencia, es causado por sí mismo y no de manera accidental, como lo deduce Spinoza en el Corolario 3 de la proposición 16. Por otro lado «Dios actúa por las solas leyes de su naturaleza, y no coaccionado por nadie». Así pues, Dios existe porque es propio de su esencia el existir sin que sea determinado por nada ni nadie ajeno a su esencia. Nada determina la existencia de Dios más que su propia esencia.

La liberad, afirma Spinoza, solo puede ser deducida de la naturaleza de Dios y no de la naturaleza del hombre de esta manera Spinoza conecta con la unicidad de Dios: Solo existe una única substancia y de ella se puede deducir su libertad al ser ella causa libre. Así pues, como quedó establecido de antemano, la única causa de la acción de Dios son las leyes de su naturaleza. Dios es libre en un único sentido: en la necesidad de la acción que se identifica con la necesidad de su esencia o su ser. La libertad, en consecuencia, pertenece y es exclusiva de Dios pues se deduce de su esencia y de su acción.

Estas nuevas coordenadas de la libertad nos ayudan a concretizar el concepto de libertad de Spinoza que difiere de las formas clásicas, a saber, el libre albedrío. Spinoza ataca con bastante fuerza a esta idea acusándola de ser un peligro pues es «un gran obstáculo para la ciencia» y «constituye el mayor refugio de la ignorancia». La única libertad de Dios es la que es propia de su esencia. Esto diverge de las concepciones tanto teológicas como cartesianas. Dios es libre por pura potencia, por expresión de su potencia, por expresión de las leyes de su naturaleza. De esta manera no se da la tesis de un Dios que crea a partir de la voluntad y el entendimiento. La libertad que proponen los teólogos y los cartesianos es señalada por Spinoza como falsa pues no es más que una copia con características aumentadas e ilimitadas de la libertad que es atribuida a los hombres.