Comprendre l'Islam à la lumière du Coran et de la tradition Pr

L’intérêt porté à la condition des femmes, à la suite de l’avènement du néolibéralisme économique puis du courant féministe libéral, tranche avec l’absence d’études historiques significatives de l’évolution de cette condition ! Selon l’historien Charles Seignobos [1], « aucun document ne parle de la condition des femmes [à l’époque des Gaulois] ; nous ne pouvons qu’imaginer leur vie, confinées dans des huttes étroites, froides ou enfumées, absorbées par le travail long et pénible de broyer le grain et de préparer la nourriture des hommes. [Au moyen âge], le trait le plus original de la vie de cour est le rôle de la femme, désignée par un nom d’honneur, la dame (domina), maîtresse,  la femme du prince maître de la Cour. […] La dame se sent supérieure à ces adolescents placés sous ses ordres, et si elle vient à s’intéresser à l’un d’eux, elle prend naturellement le rôle d’éducatrice et de guide, auquel se peut mêler parfois une tendresse féminine d’une autre nature. [Au XIXème siècle], les femmes, absorbées encore par les soins du ménage, mettaient leur luxe dans un énorme approvisionnement de linge, de fruits et de confitures.».

Et pour cause ! Les femmes ont été considérées par le passé, dans le monde entier, comme étant inférieures à l’homme et dépourvues, en conséquence, de leurs droits les plus élémentaires. Dans la péninsule arabique, par exemple, le Coran évoque certaines pratiques particulièrement injustes de l’époque préislamique, telles que le fait de considérer la femme veuve comme faisant partie de l’héritage que le mari décédé léguait aux siens ([4:19]) ou, dans certains cas extrêmes, le fait d’enterrer de nouveaux nés de leur vivant au seul motif d’être de sexe féminin ([16:59]).

La condition générale des femmes était plus désastreuse, encore, selon Mohammed al-Ghazali [2], chez les Grecs et les Romains et même, beaucoup plus tard, dans d’autres nations européennes. En effet, s’interroge-t-il, si Platon plaça les femmes dans la dernière classe sociale de sa « Cité Idéale », qu’en serait-il de leur situation dans la cité décadente ? Il ajoute que les femmes étaient considérées par les Romains comme étant inférieures aux hommes et n’avaient presque aucun droit, et comme le droit européen fut largement influencé par l’Empire Romain, le droit anglais, par exemple, n’hésita pas, au XIXème siècle, à autoriser l’homme à vendre son épouse, le législateur n’intervenant que pour encadrer le prix de vente praticable !

Ce déclassement déclaré des femmes sur les  plans intellectuel, psychologique et moral, a perduré en Occident jusqu’au XXème siècle, comme l’illustrent ces propos du philosophe et sociologue Pierre-Joseph Proudhon [3] : « la femme est un diminutif d’homme à qui il manque un organe […]. Capable, jusqu’à un certain point, d’appréhender une vérité trouvée, elle n’est douée d’aucune initiative ; elle ne s’avise pas des choses […] sans l’homme, elle ne sortirait pas de l’état bestial […]. L’humanité ne doit aux femmes aucune idée morale, politique, philosophique ; elle a marché dans la science sans leur coopération […]. L’humanité ne doit aux femmes aucune découverte industrielle, pas la moindre mécanique. […] La femme auteur n’existe pas ; c’est une contradiction. » !

En ce qui concerne la position de l’Islam, le Coran indique que Dieu a honoré la femme, au même titre que l’homme, et qu’Il l’a préférée, comme lui, à plusieurs de Ses autres créatures ([17:70]), de même qu’Il l’a créée pour accomplir la même mission que l’homme, qui est l’adoration du Créateur ([51:56]). Le Coran précise également que les croyants et les croyantes sont alliés les uns des autres ([9:71]), que Dieu ne fait perdre le bien que quiconque, homme ou femme, a fait, en étant croyant ([3:195]), et que le plus noble, auprès de Lui, parmi les hommes et les femmes, est le plus pieux ([49:13]).

Par ailleurs, la falsification de la Torah [4] selon laquelle les douleurs qu’endurent les mères pour enfanter seraient la conséquence d’une punition divine de l’épouse d’Adam, pour avoir désobéi à Dieu, est rejetée en Islam. En effet, cela remet en cause l’un des piliers de la croyance en Dieu qui est Sa Roboubiyah, ou ce qui En fait le Seigneur de l’univers, en renvoyant à une divinité qui ne maitriserait pas Sa création, qui agirait au coup par coup, et qui, plus est, punirait les femmes tous azimuts, et plus généralement toutes les génitrices, en leur infligeant des douleurs pour une désobéissance qu’elles n’ont point commise ! A cet égard, il y a lieu de préciser que l’épreuve de la vie-présente n’a nullement pour cause un quelconque péché originel de l’Homme en Islam, comme le présupposent certaines interprétations de l’Évangile [5]. Le Coran indique, en effet, qu’Adam et son épouse ont tous deux désobéi à Dieu, en succombant à la tentation d’Iblīs (Satan) ([2 :35-36]), mais que cette désobéissance ne constitue nullement la cause de l’épreuve de la vie-présente, voulue par le Seigneur pour éprouver les Hommes (et savoir) lequel d’eux est meilleur en œuvre ([67:2]). De même, il précise qu’au terme de l’épreuve de la vie-présente, nulle âme ne portera le fardeau d’autrui, fusse-t-il un proche parent ([35 :18]). Quant aux douleurs causées par l’enfantement, elles sont le résultat de la création de Dieu, qui a bien fait tout ce qu’Il a créé ([32 :7]), qui ne fait du tort à personne ([18:49]) et qui commande à l’Homme d’être bienfaisant envers ses parents, en insistant justement sur les peines endurées par les mères durant l’enfantement et même jusqu’au sevrage ([31:14], [46 :15], [19:23-26]). Il y a lieu de signaler également que le Coran comporte une sourate (chapitre) [n°4] intitulée du nom des femmes [al-Nissā’a] et cite les cas de trois femmes exemplaires en matière de foi en Dieu et d’accomplissement des bonnes œuvres : (i) Maryam (Marie), dont Dieu a fait, ainsi que de son fils Jésus, un signe pour l’univers ([21:91]) et dont la sourate 19 du Coran porte le nom, (ii) la mère de Marie ([3:35-36]) ainsi que (iii) la mère de Moïse ([28:7]). De même, les premiers versets de la sourate 58, intitulée "La discussion" [al-Mujādalah], furent descendus suite à une discussion entre une femme et le Messager de Dieu, Muhammad, au  sujet des suites à donner à sa répudiation par son mari, selon un rite préislamique.

C’est dire que l’homme et la femme sont égaux en droits et ont les mêmes obligations devant Dieu, en islam. En revanche, le Coran précise que le genre masculin n’est pas comme le genre féminin ([3:36]), dans la mesure où Dieu a prédestiné l’homme et la femme à des fonctions et des rôles différents, mais complémentaires, auxquels Il a parfaitement adapté leur création, aux niveaux corporel, psychologique et intellectuel. A cet égard, le Coran indique que Dieu a créé des hommes, des épouses pour eux pour qu’ils vivent avec elles en tranquillité [Soukoun] et a mis entre eux de l’affection [Mawaddah] et de la bonté [Rahmah] ([30:21]). Le Livre de l’Islam qui, pourtant, utilise bien le terme "amour" [Hobb] - entre humains - dans un autre verset ([12:30]), emploie dans le verset précédent le terme "Mawaddah" (traduit par "affection"), qui consiste en de l’attirance physique et sentimentale et constitue la base première de tout amour. En effet, l’amour entre les époux ne peut devenir effectif qu’après un engagement significatif et concluant dans leur assomption - groupée et solidaire - des responsabilités qui découlent du mariage. Ce dernier est, d’ailleurs, qualifié d’engagement solennel [Ghalīd] en Islam ([4:21]), en ce sens que l’époux s’y engage solennellement à bien se comporter envers son épouse ou, sinon, à la libérer [par un divorce] avec bienfaisance ([2:229]). De même, le terme "Rahmah" (traduit plus haut par "bonté") est utilisé pour décrire le soin et l’attention que les époux mettent naturellement dans leur relation, dès l’entame du mariage, même s’ils ne se sont pas suffisamment connus auparavant, un peu comme s’ils étaient unis par un lien du sang [Rahem] !

Par ailleurs, le Coran précise que Dieu a responsabilisé davantage l’homme en matière de pilotage des affaires de la famille et lui a donné, de ce fait, autorité sur son épouse et ce, du fait qu’Il a favorisé les hommes par rapport aux femmes en matière d’autorité, justement, et de capacité de prise de décision, ainsi qu’en matière d’accès à la subsistance et de dépense de leurs biens ([4:34]). L’autorité [al-Qawāmah] évoquée dans ce verset consiste en la responsabilisation de l’homme en tant qu’époux/père/chef de famille, non seulement en matière de sécurité, de protection, d’autorité, de prise de décision, d’orientation, de coéducation… mais également en tant que responsable de la dépense dans la limite de ses moyens (logement, subsistance et toute autre dépense nécessaire à la vie décente…). Ce système islamique d’al-Qawāmah a pour but d’assurer une unité de commandement, à travers laquelle l’époux se doit de remplir son rôle d’époux/père/chef de famille, chargé de la dépense.

Certes, les hommes ne s’acquittent pas tous, comme il se doit, de cette grande responsabilité qu’est al-Qawāmah, que Dieu leur a faite incomber et par laquelle Il les a favorisés et ne se montrent pas tous dignes de cette faveur, loin s’en faut ! Or, si Dieu l’avait voulu, tel aurait été certainement le cas ! Mais, Dieu a donné aux hommes, comme aux femmes, un libre arbitre et tout ce dont ils ont besoin pour les éprouver dans la vie-présente,  conformément à Sa volonté, la responsabilité d’al-Qawāmah faisant justement partie intégrante de cette épreuve pour les hommes. A cet égard, le Messager de Dieu a dit dans les deux Hadiths ci-après (rapportés dans le Sahīh d’al-Tirmidhi) :

"Le meilleur d'entre vous est celui qui est le meilleur avec sa famille et je suis le meilleur d'entre vous avec sa famille …";

"Le Croyant qui a la foi la plus parfaite est celui qui a le meilleur comportement et les meilleurs d’entre vous sont les meilleurs avec leurs femmes".

De même, le compagnon du Prophète Abû Hurayrah relate dans un Hadith (rapporté dans le Sahih d’al-Bokhāri) qu’un homme vint trouver le Messager d’Allah et lui demanda : « Ô Messager d’Allah ! Quelle est la personne qui mérite le plus que je lui tienne bonne compagnie ? - Ta mère, répondit le Prophète. - Ensuite qui ? Continua l’homme. - Ta mère ! répéta le Prophète. - Ensuite qui ? poursuivit l'homme. Ta mère ! Réitéra le Prophète. - Ensuite qui ? demanda-t-il - Ton père ! conclut le Prophète. ».

C’est dire l’importance du rôle de la femme dans l’union du mariage en Islam, non seulement à travers ses multiples fonctions spécifiques au genre féminin d’épouse et de mère, dont notamment l’affection, sa grande capacité d’endurer par amour et par dévouement, l’enfantement, l’allaitement… mais aussi en matière de gestion du vivre ensemble, d’éducation, d’accompagnement en cas de maladie ainsi que des nombreuses activités qu’elle est à même d’accomplir.

Il s’agit, en fait, d’une répartition naturelle de fonctions et de rôles, spécifiques et complémentaires, entre l’homme et la femme dans leur union par le mariage. Dans cette union, l’homme a l’obligation en Islam d’honorer ses responsabilités en matière de Qawāmah, dans la limite de ses moyens. De même, la femme est tenue d’assurer ses fonctions d’épouse et de mère, dans la limite de ses capacités, et de respecter l’unité de commandement qu’instaure le système d’al-Qawāmah, en obéissant à son époux/chef de la famille, sauf si cette obéissance contrevient à l’obéissance à Dieu et à Son Messager ([4:59]). En particulier, lorsqu’il s’avère que l’époux/père faillit à ses obligations en matière de Qawāmah, l’Islam prévoit que l’épouse puisse, dans ce cas, demander le divorce [6] et, le cas échéant, les droits d’usage, par les moyens légaux en vigueur. Quant aux enfants, il leur est commandé en Islam d’être bienfaisants envers leurs parents, particulièrement envers la mère comme l’indique le Hadith cité plus haut, et ce, à tout âge et en toute circonstance, sauf si ces derniers les forcent à associer à Dieu de fausses divinités, auquel cas ils ne doivent pas leur obéir mais continuer à les accompagner de façon convenable ([31:14-15]).

Par ailleurs, comme l’a bien montré Mohamed Achiq [7], c’est en raison de la responsabilité financière qu’implique, pour l’homme, le système islamique d’al-Qawāmah que Dieu l’a favorisé dans deux types de situation par rapport à la femme en matière de part d’héritage :

lorsqu’ils sont respectivement fils et fille du défunt (homme ou femme), c’est-à-dire que le fils est encore en âge de fonder une famille et de devoir en endosser la responsabilité financière, s’il n’est pas déjà époux/père/chef de famille, chargé de la dépense ;

lorsqu’il subsiste une part d’héritage non affectée, après l’attribution des portions explicites précisées dans le Coran (le huitième, le sixième, le quart, le tiers, la moitié, les deux tiers) aux ayants droits concernés. Dans ce cas, dit "d’héritage par Taâssīb", on applique d’abord l’ensemble des règles précisées dans le Coran ou par la tradition Prophétique. Ensuite, s’il subsiste encore un reliquat d’héritage non affecté, on l’attribue alors à l’homme le plus proche du défunt, en application du Hadith suivant, communément admis, dans lequel le Messager de Dieu a dit :

"Attribuez les droits imposés [al-Farāid] (en matière d’héritage) à leurs détenteurs [ahlihā] et donnez ce qui reste à l'homme le plus proche."

Ce Hadith recommande clairement l’utilisation des règles de Dieu en matière d’héritage et s’appuie sur ces règles pour déterminer les critères de proximité au défunt et les prioriser. Parmi ces règles, on peut citer les versets suivants, qui montrent des cas d’héritage par Taâssīb :

«… Quant aux père et mère du défunt, à chacun d'eux le sixième de ce qu'il laisse, s'il a un enfant. S'il n'a pas d'enfant et que ses père et mère héritent de lui, à sa mère alors le tiers… [11]» [S4]

«Ils te demandent ce qui a été décrété. Dis : "Au sujet du défunt qui n'a pas de père ni de mère ni d'enfant, Allah vous donne Son décret : si quelqu'un meurt sans enfant, mais a une sœur, à celle-ci revient la moitié de ce qu'il laisse. Et lui, il héritera d'elle en totalité si elle n'a pas d'enfant. Mais s'il a deux sœurs (ou plus), à elles alors les deux tiers de ce qu'il laisse; et s'il a des frères et des sœurs, à un frère alors revient une portion égale à celle de deux sœurs… [176]» [S4]

Le verset 11 ci-dessus indique implicitement que dans le cas où le défunt n’a pas d’enfant, son père hérite les deux tiers, à raison d’un tiers en tant qu’ayant droit et un tiers supplémentaire par Taâssīb, et sa mère hérite du tiers. Quant au verset 176, il concerne le défunt qui ne laisse pas de père ni de mère ni d’enfant, mais une sœur. Dans ce cas, la sœur hérite de la moitié de l’héritage de son frère, alors que lui hérite d’elle en totalité, dans ces mêmes conditions. En revanche, s’il a deux sœurs ou plus, celles-ci héritent, à portions égales, à hauteur des deux tiers, alors que s’il a des frères et sœurs, ces derniers héritent de la totalité, à raison d’une portion pour chaque homme égale à celle de deux femmes.

De même, le verset suivant concerne le cas du défunt (homme ou femme) qui n’a laissé aucun ayant-droit parmi ses descendants ni ses ascendants, mais un frère ou une sœur, du côté de sa mère. Ces derniers héritent alors en priorité, juste après l’épouse/l’époux si elle/il existe et ce, à raison d’un sixième chacun. S’ils sont plus de deux, ils se partagent alors le tiers, à portions égales, indépendamment du sexe :

«… Et si un homme, ou une femme, meurt sans héritier direct, cependant qu'il laisse un frère ou une sœur, à chacun de ceux-ci alors, un sixième. S'ils sont plus de deux, tous alors participeront au tiers… [12]» [S4]

A cet égard, il y a lieu de préciser que :

L’héritage par Taâssīb peut profiter à l’homme ou à la femme, selon le cas. Par exemple, dans le cas d’un défunt qui n’a laissé aucun ayant-droit de sexe masculin parmi ses ascendants ni ses descendants, mais qui a laissé une fille ou petite-fille ainsi qu’une sœur consanguine, c’est cette dernière qui hérite par Taâssīb le reliquat de l’héritage (et "empêche" les oncles paternels consanguins du défunt, par exemple, d’hériter par Taâssīb) ;

Les héritiers sont appelés en Islam à offrir quelque chose de l’héritage aux proches parents, aux orphelins et aux nécessiteux, qui assistent au partage et de leur parler convenablement, de même qu’ils sont appelés à redouter Dieu et à prononcer des paroles justes ([4:8-9]) ;

Le droit musulman prévoit des mesures qui permettent le traitement de certaines situations particulières, dont on peut citer :

la possibilité de faire un ou plusieurs testaments au profit de personnes qui n’ont pas le droit d’hériter et ce, dans la limite d’un tiers de l’héritage pour l’ensemble des testaments ;

la possibilité pour le parent de faire, de son vivant, un don à un enfant qui souffre d’un handicap ou d’une difficulté et se trouve, de ce fait, dans une situation manifestement défavorable par rapport aux autres enfants et ce, à la condition que ces derniers soient tous majeurs et qu’ils marquent à l’unanimité leur consentement, libre de toute contrainte, en faveur de ce don ;

la possibilité pour le père d’inscrire, de son vivant, une clause de jouissance à vie (omrā) du logement principal au profit de son épouse et de sa (ses) fille(s), en cas de crainte que l’un des héritiers ne fasse valoir son droit de récupérer sa part d’héritage par Taâssīb, en vendant le bien en question, alors que l’épouse et les filles n’ont pas les moyens suffisants pour acquérir un autre logement décent…

Le droit Islamique des successions [Ilm al-Mawārīth] offre ainsi une certaine souplesse pour traiter de telles situations, mais ne peut être dissocié du système d’al-Qawāmah, sur lequel repose le modèle islamique d’union par le mariage qui cible, en priorité, la protection de la famille et de la société islamique. Et c’est sans doute pour cette raison que les règles de ce droit ont été détaillées par Dieu dans le Coran ainsi que par l’intermédiaire de Son Messager (et Dieu sait mieux). Par ailleurs, outre le fait que Dieu a enjoint à l’Homme d’être bienfaisant envers ses parents, à tout âge et en toute circonstance, l’époux et l’épouse sont appelés, en Islam, à jouer pleinement leur rôle au sein de leur (petite) famille ([66:6], [2:233], [4:1]), mais aussi de faire le bien envers leurs proches parents, les orphelins, les nécessiteux ([8:41], [30:38], [59:7])… notamment en matière de dépense financière, pour l’homme ([4:34]). Dans leur union, il est ordonné à ce dernier de se comporter envers son épouse de manière convenable ([4:19]), de même qu’ils sont tous deux appelés à se considérer mutuellement comme un "vêtement", l’un pour l’autre ([2:187]), avec tout ce que cela peut traduire, au niveau de leur relation intime, comme proximité, affection, amour, couverture, transparence, embellissement, protection mutuelle contre l’immoralité, sérénité…

L’Islam a ainsi supprimé toutes les formes d’injustice qu’enduraient les femmes, avant l’envoi du Messager de Dieu, Muhammad, notamment en organisant le mariage ([2:221-226], [2:233-235], [2:240], [4:20-25], [4:3-4], [24:32], [58:1-4]), en encadrant le divorce ( [2:227-232], [2:236-237], [2:241]) et en instituant le droit de la femme à l’héritage ([4:7-13],  [4:176]), interdisant au passage toute forme d’héritage de la femme veuve ([4:19]). Par ailleurs, la tradition Prophétique a institué le droit de la femme à l’éducation, à la possession de biens, à bénéficier de testament… ainsi qu’à toutes les opérations (licites) se rapportant aux contrats et aux affaires (licites). De même, elle a accordé à la femme le droit de travailler à l’extérieur dans des emplois qui respectent ses spécificités, conformément aux règles de l’Islam.

Abourina

[1] Charles Seignobos : « Histoire sincère de la nation française » (1933) ;

[2] Mohammed al-Ghazali : « [TdA] Les Problèmes de la Femme entre des Traditions stagnantes et des Traditions étrangères »- p.64-65. Ed. Dar al-Chourouk (2005) ;

[3] Pierre-Joseph Proudhon: « De la Justice dans la Révolution et dans l’Église » (1858) ;

[4] Ancien Testament: Le Pentateuque: Genèse: Chapitre 3 (verset 16) ;

[5] Nouveau Testament: Les Épîtres de Paul: Romains: Chapitre 5 (verset 12) ;

[6] Avis partagé par les Écoles Malikite, Chafiite et Hanbalite, dans le cas où il est établi que la faillite de l’époux à ses obligations cause du tort à l’épouse et ce, en se référant au verset (S2,v231) ;

Selon Mohamed Achiq [1], la subsistance [al-Rizq] de l’Homme peut être définie comme étant : « l’ensemble des moyens qu’il utilise au cours de sa vie-présente, pour vivre ou pour agir. Elle a une composante matérielle comprenant, entre autres, la nourriture, la santé physique, l’argent et les autres biens matériels et une composante immatérielle, englobant notamment les connaissances, les savoir-faire et les autres moyens immatériels. Elle doit être différenciée des bienfaits [al-Niâm], qui en font partie mais que Dieu donne directement aux Hommes pour qu’ils en jouissent, de manière tout à fait licite, alors que l’accès de ces derniers à la subsistance que Dieu leur a attribuée peut, de par leur libre-arbitre , se faire de manière licite ou illicite ».

Le Coran indique que la subsistance fait partie des clefs de l’Invisible que Seul Dieu connait ([6:59]) et qui sont, selon un Hadith du Prophète (rapporté dans le Sahīh d’al-Bokhāri), ceux énumérés dans le dernier verset (n°34) de la sourate 31 à savoir : (i) l’Heure de la mort de chaque être vivant ainsi que de la fin des temps, (ii) la descente des pluies salvatrices [al-Ghayte], (iii) le contenu des matrices (futures naissances), (iv) ce que chaque être acquerra dans le future, en termes de subsistance et d’actes, et enfin (v) le lieu de la mort de tout être vivant.

Certes, l’intervention divine dans l’attribution de la subsistance ne peut être cernée par les Hommes, mais, le Coran et la tradition Prophétique permettent d’en comprendre les grands principes et d’éviter, ainsi, toute ambiguïté à son sujet. On peut en tirer les trois principes directeurs suivants :

La subsistance incombe à Dieu qui l’attribue avec mesure, conformément à Sa volonté;

La subsistance est à la foi un moyen et une épreuve pour l’Homme;

Dieu a réparti la subsistance entre les Hommes et élevé les uns sur les autres, pour qu’ils y accèdent par le travail et l’échange de biens et services entre eux.

Premier principe directeur : la subsistance incombe à Dieu qui l’attribue avec mesure, conformément à Sa volonté

Le Coran indique que la subsistance de chaque Homme et, plus généralement, de chaque bête [Dābbah] incombe à Dieu, Qui, Seul, connaît parfaitement les besoins présents et futurs de Ses créatures, de même qu’il précise que Dieu attribue la subsistance avec mesure, conformément à Sa volonté :

« Dis : "Qui vous attribue de la nourriture du ciel et de la terre? Qui détient l'ouïe et la vue, et qui fait sortir le vivant du mort et fait sortir le mort du vivant, et qui administre tout? " … [31] » [s.10]

« Il n'y a point de bête sur terre dont la subsistance n'incombe à Allah qui connaît son gîte et son dépôt; tout est dans un Livre explicite. [6] » [s.11]

« Et il n'est rien dont Nous n'ayons les réserves et Nous ne le faisons descendre que dans une mesure déterminée. [21] » [s.15]

« Il possède les clefs [des trésors] des cieux et de la terre. Il attribue Ses dons avec largesse, ou les restreint à qui Il veut… [12] » [s.42]

Ces versets appellent deux précisions. D’abord, le fait que l’attribution de leur subsistance incombe à Dieu, ne dispense nullement les Hommes d’utiliser les moyens (les causes) dont Il les a dotés - qui font justement partie de Ses bienfaits [Niâm] et donc de leur subsistance - pour y accéder et d’être ainsi éprouvés, conformément à Sa volonté ([67:2], [9:105]).

Par ailleurs, Dieu attribue à Ses serviteurs leur subsistance avec mesure, non seulement pour les éprouver mais également pour éviter qu’ils commettent des abus sur terre en cas d’excès de subsistance ([42:27]) et ce, pour cause de conflits d’intérêt ou de volonté de domination ! De même, l’excès de subsistance au niveau de l’individu peut le conduire, dès lors qu’il estime qu’il peut se suffire à lui-même (à cause de sa richesse), à devenir rebelle ([96:6-7]), notamment en vaquant à d’autres préoccupations voire addictions qui peuvent s’avérer nuisibles aussi bien pour lui-même que pour autrui !

Deuxième principe directeur : la subsistance, un moyen et une épreuve pour l’Homme 

Dieu a doté l’Homme des moyens qui lui sont nécessaires pour accéder à sa subsistance, dont Il a fait incomber à Lui-même la répartition avec mesure et ce, afin qu’il puisse accomplir la mission pour laquelle Il l’a créé, qui est de L’adorer ([51:56-58]). C’est dire que la subsistance ne doit pas être considérée comme une fin en soi, mais comme un ensemble de moyens de vie et d’action, alloués par Dieu aux Hommes, qu’ils soient croyants ou mécréants, bienfaisants ou malfaisants, pour les éprouver dans la vie-présente et savoir, ainsi, qui d’eux est meilleur en œuvre.

A cet égard, la subsistance présente quatre types d’épreuve pour l’Homme, en Islam. Les deux premiers types d’épreuve concernent l’accès à la subsistance et l’usage qui en est fait, qui doivent se faire tous deux dans l’obéissance à Dieu et non dans la désobéissance à Ses commandements ([2:168], [4:29], [2:188], [28:77], [10:59]). Les deux autres types d’épreuve se rapportant à la subsistance concernent la réaction de l’Homme lorsque celle-ci lui est octroyée avec largesse, auquel cas c’est sa reconnaissance envers le Grand Pourvoyeur [al-Razzāq] qui est mise à l’épreuve, ou lorsque sa subsistance subit une restriction, auquel cas c’est l’endurance de l’Homme et sa soumission à la volonté divine qui sont mises à l’épreuve ([89:15-20]).

Dieu éprouve ainsi qui Il veut en lui octroyant sa subsistance avec largesse ou en la lui restreignant et ce, pour une raison que Seul Lui connait parfaitement ([29:62], [30:37], [34:6], [39:52], [42:12]). A cet égard, il existe quatre types d’attitudes des Hommes via à vis de la subsistance :

Le premier type d’attitude est celui de ceux qui ne prennent conscience de l’existence de la subsistance que lorsqu’elle vient à disparaitre, et non quand ils en jouissent ([10:12]) ;

Le deuxième type d’attitude est celui de ceux qui sont conscients de l’existence de la subsistance, mais qui en assignent une partie à de fausses divinités qu’ils ne connaissent pas ou croient qu’elle n’est que le fruit de leur propre travail et de leur propre savoir, alors que leur travail et leur savoir font partie, eux-mêmes, des bienfaits et, donc, de de la subsistance que Dieu leur a attribuée ([16:56], [28:78]), [39:49]) ;

Le troisième type d’attitude est celui de ceux qui croient que c’est Dieu qui attribue la subsistance, mais qui s’en occupent tellement qu’ils oublient d’être reconnaissants envers Lui et d’être bienfaisants ([63:9-10], [2:254], [14:31]) ;

et, enfin, le quatrième type d’attitude est celui de ceux qui croient que c’est Dieu qui garantit la subsistance et veillent à y accéder de manière licite et à la dépenser dans ce qui est licite, tout en s’employant à être reconnaissants envers Lui et bienfaisants, notamment en dépensant [dans Son obéissance] de ce qu’Il leur a attribué comme subsistance ([2:2-3], [22:34-35]).

Le Coran indique, par ailleurs, certains critères, dont la satisfaction par les croyants les assurent de voir leur subsistance bénie et augmentée ici-bas et d’avoir une bonne fin dans l’au-delà. Parmi ces critères on peut citer (i) la piété ([7:96], [65:2-3]), (ii) le déploiement de l’effort en plaçant sa confiance en Dieu et en étant endurant ([39:10]), (iii) l’imploration du Pardon de Dieu ([71:10-12]), (iv) la reconnaissance envers Dieu ([14:7]) ainsi que (v) la dépense dans Son sentier ([34:39]).

En revanche, pour ceux qui ne croient pas dans la vie-future et désirent la vie-présente, le Coran indique que Dieu leur accorde de ses jouissances, mais qu’ils n’auront pas de part dans l’au-delà et seront contraints au châtiment. Il indique également qu’en définitive, la vie-présente n’est que courte jouissance, pour ceux qui ne croient pas dans la vie-future, quand elle n’est pas rendue pleine de gêne pour ceux, parmi eux, qui se détournent du rappel de Dieu :

« Quiconque désire labourer [le champ] de la vie future, Nous augmenterons pour lui son labour. Quiconque désire labourer [le champ] de la présence vie, Nous lui en accorderons de [ses jouissances]; mais il n'aura pas de part dans l'au-delà. [20] » [s.42]

« Nous leur donnons de la jouissance pour peu de temps; ensuite Nous les forcerons vers un dur châtiment. [24] » [s.31]

« Et quiconque se détourne de Mon Rappel, mènera certes, une vie pleine de gêne.... [124] » [s.20]

D’autres versets précisent que l’octroi aux mécréants de leur subsistance avec largesse, n’est qu’un moyen pour les attirer vers une épreuve plus dure encore et que s’ils ne se repentent pas, ils finiront par être atteints par les mauvaises conséquences de leurs acquis, soit de leur vivant soit dans l’au-delà et ce, conformément à la volonté de Dieu :

« Que leurs biens et leurs enfants ne t'émerveillent point! Allah ne veut par-là que les châtier dans la vie-présente, et que (les voir) rendre péniblement l'âme en état de mécréance. [55] » [s.9]

« Pensent-ils que ce que Nous leur accordons, en biens et en enfants, [55] [soit une avance] que Nous Nous empressons de leur faire sur les biens [de la vie future]? Au contraire, ils n'en sont pas conscients. [56] » [s.23]

Quant à la restriction de la subsistance, elle constitue une épreuve pour ceux qui s’exposent à des contraintes socioéconomiques ou font l’objet de défaillances personnelles, qui rendent difficile ou inopérante l’utilisation des moyens que Dieu leur a accordés, pour y accéder. A cet égard, l’Islam accorde une place capitale à l’aide de celles et de ceux qui souffrent de telles contraintes ou défaillances, que résume l’invocation suivante, tirée de la tradition Prophétique :

" Ô Allah ! Je me réfugie auprès de Toi contre les soucis [à propos de l’avenir] et la tristesse [à propos du passé], l’impuissance et la paresse, la lâcheté et l’avarice, et contre le poids des dettes et la domination des hommes.".

La restriction de la subsistance peut aussi résulter de la volonté de Dieu d’éprouver les Hommes, individuellement ou en communauté, avant de les guider sur le droit chemin ou, au contraire, de les avertir, avant qu’ils ne rendent l’âme en état de mécréance. Dans ce cas, la restriction de la subsistance peut avoir pour cause l’adoration excessive de l’argent, qui mène à la désobéissance à Dieu, la pratique du prêt à intérêt [al-Ribā] ou le fait de tricher ou mentir dans les transactions commerciales, de s’adonner au commerce illicite, à la fornication, aux jeux de hasard ou autres conduites addictives…

Le Coran relate certains récits qui illustrent des cas d’épreuve se rapportant à l’octroi de la subsistance avec largesse, tels que celui du Prophète Salomon ([27:40]), ou à sa restriction, tels que celui de coré [Kārun] ([28:73-82]) ou encore les deux exemples  de la sourate de la Caverne ([18:32-43], [18:79]).

Par ailleurs, le coran indique dans différents contextes que le prêt à Dieu de bonne grâce sous forme de dons ou, plus généralement, de dépense dans le sentier de Dieu, constitue un investissement dans la vraie vie, celle de l’au-delà, qui s’avèrera, avec la Permission de Dieu, très fructueux pour les croyants, le Jour de la Rétribution ([2:245], [57:11], [5:12], [73:20]).

Troisième principe directeur : Dieu a réparti entre les Hommes leur subsistance et élevé les uns sur les autres, pour qu’ils y accèdent par le travail et l’échange de biens et de services entre eux

Le Coran indique que Dieu a réparti entre les Hommes leur subsistance en élevant en grades les uns sur les autres, afin que les uns prennent les autres à leur service :

« Est-ce eux qui distribuent la miséricorde de ton Seigneur? C'est Nous qui avons réparti entre eux leur subsistance dans la vie-présente et qui les avons élevés en grades les uns sur les autres, afin que les uns prennent les autres à leur service. La miséricorde de ton Seigneur vaut mieux, cependant, que ce qu'ils amassent. [32] » [s.43]

Cela signifie que ce ne sont pas les Hommes qui occupent des rangs aussi élevés soient-ils, dans la société, qui distribuent la miséricorde de Dieu (qui vaut mieux que ce qu’ils amassent) et répartissent la subsistance entre les gens, mais Dieu. Cette répartition divine de la subsistance entre les Homme consiste en fait à élever en grade les uns sur les aux autres, selon la volonté de Dieu, pour qu’ils accèdent à leur subsistance en travaillant, les uns pour les autres, et en échangeant des biens et des services, entre eux.

De même, le verset précédent ne précise ni les critères de cette élévation en grade, des uns sur les autres, ni son objet, ce qui signifie que tout un chacun dispose, en principe, de dons ou de facultés particulières par lesquels Dieu l’a élevé sur les autres. Ainsi si le puissant est élevé par son pouvoir, le riche l’est par sa fortune, le savant par sa science, le technicien par sa technicité, le fort par sa force, le courageux par son courage…

Aussi s’agit-il d’une élévation des uns sur les autres, dont le but est d’asseoir un accès à la subsistance par le travail des Hommes, les uns pour les autres, et l’échange de biens et de services entre eux. En d’autres termes, si ces derniers avaient tous été dotés des mêmes dons et facultés, pour accéder à leur subsistance, la nécessité du travail et de l’échange de biens et de services entre les Hommes cesserait d’exister et l’épreuve même de la vie-présente n’aurait plus de sens !

A cet égard, il y a lieu de préciser que le travail des Hommes, les uns pour les autres, et les biens et les services échangés entre eux, ne peuvent être rétribués de la même manière. En effet, outre le fait que ce travail et ces biens et services n’ont ni la même importance, ni le même niveau de priorité, leur rétribution doit tenir compte du contexte socioéconomique, des niveaux de spécialisation et d’excellence requis, ainsi que de la valeur ajoutée qu’ils apportent.

Aussi le fait que Dieu a réparti entre les Hommes leur subsistance - en élevant en grades les uns sur les autres pour que les uns prennent les autres à leur service - revient-t-il, en fin de comptes, à favoriser les uns par rapport aux autres dans la répartition de la subsistance :

« Allah a favorisé les uns d'entre vous par rapport aux autres dans [la répartition de] la subsistance [al-Rizq]...[71] » [s.16]

Mais, comme la subsistance n’est pas une fin en soi en Islam, ces faveurs ne doivent nullement être perçues comme des privilèges, octroyés aux uns au détriment des autres, mais comme des épreuves, conformément à la volonté de Dieu :

« C'est Lui qui a fait de vous les successeurs sur terre et qui vous a élevés, en rangs, les uns au-dessus des autres, afin de vous éprouver en ce qu'Il vous a donné... [165] » [s.6]

Aussi les croyants sont-ils appelés à se concentrer sur leurs propres épreuves, dans la vie-présente, et à se garder de rayer d’autres gens, qui peuvent malgré les apparences être meilleurs qu’eux, auprès de Dieu ([49:11]), ou de tendre leurs yeux vers ce dont Dieu a donné jouissance temporaire à d’autres gens, comme décor de la vie-présente, afin de les éprouver ([20:131]).

Abourina.

"And if Allah was to hasten for the people the evil [they invoke] as He hastens for them the good, their term would have been ended for them. But We leave the ones who do not expect the meeting with Us, in their transgression, wandering blindly" [10:11]

Le Coran indique que nul être humain ne peut recevoir la parole de Dieu, autrement que par révélation inspirée ou directement - de derrière un voile - ou en lui envoyant un messager parmi Ses anges qui lui révèle, par Sa permission, ce que Dieu veut :

« Il n'a pas été donné à un mortel [bachari’n] qu'Allah lui parle autrement que par révélation, ou de derrière un voile, ou qu'Il [lui] envoie un messager (Ange) qui révèle, par Sa permission, ce qu'Il [Allah] veut… [51] » [s.42]

Le Prophète Muhammad, Messager de Dieu et sceau (dernier) des Prophètes, reçut Sa parole par ces trois moyens :

Transmission de la révélation divine par inspiration : les communications orales (Hadiths) du Prophète relèvent de la révélation divine par ce moyen ([53:3-4], [4:105]). Cette inspiration survint aussi dans les visions pendant le sommeil comme l’indiquent les verstes [8:43] et [48:27]. A cet égard, Ibn-Abbās a dit, d’après Saïd ibn-Jubayr, que "les visions des Prophètes étaient des Révélations" (attribution validée par al- Albāni) ;

Transmission de la révélation divine par l’intermédiaire de l’Ange Jibrīl (Gabriel) et c’est ce dernier qui a fait descendre le Coran, avec la permission de Dieu, sur le cœur de Son Messager Muhammad comme l’indiquent les verstes [2:97] et [26:192-197] ;

Enfin, le Prophète reçut la parole de Dieu directement, de derrière un voile. Le Coran indique, en effet, que Dieu a parlé à certains Prophètes ([2:253]) et cite explicitement le cas de Mussa (Moïse) ([4:164]). Selon Ibn-Katheer, les Prophètes à qui Dieu a parlé, dans le verset 253 de la sourate 2, sont Moïse, Muhammad et Adam. De même, un Hadith communément admis [1] indique que Dieu a parlé au Prophète Muhammad lors du Voyage Nocturne, notamment pour lui ordonner les cinq prières obligatoires quotidiennes. Ce Voyage, qui comprend le déplacement [al-Isrā'a] nocturne de la Mecque à Al-Quds puis l’Ascension [al-Miârāj] dans les cieux en compagnie de l’Ange Gabriel, est relaté dans le Coran de manière explicite ([17:1]) et implicite ([53:1-18]). Cet évènement est ensuite développé dans les commentaires du Coran, dont celui d'al-Tabari, ainsi que dans tous les grands recueils de Hadiths.

A cet égard, Gabriel est l’ange le plus cité dans le Coran : à trois reprises nommément et à maintes reprises sous le nom d’al-Rūh (l’Esprit) ou de Rūh’o al-Qudus (le Saint-Esprit). Le Coran le qualifie de noble messager qui est digne de confiance et indique que Dieu l’a pourvu d’une grande force, d’un rang élevé auprès du Maître du Trône et d’un statut d’obéi, là-haut :

« Ceci (le Coran) est la parole d'un noble Messager, [19] Doué d'une grande force, et ayant un rang élevé auprès du Maître du Trône, [20] Obéi, là-haut, et digne de confiance. [21] » [s.81]

C’est dire que le Coran, que l’Ange Gabriel a fait descendre - avec la permission de Dieu - sur le cœur du Prophète Muhammad, est bien la parole révélée de Dieu, que cet Ange n’a fait que lui transmettre fidèlement.

Quant au déroulement de la révélation du Coran, elle se faisait parfois de manière très éprouvante physiquement pour le Prophète qui a dit, dans un Hadith (rapporté dans le Sahīh d’al-Bokhāri), en réponse à l’un de ses compagnons - Harith Ibn-Hichām - qui l’interrogea à ce propos :

« A certains moments, [la révélation] m’arrive pareille au tintement d’une clochette, et c’est pour moi la plus pénible. Puis [elle] s’interrompt, et alors seulement je saisis ce que l’ange m’a transmis. D’autres fois, l’ange se montre à moi sous une forme humaine, il me parle et je retiens ce qu’il m’a dit. ».

Ainsi, lors des séances éprouvantes de la révélation, le Prophète, qui devait en même temps se concentrer sur la réception et la mémorisation de la récitation, se mettait à remuer la langue ! En réaction à l’épuisement et aux douleurs qui lui étaient ainsi occasionnés, les mécréants le traitèrent d’endiablé alors que les croyants, qui savaient l’homme parfaitement sain d’esprit, y virent, au contraire, la preuve que le Coran est la parole de Dieu descendue sur Son Messager, puis rassemblée dans son cœur et fixée dans sa mémoire par Dieu, ce qui explique l’épuisement et les douleurs :

« Ne remue pas ta langue pour hâter sa récitation : [16] Son rassemblement (dans ton cœur et sa fixation dans ta mémoire) Nous incombent, ainsi que la façon de le réciter. [17] » [s.75]

Le Coran indique également que le Prophète Muhammad vit l’Ange Gabriel tel que Dieu l’a créé. Dans son exégèse du Coran [Tafsīr], al-Qortoby précise que cette vision intervint à la demande du Prophète qui fut exaucée par Dieu, mais comme il ne manqua pas de s’en évanouir, du fait que son organisme ne pouvait la supporter, les mécréants le traitèrent de fou :

« Votre compagnon (Muhammad) n'est nullement fou ; [22] Il l'a effectivement vu (Gabriel), au clair horizon, [23] Et il ne garde pas avarement pour lui-même ce qui lui a été révélé. [24] ». [s.81]

Cette première vision, qui eut lieu dans la vallée de la Mecque, fut suivie d’une seconde vision, lors du Voyage Nocturne, qui eut lieu près de Sidrat-al-Muntaha, une sorte de limite que l’Ange Gabriel ne pouvait franchir :

« Il l'a pourtant vu, lors d'une autre descente, [13] Près de Sidrat-al-Muntaha. [14] » [s.53]

En ce qui concerne les conditions de la révélation du Coran, il y a lieu de préciser au préalable que ce dernier fut d’abord descendu - bien avant l’envoi du Prophète Muhammad - de la Tablette Préservée [al-Lawh al-Mahfouz] auprès de Dieu au ciel le plus proche de la terre et ce, d’un coup, pendant la Nuit de la Destinée [laylatu-l-Qadr] ([97:1]).

Dans un deuxième temps, le Coran a été descendu progressivement, avec la permission de Dieu, par l’Ange Gabriel sur le cœur du Prophète, au cours d’une période qui s’est étalée sur vingt-trois ans environ. Cette progressivité de la transmission du Coran eut pour but de raffermir le cœur [le Fuād] du Prophète ([25:32]) et ce, d’autant plus que le Seigneur allait lui révéler des paroles qu’Il qualifie Lui-même de lourdes ([73:5]), eu égard à leur poids et à leur extrême importance. La révélation du Coran s’est faite ainsi en deux longues périodes :

une première période - de treize ans environ – extrêmement périlleuse, au cours de laquelle le Prophète, vivant encore à la Mecque, choisit de prêcher l’Islam secrètement avant de devoir le faire publiquement par ordre de Dieu - vers la troisième année - ([15:94], [26:214],[5:67]) ;

une seconde période - de dix ans - non moins périlleuse, au cours de laquelle le Prophète, contraint d’émigrer à Médine, devait combattre avec les croyants par ordre de Dieu ([22:39], [2:216-217]) pour se défendre contre les provocations et les attaques des ennemis de la religion de l’Islam et parvenir ainsi à ancrer cette dernière dans cette partie du monde et en parachever le prêche et l’enseignement pratique.

Par ailleurs, bon nombre de versets fit l’objet de circonstances de révélation particulières. Il existe d’ailleurs toute une discipline en Islam qui étudie « Asbabu al-Nozoul » ou « Circonstances de la Révélation » [2].

Selon Mohamed Achiq [3], la transmission progressive du Coran au Prophète, sur une aussi longue période, ainsi que l’articulation du timing de la révélation avec des événements circonstanciels illustratifs eut de multiples effets bénéfiques pour les croyants, parmi lesquels on peut citer :

Le raffermissement du cœur [Fuād] du Prophète dans sa lutte pour le prêche et l’enseignement de l’Islam ([25:32]) ;

L’assurance d’une meilleure défense de l’Islam contre les tentatives visant sa diabolisation voire sa destruction ([25:33]) ;

La facilitation de l’apprentissage et de l’assimilation du Coran ([17:106]) ;

L’accompagnement du Prophète dans le traitement des questions aussi bien des croyants que des mécréants : parmi les questions posées par les mécréants de la Mecque, on peut citer les trois questions - qu’ils recueillirent auprès de religieux juifs pour mettre à l’épreuve la Prophétie de Muhammad - portant sur les gens de la caverne ([18:9-26]) et Zul-Qarnayn ([18:83-98]) ainsi que sur l’esprit [al-Rūh] ([17:85]) ;

L’accompagnement du Prophète lors d’évènements importants et/ou décisifs, pour tirer les enseignements, traiter les points forts ou faibles… : Bataille de Badr ([3:123-126], [3:12-13], [3:161], [54:45] ainsi qu’une large partie de la sourate 8), Batailles d’Ouhud ([3:121-122], [3:139-175]), de Hunayn ([9:25]) et d’al-Ahzāb ([33:20], [33:22]), Voyage Nocturne du Prophète ([17:1], [53:11-15]), annonce [prophétique] que les byzantins [al-Rūm], défaits dans une bataille, allaient prendre leur revanche [dans quelques années] et qu’en ce jour [qui coïncida effectivement avec la victoire de Badr], les croyants se réjouiront ([30:2-4]) ….

Il va sans dire que les événements circonstanciels de la révélation [Asbāb’u al-Nozoul] n’en  constituent nullement des causes, mais de simples événements illustratifs non causaux et ce, du fait que, de par la transcendance de Dieu, Sa parole qu’est le Coran n’est nullement contingente. Cette non-contingence du Coran est, en effet, un corolaire de la parfaite connaissance divine préalable du Destin - dont font partie les Livres de Dieu - et de sa pré-écriture.

Par ailleurs, à cette progressivité de la révélation du Coran au Prophète, par l’intermédiaire de l’Ange Gabriel, a succédé une autre progressivité, aux effets similaires, concernant cette fois le dévoilement du contenu du Coran. En effet, certes, ce dernier annonce clairement aux Hommes les raisons de leur création et le chemin à suivre, pour réussir l’épreuve de la vie-présente et les avertit, tout aussi clairement, de s’en écarter. Mais, il n’en demeure pas moins qu’il constitue, en tant que Livre ultime venant de l’Omniscient et Sage, un guide perpétuel pour les pieux et une source inépuisable d’exposés explicites, de preuves irréfutables de son origine divine et de bien d’autres enseignements.

C’est dans ce sens que doit être entendu le verset suivant, concernant l’impossibilité pour les Hommes de connaitre toute l’interprétation des versets du Coran :

« C'est Lui qui a fait descendre sur toi [Muhammad] le Livre : il s'y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d'autres versets qui peuvent prêter à d'interprétations diverses. Les gens, donc, qui ont au cœur une inclinaison vers l'égarement, mettent l'accent sur les versets à équivoque, cherchant la dissension en essayant de leur trouver une interprétation, alors que nul n'en connaît l'interprétation, à part Allah. Mais ceux qui sont bien enracinés dans la science disent : "Nous y croyons : tout est de la part de notre Seigneur! " Mais, seuls les doués d'intelligence s'en rappellent. [7] » [s.3]

Dieu a ainsi fait de sorte à ce que, au fur et à mesure que les Hommes évoluent par Sa grâce dans leurs savoirs et dans leur connaissance d’eux-mêmes et de l’univers, il leur devienne de plus en plus évident que le Coran est la vérité :

« Nous leur montrerons Nos signes dans l'univers et en eux-mêmes, jusqu'à ce qu'il leur devienne évident que c'est cela (le Coran), la Vérité… [53] » [s.41]

Abourina.

[1] Hadith rapporté par al-Bokhari (sous n°3674) et par Moslim (sous n°162) ;

[2] Parmi les grandes références en matière de Circonstances de la Révélation [Asbabu al-Nozoul], on peut citer : Al Wâhidî An-Nisâbûrî ainsi que Jalāl al-Dīn al-Suyūtī ;

L’Islam a réservé au fléau de l’esclavage, ancré dans les sociétés humaines depuis des millénaires avant l’envoi du Prophète Muhammad, un traitement spécial et singulier. Ce dernier demeure, selon Mohamed Achiq [1], peu compris et généralement méconnu, y compris par les musulmans eux-mêmes, lorsqu’il ne fait pas l’objet de récits inexacts voire fallacieux ! En effet, précise-t-il, l’Islam a d’abord apporté une amélioration significative des conditions de vie et de travail des esclaves, en vertu de principes généraux d’interdiction de toutes formes d’injustice tirés du Coran et de la tradition Prophétique ([3:108], [42:42], [47:4]). Il ajoute que, parallèlement à cette amélioration, le Coran a institué de nombreuses mesures légales incitant à l’affranchissement d'esclaves ([4:92], [5:89], [58:3], [90:13], [2:177], [9:60]), le droit à un contrat d’affranchissement à l’initiative de l’esclave ([24:33]) ainsi que des mesures pour traiter, à la source, les causes de l’esclavage et ce, en interdisant la servitude pour dettes ([2:280]) et en encadrant de manière très stricte la réduction des prisonniers de guerre à l’esclavage ([47:4]).

A cet égard, de nombreux auteurs rapportent que l’esclavage chez les musulmans était très différent de ce qu’il était ailleurs. Gustave le Bon [2] écrivit à ce propos : « l’esclavage chez les musulmans est fort différent de ce qu'il était chez les chrétiens. La situation des esclaves en Orient est bien préférable, en effet, à celle des domestiques en Europe… Ils peuvent s’élever aux plus hauts emplois…. En Égypte, les esclaves qui veulent leur liberté peuvent l'obtenir par une simple déclaration faite devant un juge, et cependant n'usent presque jamais de ce droit. ».

Il va sans dire que ces principes et mesures ne pouvaient empêcher, à eux seuls, la transgression des textes et règlements y afférents, notamment dans le cas des prisonniers de guerre, surtout après la mort du Prophète et des quatre premiers Califes, mais est-ce suffisant, comme argument, pour en imputer la cause à l’esprit de la religion elle-même plutôt qu’aux responsables de ces transgressions ?

Quant à la non interdiction explicite de l’esclavage en Islam, à l’instar d’autres actes tels que l’intérêt usuraire ([2:278-279]) ou la fornication ([17:32]) par exemple, elle s’explique, selon Mohamed Achiq [3], par le fait que la problématique de l’esclavage, à la fois éthique et socioéconomique, est autrement plus complexe à résoudre. En effet, précise-t-il, une fois le problème éthique traité, en appliquant les principes généraux évoqués plus haut, le volet socioéconomique ne pouvait être réglé sans la planification d’un traitement en profondeur, qui apporte une solution équitable, qui ne lèse ni les « maîtres » ni les « esclaves » ni ne menace la paix sociale elle-même.

Le traitement réservé par l’Islam à l’esclavage s’avéra ainsi nécessaire, mais aussi le plus approprié pour réduire ce fléau et traiter ses causes à la source, à défaut de l’éradiquer complètement. En effet, une interdiction explicite aurait eu sans doute pour effet immédiat de transformer un problème éthique en une crise socioéconomique, autrement plus dangereuse pour une société qui sortait à peine d’une longue période de divisions et de désordre, préislamiques !

A cet égard, on peut citer l’exemple de la guerre de Sécession aux États-Unis d’Amérique, dont la principale cause fut un projet d’abolition de l’esclavage, soutenu par une partie nord du pays, fraichement industrialisée, mais rejeté par une partie sud, toujours fortement agricole, pour des raisons liées essentiellement à l’opposition entre deux visions du modèle économique de la main d’œuvre. Dans un contexte international d’accélération de l’industrialisation et de début d’expansion du libéralisme, la question était alors de savoir s’il n’était pas économiquement plus profitable d’abolir l’esclavage et d’opter pour le salariat, plutôt que de continuer à tolérer un recours à la main d’œuvre servile, de plus en plus risqué (grèves, révoltes durement réprimées).

Aujourd’hui, l’esclavage (classique), bien qu’officiellement aboli dans tous les pays du monde depuis 1980, n’est toujours pas complètement éradiqué. Pis encore, l’humanité fait face à de nouvelles formes d’esclavage, dont la traite des êtres humains, l’exploitation sexuelle ou par le travail et l’esclavage domestique. L’OIT et l’OIM [4] estiment, en effet, à cinquante millions le nombre de personnes forcées de travailler ou de se marier contre leur gré, selon des estimations mondiales de 2021 !

Abourina.

[1] Mohamed Achiq, « Comprendre l’Islam à la lumière du Coran et de la tradition Prophétique ». Chapitre premier (Amazon.fr) ;

[2] Gustave Le Bon : « La Civilisation des Arabes », Livre IV ;

[3] Mohamed Achiq, Ibid ;

Say, "Indeed, the losers are the ones who will lose themselves and their families on the Day of Resurrection. Unquestionably, that is the manifest loss."

Dis : "Les perdants sont ceux qui, au Jour de la Résurrection, auront causé la perte de leurs propres âmes et celles de leurs familles". C'est bien cela la perte évidente.

"... Our Lord, forgive me and my parents and the believers the Day the account is established."

"... Ô notre Seigneur! Pardonne moi ainsi qu'à mes père et mère et aux croyants, le jour de la reddition des comptes".

La croyance au Destin [al-Qadar] imparti pour le bien et pour le mal fait partie intégrante de la foi en Islam, dont elle constitue un pilier à part entière. A cet égard, le Prophète a dit dans un Hadith (rapporté par al-Tirmidhi) :

“Observe les commandements d’Allah et Il te préservera. Observe les commandements d’Allah et tu Le trouveras à tes côtés. Quand tu demandes quelque chose, demande-la à Allah. Quand tu as besoin d’aide, demande-la à Allah. Sache que si tout le monde s’associait pour te faire du bien, ils ne pourront te faire que le bien qu’Allah a déjà écrit pour toi. Et sache que s’ils se rassemblaient tous pour te faire du mal, ils ne pourraient te faire que le mal qu’Allah a déjà écrit pour toi. Les plumes ont été levées et l’encre a séché”.

Qu’est-ce donc que le Destin en Islam ?

Selon Mohamed Achiq [1], le Destin [al-Qadar] peut être défini comme étant l’ensemble des lois, commandements et actes divins, portant notamment sur la création et l’administration des affaires et évènements de l’univers que Dieu a décrété, leur a donné leurs justes proportions et les a impartis dans l’espace et dans le temps, préalablement à la création de l’univers. Il englobe notamment les lois physiques, métaphysiques, religieuses…, les ressources nécessaires à la vie sur terre, les subsistances des créatures vivantes, leurs naissances, leurs vies, leurs faits ou œuvres, ce qu’ils acquièrent, ce qui les atteint en bien ou en mal, leurs morts, leurs sorts…

Il s’agit de l’un des sujets les plus délicats en Islam, dans la mesure où toute prise de position qui se rapporte au Destin est soit une négation, soit une confirmation de l’information sur les Noms de Dieu, Ses attributs, Ses actes, Sa création et Ses commandements. D’ailleurs, ce sujet n’a pas manqué de donner lieu, dès l’approche de la fin de l’époque des compagnons du Prophète, à certaines interprétations et positions qui se sont avérées, selon Ibn al-Qayyim[2], contraires à celles du Coran et de la tradition Prophétique. Selon lui, il existe quatre principes directeurs sur lesquels se fonde la croyance au Destin en Islam :

la parfaite connaissance [al-Ilm] divine de toute chose avant qu’elle n’existe ;

l’écriture [al-Kitābah] divine de toute chose avant qu’elle ne soit créée ;

l’asservissement de l’existence de toute chose à la volonté divine [Machīah] ;

la création [al-Khalq] par Dieu des actions de Ses créatures.

Premier principe directeur : la parfaite connaissance [al-Ilm] divine de toute chose avant qu’elle n’existe

Dieu est le Connaisseur de l’Invisible [al-Ghayb] et du Visible [al-Shahādah]. Il embrasse donc par Son savoir aussi bien le passé et le présent que le future, de même qu’Il sait parfaitement comment ce qui n’existera jamais, existerait-il, s’il devait exister (voir la fin du verset [6:28] et son commentaire, ci-après). A cet égard, le Coran précise que Dieu détient les clefs de l’Inconnaissable qu’Il est le Seul à connaitre ([6:59]) et qui sont, selon un Hadith du Prophète (rapporté dans le Sahīh d’al-Bokhāri), ceux énumérés dans le dernier verset (n°34) de la sourate 31, à savoir : (i) l’Heure de la mort de chaque être vivant ainsi que de la fin des temps, (ii) la descente des pluies salvatrices [al-Ghayte], (iii) le contenu des matrices (futures naissances), (iv) ce que chaque être acquerra dans le future, en termes de subsistance et d’actes, et enfin (v) le lieu de la mort de tout être vivant. Le Coran précise également que Dieu ne dévoile Ses secrets à personne ([72:26]).

Par ailleurs, il y a lieu de préciser que l’utilisation du verbe "savoir" dans certains versets qui indiquent que Dieu éprouve Ses serviteurs "afin de savoir" qui d’eux est meilleur en œuvre, est à entendre au sens de les faire témoigner dans l’au-delà sur leurs propres œuvres acquises ici-bas et non du Savoir de Dieu, à Qui rien d’eux, ni de tout ce qu’Il a créé, ne peut échapper et ce, même pour les choses pour lesquelles Il ne les aurait point éprouvé, comme l’indique le verset suivant :

« … Or, s'ils étaient rendus [à la vie terrestre], ils reviendraient sûrement à ce qui leur était interdit. Ce sont vraiment des menteurs. [28] » [s.6].

En ce qui concerne l’intervention divine dans la détermination du Destin, le Coran fournit plusieurs exemples dont on peut citer ceux de la sourate « la Caverne », décrivant l’échange entre Moïse et un serviteur de Dieu [3], à qui Dieu avait enseigné « une science émanant de Lui » (versets 65 à 82 de la sourate n°18).

Le premier exemple concerne des personnes nécessiteuses, qui travaillèrent en mer et furent sur le point de se faire prendre leur bateau par un roi qui saisissait de force tout bateau en état de navigation. Ce serviteur fit alors, avec la permission de Dieu, une brèche dans leur bateau pour le soustraire à cette saisine et leur évita ainsi de perdre leur principal outil de subsistance.

Le deuxième exemple est celui d’un couple de parents croyants dont l’enfant allait leur imposer, plus tard, la rébellion et la mécréance. Ce serviteur le tua alors, avec la permission de Dieu, en attendant qu’Il leur accorde en échange un autre enfant plus pur et plus affectueux.

Le troisième exemple concerne deux garçons orphelins, vivant dans une citée hostile, dont le père, qui fut vertueux, cacha pour eux un trésor sous l’un des murs de leur maison, lequel mur était sur le point de s’écrouler. Ce serviteur le redressa alors à titre gracieux, avec la permission de Dieu, Qui, par une miséricorde venant de Lui, voulut que tous deux atteignent leur maturité et extraient eux-mêmes leur trésor.

Des versets évoqués et de ces exemples, on peut tirer les enseignements suivants :

L’intervention divine dans le Destin relève d’un savoir spécial, que Dieu a soustrait - sauf s’Il en décide autrement - à la connaissance des Hommes, fussent-ils Ses Prophètes (Moïse dans ce cas), voire de Ses anges. En effet, le verset 65 de la sourate précitée évoque un savoir émanant de Dieu, qui n’a pas été transmis à Son serviteur via un ange, mais qu’Il le lui a, sans doute, révélé par inspiration directement ;

Il existe plusieurs types de Destin imparti par Dieu aux Hommes et ce, aussi bien pour le bien que pour le mal, dont trois sont illustrés par les exemples ci-dessus :

Un premier type de Destin que des évènements viennent expliquer peu de temps après sa survenance (premier exemple) ;

Un deuxième type de Destin que Dieu impartit dans la durée, étape par étape, et que des évènements viennent expliquer, plus tard, au terme d’une période plus ou moins longue (troisième exemple) ;

Un troisième type de Destin que les Hommes ne peuvent embrasser par leur propre connaissance (deuxième exemple).

La connaissance divine préalable du Destin doit inciter le croyant à percevoir l’épreuve de la vie-présente comme étant une assurance de Dieu, le Tout-Miséricordieux et le Très-Miséricordieux, et non une fatalité. De même, elle doit l’inciter à craindre Dieu et à se mobiliser pour mieux endurer non seulement ce qu’il ne peut embrasser par sa connaissance, mais ladite épreuve dans son ensemble. Le croyant est appelé, en effet, à veiller à invoquer la guidée divine, à être pieux et bienfaisant et à s’employer, en toute circonstance, à se soumettre à Sa volonté (Machīah) et à obéir à Ses commandements religieux. Tel est le premier principe directeur sur lequel se fonde la croyance au Destin, imparti pour le bien et pour le mal, en Islam.

Deuxième principe directeur : l’écriture [al-Kitābah] divine de toute chose avant qu’elle ne soit créée

Le Coran et la tradition Prophétique indiquent que Dieu, dont la science embrasse tout ([20:98]) et qui ne commet ni erreur ni oubli ([20:52]), a pré-écrit le Destin dans sa totalité et dans ses moindres détails dans un Livre [4] préservé auprès de Lui et ce, bien avant la création des cieux et de la terre ([10:61], [6:38], [27:75], [34:3], [22:70], [57:22], [36:12]).

A cet égard, le Prophète a dit :

« Allah était et il n'y avait aucune chose autre que Lui. Et Son Trône était sur l'Eau. Et Il écrivit dans le Zikr [le Livre céleste] toute chose.» (Hadith rapporté dans le Sahīh d’Al-Bokhāri) ;

« Allah a écrit les destinés des créatures cinquante mille ans avant de créer les cieux et la terre et son trône était sur l'eau » (Hadith rapporté dans le Sahīh de Moslim).

En particulier, l’écriture-mère préservée auprès de Dieu intègre Ses Livres descendus à Ses Messagers parmi les Hommes, dont le Coran ([43:4]).

En ce qui concerne le Destin, ainsi pré-écrit, des Hommes, il est décrété par ordre de Dieu pour être imparti dans l’espace et dans le temps, conformément à Sa volonté. Il est révélé, le cas échéant, dans la limite fixée par Dieu et aux moments décidés par Lui, à qui Il veut parmi Ses anges, pour qu’ils le pré-inscrivent dans leurs registres à leur tour, ou parmi les Hommes eux-mêmes. Ibn al-Qayyim [5] dénombre, à ce sujet, quatre types de décret des éléments du Destin (des Hommes) [Taqdīr al-Maqādīr], qu’on peut présenter comme suit : (i) un premier type de décret à l’octroi de la nature originelle [al-Fitrah], par laquelle Dieu fait témoigner chaque Homme sur lui-même qu’Il est son Seigneur [6], lequel témoignage vient confirmer celui préalablement inscrit dans le Livre préservé auprès de Lui, (ii) un deuxième type de décret en début de vie, notamment au moment du souffle de l’esprit de Dieu dans le fœtus humain, puis, (iii) selon une périodicité annuelle, lors de la Nuit de la Destinée et, enfin, (iv) chaque jour, pour l’exécution des ordres de Dieu se rapportant aux Destins des Hommes, aux termes et aux lieux préalablement fixés (et Dieu sait mieux).

Par ailleurs, le Coran indique que les registres tenus par les anges, transcrivant le relevé des œuvres accomplis ici-bas par les Hommes dont ils sont chargés ([50:17-18], [82:11-12]), s’avéreront lors du Jour Dernier conformes à une partie de ce qui fut pré-écrit à leur égard dans le Livre préservé auprès de Dieu ([45:27-29]).

A cet égard, le Coran indique que le Destin pré-écrit dans l’écriture primordiale [Oummo al-Kitāb] par Dieu n’est ni changeable ni modifiable ni effaçable, mais qu’en revanche, Dieu efface ou confirme ce qu’Il veut dans les registres tenus par les anges inscripteurs :

« Allah efface ou confirme ce qu'Il veut et l'écriture primordiale est auprès de Lui. [39] » [s.13].

Quant au fait d’informer dans les Livres de Dieu descendus à Ses Messagers de la pré-écriture du Destin, le Coran indique que cela a pour but de rassurer les croyants, afin qu’ils évitent de se tourmenter au sujet de ce qui leur a échappé ni d’exulter pour ce qu’Il leur a donné ici-bas ([57:22-23]), tout en avertissant les mécréants que rien de ce qu’ils acquièrent n’échappe à Dieu et qu’ils y seront confrontés lors du Jour Dernier ([18:49]).

A cet égard, le Prophète a dit dans un Hadith (rapporté dans le Sahīh de Moslim) :

" Que l'affaire du Croyant est étonnante !  Il ne lui arrive que du bien, et ceci lui est exclusivement réservé. Lorsqu’une bonne chose lui arrive, il remercie Allah, exalté soit-Il, et cela est bien pour lui, et lorsqu’il lui arrive un malheur, il fait preuve d’endurance et cela est bien pour lui. ".

C’est dire que l’écriture divine de toute chose, préalablement à son existence, ne doit nullement être considérée par le croyant comme une fatalité, mais comme une assurance qui doit, au contraire, l’inciter à persévérer dans sa piété et l’accomplissement des bonnes œuvres. De même, il doit veiller à être reconnaissant envers Dieu et endurant, dans l’espérance, toujours renouvelée, d’être guidé par Lui pour réussir l’épreuve de la vie-présente et accéder ainsi, par Son pardon et Sa permission, à la plus belle des récompenses dans l’au-delà. Tel est le deuxième principe directeur sur lequel se fonde la croyance au Destin, imparti pour le bien et le mal, en Islam.

Troisième principe directeur : l’asservissement de l’existence de toute chose à la volonté [Machīah] de Dieu

La volonté [Irādah] divine est de deux types, selon Ibn al-Qayyim [7] : une volonté universelle, ou al-Machīah, qui régit tout ce qui survient dans l’univers, aussi infime soit-il, et une volonté religieuse qui régit Sa loi religieuse [al-charīâh]. La volonté divine universelle porte aussi bien sur ce que Dieu aime et agrée que sur ce qu’Il n’aime pas ou n’agrée pas, alors que Sa volonté religieuse porte sur ce qu’Il aime et agrée de Ses créatures dotées de raison et de libre-arbitre, tout en excluant ce qu’Il n’aime pas ou n’agrée pas d’elles. Le verbe "vouloir", qui se dit "arāda" (au passé, "yurīd’o", au présent) en arabe, peut alors prendre le sens de l’une ou l’autre de ces deux types de volonté, selon le contexte, lorsqu’il est attribué à Dieu dans le Coran. Le Coran et la tradition Prophétique indiquent que la Machīah de Dieu conditionne, en fait, de manière absolue le Destin pré-écrit, en ce sens qu’elle régit tout ce qui a existé, existe ou existera dans l’univers, que ce soit en bien ou en mal, et que rien ne peut entrer en existence sans la Machīah de Dieu :

« Cependant, vous ne saurez vouloir, à moins qu'Allah veuille … [30] » [s.76].

Par ailleurs, le Prophète a dit Hadith (rapporté dans le Sahīh d’Abu Daoud et validé par al-Albāni) :

" Ne dites pas : « Ce qu’Allah et Untel ont voulu » mais dites : « Ce qu’Allah a voulu, puis Untel a voulu »".

En d’autres termes, tout ce que l’Homme accomplit ou acquiert ou ce qui l’atteint, que ce soit en bien ou en mal, est de chez [min Indi] Dieu, à la différence fondamentale que le « bien » est associé à Dieu de manière absolue, c'est-à-dire non seulement de par Sa Machīah, Son Destin et Sa création, comme il sera précisé plus loin, mais également comme faisant partie de Ses actes, de ce qu’Il aime et de Ses Noms et Attributs. En revanche, le « mal » Lui est certes associé de par Sa Machīah, Son Destin et Sa création, mais nullement en tant que faisant partie de Ses actes, ni de ce qu’Il aime, ni de Ses Noms ni de Ses Attributs [8].

A cet égard, le Coran indique que le « bien » qui atteint l’Homme provient de[mine] Dieu, en tant que bienfait venant de Lui conformément à Sa Machīah, alors que le « mal » qui l’atteint provient de lui-même, en conséquence de ce qu’il a acquis, mais en même temps de chez [mine Indi] Dieu, et non de Dieu ([4:78-79]), et ce, de par Sa Machīah qui inclut l’épreuve par le « mal », comme, d’ailleurs, l’épreuve par le « bien » ([21:35]).

Quatrième principe directeur : la création [al-Khalq] par Dieu des actions de Ses créatures

De par Sa Roboubiyah, ou ce qui En fait le Seigneur absolu de l’univers, Dieu a créé toute chose ([39 :62]) et administre, conformément à Sa volonté et par Son commandement exclusif, tout ce qui survient dans l’univers, aussi infime soit-il ([10:3], [10:31]). Le Coran indique que ce pouvoir divin absolu, de création et d’administration des affaires et évènements de l’univers, englobe les actions de Ses créatures, notamment celles dotées de libre-arbitre, que ces actions soient bonnes ou mauvaises ([37:96]).

En effet, dans le cas des Hommes par exemple, les actions sont, certes, les leurs, car ce sont eux qui les réalisent, mais cela diffère du fait de les créer, de même qu’ils ne peuvent les réaliser en outrepassant la volonté de Dieu (Sa Machīah). On ne peut, non plus, dire que les Hommes sont obligés et contraints d’agir comme ils le font, au motif que leurs actions sont créées par Dieu, ni qu’Il ne peut créer leurs actions ni faire d’eux des êtres qui les réalisent, au motif qu’Il les a dotés de libre-arbitre.

En effet, l’action de l’Homme est créée par Dieu, non seulement au niveau physique, dans la mesure où il n’y a de force que par Dieu, mais également psychologique et intellectuel, du fait que c’est Lui qui a créé les fonctions sensorielles et extrasensorielles et a inspiré à l’âme humaine son immoralité de même que sa piété. Par ailleurs, l’action de l’Homme est asservie à la Machīah de Dieu, au niveau de ses moyens aussi bien physiques que psychologiques et intellectuels, en ce sens que si Dieu ne veut pas qu’elle ait lieu, elle ne peut d’aucune manière entrer en existence et ce, sans la moindre altération de ces moyens.

En d’autres termes, les actions des Hommes sont associées à Dieu, du point de vue de leur asservissement à Sa Machīah et de leur création [al-Khalq], mais à chacun parmi eux appartiennent ses propres actions, du point de vue de l’intention [al-Niyyah], de leur réalisation [al-Fiâle] et de leur acquisition [al-Kassb].

Aussi, toute croyance qui remet en cause la Machīah de Dieu ou la création par Lui des actions de Ses créatures ou dispense celles – matures- parmi elles, qu’Il a doté de libre-arbitre, de la responsabilité de leurs actions est-elle contraire à l’Islam.

Au terme de la présentation des quatre principes directeurs sur lesquels se fonde la croyance au Destin en Islam, on peut conclure que cette dernière constitue, pour le croyant, une formidable source de mobilisation et d’incitation à la persévérance dans la piété, la bienfaisance et la dépense de ce que Dieu lui a donné, tout en veillant à épurer les intentions de ses actions, à implorer Son secours et à invoquer Sa guidée, en Le craignant et en espérant accéder à la plus belle récompense :

« Et ne semez pas la corruption sur la terre après qu'elle ait été réformée. Et invoquez-Le avec crainte et espoir, car la miséricorde d'Allah est proche des bienfaisants. [56] » [s.7].

A cet égard, Ali Ibn Abī Tāleb a dit, d’après un Hadith rapporté par Moslim :

"Nous assistions à des funérailles à Baqi’ Al-Gharqad. Le Messager d’Allah vint vers nous, s’assit et nous primes place autour de lui, alors qu’il baissait la tête et traçait des traits sur le sable d’un bâton qu’il tenait à la main, puis il dit « toute âme vivante a sa place fixée par Allah d’avance dans le Paradis ou dans l’Enfer ». Un homme lui dit : « Ô Messager d’Allah ! Nous ne devons donc nous soumettre à ce qui a été destiné ? ». Il lui répondit : « Celui qui sera parmi les heureux, fera les œuvres des élus, et celui qui sera parmi les malheureux, fera les œuvres des damnés ». Puis il récita :

« Celui qui donne et craint (Allah) [5] et déclare véridique la plus belle récompense [6] Nous lui faciliterons la voie au plus grand bonheur. [7] Et quant à celui qui est avare, se dispense (de l'adoration d'Allah), [8] et traite de mensonge la plus belle récompense, [9] Nous lui faciliterons la voie à la plus grande difficulté, [10] » [s.92]."

Abourina.

[1] Mohamed Achiq, « Comprendre l’Islam à la lumière du Coran et de la tradition Prophétique » (amazon.fr). Chapitre III, Partie III.3.2 ;

[2] Ibn al-Qayyim : “Shifâ' al-'Âlîl fi Massaili al-Qadâ’ wa al-Qadar" ([TdA] : "Guérison du Patient en matière de Destin"). Introduction – p.7-11 ;

[3] Le Coran ne précise pas le nom de ce serviteur, mais la tradition Prophétique indique qu’il s’agit d’al-Khidr, qui serait, selon certaines sources, un Prophète (Et Dieu Sait Mieux) ;

[4] Le Coran donne plusieurs noms à ce Livre dont la Tablette Préservée "Al-Lawh al-Mahfoûdh"([85:22]), l’écriture-mère "Oummo-l-Kitāb"([3:7], [13:39], [43:4)), le Livre ou Registre Explicite ou évident" al-Kitāb/al-Imam al-Moubine"[10:61], [27:75], [34:3], [36:12]), le Livre bien Gardé "al-Kitāb al-Maknoune"([56:78)], le Livre Céleste "Al-Zikr"([21:105)] ou simplement le Livre "al-Kitāb"([6:38], [22:70], [57:22])…

[5] Ibn al-Qayyim. Ibid. Chapitres 2, 4, 5 & 6 ;

[6] Coran : [S7,v172-173]. Voir aussi l’ouvrage de Mohamed Achiq susmentionné (partie consacrée à la nature originelle de l’âme humaine) ;

La volonté [Irādah] divine est de deux types, Selon Ibn al-Qayyim [1] : une volonté universelle qui régit tout ce qui survient dans l’univers, aussi infime soit-il, et une volonté religieuse qui régit Sa loi religieuse. La volonté divine universelle porte aussi bien sur ce que Dieu aime et agrée que sur ce qu’Il n’aime pas ou n’agrée pas, alors que Sa volonté religieuse porte sur ce qu’Il aime et agrée de Ses créatures dotées de raison et de libre-arbitre, tout en excluant ce qu’Il n’aime pas ou n’agrée pas d’elles. Le verbe "vouloir", qui se dit "arāda" (au passé, "yurīd’o", au présent) en arabe, peut alors prendre le sens de l’une ou l’autre de ces deux types de volonté, selon le contexte, lorsqu’il est attribué à Dieu dans le Coran.

La volonté divine universelle porte sur toute la création de Dieu et régit, donc, Ses commandements universels comme dans les versets suivants :

« … ton Seigneur fait absolument tout ce qu'Il veut [yurīde]. [107] » [s.11]

« Quand Il veut [arāda] une chose, Son commandement consiste à dire : "Sois", et c'est. [82] » [s.36]

« … Celui qu'Allah veut [yurīd’o] éprouver, tu n'as pour lui aucune protection contre Allah. Voilà ceux dont Allah n'a point voulu [lam yuride] purifier les cœurs… [41] » [s.5]

« Et quand Nous voulons [aradnā] détruire une société, Nous ordonnons à ses gens opulents [d'obéir à Nos prescriptions], mais (au contraire) ils se livrent à la perversité. Alors la Parole prononcée contre elle se réalise, et Nous la détruisons entièrement. [16] » [s.17]

« … Et lorsque Allah veut [arāda] [infliger] un mal à un peuple, nul ne peut le repousser... [11] » [s.13]

La volonté divine universelle se dit également Machīah [2], nom du verbe "chā’a" également utilisé dans ce sens dans de nombreux versets, dont on peut citer :

« … Et si Allah avait voulu [chā’a], les gens qui vinrent après eux ne se seraient pas entre-tués, après que les preuves leur furent venues ; mais ils se sont opposés : les uns restèrent croyant, les autres furent infidèles. Si Allah avait voulu [chā’a], ils ne se seraient pas entre-tués… [253] » [s.2]

« Ainsi, à chaque prophète avons-Nous assigné un ennemi : des shayātīn d'entre les Hommes et les djinns, qui s'inspirent trompeusement les uns aux autres des paroles enjolivées. Si ton Seigneur avait voulu [chā’a], ils ne l'auraient pas fait… [112] » [s.6]

« Si ton Seigneur l'avait voulu [chā’a], tous ceux qui sont sur la terre auraient cru... [99] » [s.10]

« "Si Nous voulions [chi’inā], Nous apporterions à chaque âme sa guidée…". [13] » [s.32]

De même, le terme « permission [Izn] » de Dieu est utilisé pour évoquer Sa volonté universelle, comme dans les versets suivants (à l’exception toutefois de deux cas ([10:59], [22:39]) où ce terme est utilisé au sens de Sa volonté religieuse) :

« … Or ils ne sont capables de nuire à personne qu'avec la permission [bi Izn’i] d'Allah… [102] » [s.2]

« ... Combien de fois une troupe peu nombreuse a, par la permission d'Allah, vaincu une troupe très nombreuse!… [249] » [s.2]

« … Tu (toi Jésus, fils de Marie) fabriquais de l'argile comme une forme d'oiseau par Ma permission; puis tu soufflais dedans. Alors par Ma permission, elle devenait oiseau. Et tu guérissais par Ma permission, l'aveugle-né et le lépreux. Et par Ma permission, tu faisais revivre les morts… [110] » [s.5]

En revanche, lorsque le verbe "vouloir" porte sur ce que Dieu aime et ce qu’Il agrée de Ses créatures qu’Il a dotées de libre-arbitre, il doit être entendu au sens de Sa volonté religieuse. Celle-ci régit, en fait, leur épreuve dans la vie-présente, c'est-à-dire qu’elles ont la responsabilité de s’y conformer sous peine de s’exposer à Son châtiment dans l’au-delà dans le cas contraire, puisque c’est Lui qui, de par Sa Machīah, a décidé de les éprouver ainsi et savoir qui d’elles suivra Sa religion de son plein gré :

« Allah veut [yurīd’o] pour vous la facilité… [185] » [s.2]

« Et Allah veut [yurīd’o] accueillir votre repentir.... [27] » [s.3]

De même, les versets portant sur ce que Dieu n’aime pas ou n’agrée pas, indiquent ce qu’Il a exclu de Sa volonté religieuse, mais qui ne peut survenir sans Sa permission régie par Sa volonté universelle :

« Dès qu'il tourne le dos, il parcourt la terre pour y semer le désordre et saccager culture et bétail. Et Allah n'aime pas le désordre. [205] » [s.2]

« … De Ses serviteurs cependant, Il n'agrée pas la mécréance… [7]» [s.39]

Dieu a ainsi doté l’Homme d’une volonté libre, ou libre-arbitre, par laquelle il est appelé à obéir délibérément à Sa volonté religieuse, tout en lui imposant, à l’instar de toutes Ses autres créatures, Sa volonté universelle :

« Nulle contrainte en religion! Car le bon chemin s'est distingué de l'égarement… [256] » [s.2]

« Et dis : "La vérité émane de votre Seigneur". Quiconque le veut, qu'il croit, et quiconque le veut qu'il mécroie". Nous avons préparé pour les injustes un Feu dont les flammes les cernent… [29] » [s.18]

« Et c'est à Allah que se prosternent, bon gré mal gré, tous ceux qui sont dans les cieux et sur la terre, ainsi que leurs ombres, au début et à la fin de journée. [15] » [s.13]

La prosternation « mal gré » devant Dieu objet du verset [13:15] ci-dessus signifie l’obéissance à Ses commandements universels, et non religieux, pour les créatures dotées de libre-arbitre.

Le libre-arbitre de l’Homme procède, en fait, de la responsabilité dont Dieu l’a chargé - conformément à Sa volonté universelle – qui est de veiller à préserver ce qu’il a reçu de Lui comme consignation [Amānah] :

« Nous avions exposés aux cieux, à la terre et aux montagnes al-Amānat’a. Ils ont refusé de la porter et en ont eu peur, alors que l'Homme s'en est chargé...» [s.33]

Selon Mohamed Achiq [3], si l’on considère que ce qui se porte en tant que consignation [Amānah] doit être forcément rendu à terme à celui qui l’a fait porter, on peut dire que la Amānah consiste en l’âme humaine [al-Nafs], dans la mesure où ce sont les âmes [al-Anfus] que Dieu reçoit au moment même de la mort des Hommes et même au cours de leur sommeil :

« Allah reçoit les âmes [al-Anfus] au moment de leur mort ainsi que celles qui ne meurent pas au cours de leur sommeil.… [42] » [s.39]

« Dis : "L'Ange de la mort qui est chargé de vous, vous réceptionnera [yatawaffākom]. Ensuite, vous serez ramenés vers Votre Seigneur". [11] » [s.32]

Dieu a, en effet, honoré l’âme humaine en l’insufflant de Son esprit ([15:29], [32:9], [38:72], [31:20], [66:12]) et lui a inspiré son immoralité de même que sa piété après l’avoir harmonieusement formée ([91:8]). De même, Il a doté l’Homme d’une nature originelle [Fitrah], qui le prédispose à suivre de son plein gré le droit chemin (Sa religion) tel qu’Il le lui a indiqué, comme Il a assigné à son âme un cœur [moral] sain, à l’origine. Or, c’est à l’aune de l’état ultime de ce cœur, dont Mohamed Achiq [4] a précisé les fonctions liées aux connaissances, aux volontés et aux passages aux actes et montré qu’il reflète en définitive la réalité profonde et cachée de l’Homme, qu’Allah rétribuera les âmes humaines dans l’au-delà :

« le jour où ni les biens, ni les enfants ne seront d'aucune utilité, [88] sauf celui qui vient à Allah avec un cœur sain. [89] » [s.26]

Dieu a ainsi doté l’Homme de raison, de moralité et de libre-arbitre ainsi que d’innombrables autres bienfaits, apparents et cachés ([16:18], [31:20]), tout en lui indiquant clairement Sa religion, pour qu’il puisse être à même de porter la Amānah. Il a fait ainsi des Hommes des vicaires sur terre ([2:30]) en vue de les éprouver et savoir qui d’ eux s’avèrera meilleur en œuvre ([18:7], [67:2]).

C’est dire qu’en Islam le bon usage par l’Homme de son libre-arbitre est, justement, celui qui le libère totalement de l’adoration de toute fausse divinité ou associé supposé de Dieu. Ensuite, il l’amène peu à peu à croire en Dieu et à suivre Sa religion de son plein gré, tout en Le craignant sans Le voir [bi-l-Ghayb] ([21:49], [35:18], [36:11], [50:33]) et en Lui vouant un culte exclusif. Par ce suivi de la religion de Dieu, le croyant s’emploie à honorer sa responsabilité en tant que dépositaire de la Amānah et parvient ainsi à la vérité, selon laquelle il n’est de divinité [digne d’adoration] excepté Dieu, Seul, sans associé :

« Si ton Seigneur l'avait voulu, tous ceux qui sont sur la terre auraient cru… [99] » [s.10]

« Mais ils ont adopté en dehors de Lui des divinités qui, étant elles-mêmes créées, ne créent rien, et qui ne possèdent la faculté de faire ni le mal ni le bien pour elles-mêmes, et qui ne sont maîtresses ni de la mort, ni de la vie, ni de la résurrection. [3] » [s.25]

« C'est à Allah qu'appartient la religion pure. Tandis que ceux qui prennent des protecteurs en dehors de Lui (disent) : "Nous ne les adorons que pour qu'ils nous rapprochent davantage d'Allah". En vérité, Allah jugera parmi eux sur ce en quoi ils divergent. Allah ne guide pas celui qui est menteur et grand ingrat. [3] » [s.39]

« …Qu'un bien les atteigne, ils disent : "C'est de la part d'Allah." Qu'un mal les atteigne, ils disent : "C'est dû à toi (Muhammad)." Dis : "Tout est d'Allah." Mais qu'ont-ils ces gens, à ne comprendre presque aucune parole? [78] Tout bien qui t'atteint vient d'Allah, et tout mal qui t'atteint vient de toi-même… [79] » [s.4]

L’Islam appelle ainsi les Hommes à suivre de leur plein gré la religion de Dieu, suivi auquel Il les a prédisposés par la nature originelle [al-Fitrah] qu’Il leur a donnée, de même qu’Il leur a indiqué Sa religion dans Ses livres, tels qu’Il les a descendus à Ses Messagers. A cette fin, Dieu a fait qu’aucune créature ne peut contraindre un Homme mature, sauf s’il y consent, à suivre une religion et encore moins à adopter une croyance, du fait qu’Il a soustrait la connaissance du contenu des cœurs [moraux] à toutes Ses créatures :

« Quiconque a renié Allah après avoir cru... - sauf celui qui y a été contraint alors que son cœur demeure plein de la sérénité de la foi - mais quiconque ouvre délibérément une poitrine à la mécréance, ceux-là ont sur eux une colère d'Allah et ils ont un châtiment terrible. [106] » [s.16]

« Tu (Muhammad) ne guides pas celui que tu aimes : mais c'est Allah qui guide qui Il veut. Il connaît mieux cependant les bien-guidés. [56] » [s.28]

« Qu'avez-vous à vous diviser en deux factions au sujet des hypocrites ? Alors qu'Allah les a refoulés (dans leur infidélité) pour ce qu'ils ont acquis. Voulez-vous guider ceux qu'Allah égare? Et quiconque Allah égare, tu ne lui trouveras pas de chemin (pour le ramener). [88] » [s.4]

Tel est le libre-arbitre que Dieu a donné à l’Homme ; il n’est ni "absolu tant qu’il n’empiète pas sur les droits d’autrui !", ni illusoire (!) comme l’affirment ceux qui ne croient pas en Dieu ni au Jour Dernier. Il s’agit, au contraire, d’une volonté libre qui procède d’une responsabilité bien réelle et manifeste, que Dieu a fait porter à l’Homme dans l’épreuve de la vie-présente et dont Il rétribue les effets ici-bas et dans l’au-delà ([16:97], [13:18], [14:51], [41:28]).

C’est donc à l’âme [al-Nafs] - à laquelle sont asservis le corps et l’esprit, pour les actes volontaires - qu’incombe, en définitive, la lourde responsabilité de croire ou de ne pas croire à ce qu’elle entend, perçoit ou comprend. Il lui appartient, ensuite, de commander, en conséquence, le comportement et l’action et ce, en usant des moyens d’acquisition du savoir et d’accès à la foi, dont le Créateur l’a dotée, et du libre-arbitre, dont elle jouit. L’âme est ainsi la seule composante de l’être humain à avoir la latitude de désobéir au Seigneur dans l’épreuve de la vie-présente et elle est, à ce titre, la seule concernée par Sa rétribution lors du Jour Dernier :

« … Si tu voyais les injustes lorsqu'ils seront dans les affres de la mort, et que les Anges leur tendront les mains (disant) : "Laissez sortir vos âmes [anfuss’akum]. Aujourd'hui vous allez être récompensés par le châtiment de l'humiliation pour ce que vous disiez sur Allah d'autre que la vérité ...". [93] » [s.6]

Abourina.

[1] Ibn al-Qayyim : “Shifâ' al-'Âlîl fi Massaili al-Qadâ’ wa al-Qadar" ([TdA] : "Guérison du Patient en matière de Destin"). Chapitre 10 – p.76-77 ;

[2] Ibn al-Qayyim, Ibid. Chapitre 12 ;

[3] Mohamed Achiq, « Comprendre l’Islam à la lumière du Coran et de la tradition Prophétique » (amazon.fr). Chapitre premier ;

La nature originelle dite al-Fitrah, terme arabe souvent confondu avec al-Khalq (la création), englobe celle-ci et recouvre, en plus, la formation harmonieuse [al-Taswiyyah], la prédestination [al-Taqdīr] et la guidée [al-Hidāyah] comme l’indique le Coran :

« Glorifie le nom de ton Seigneur, le Très Haut, [1] Celui Qui a créé et formé harmonieusement, [2] qui a décrété et guidé, [3] » [s.87]

Selon Ibn al-Qayyim [1], la formation harmonieuse parachève la création, en ce sens qu’elle a pour effet de donner à toute créature la création qui lui convient, alors que la guidée parachève la prédestination, c’est-à-dire que toute créature est guidée, par ordre de Dieu, afin qu’elle puisse effectuer les fonctions auxquelles elle est prédestinée. Il s’agit, en fait, d’un premier niveau de guidée divine, dite générale, en Islam :

« [Moïse] dit "Notre Seigneur est celui qui a donné à chaque chose sa propre nature puis l’a guidée". [50] » [s.20]

« Il [Allah] décréta d'en faire sept cieux en deux jours et révéla à chaque ciel son ordre… [12] » [s.41]

« [Et voilà] ce que ton Seigneur révéla aux abeilles : "Prenez des demeures dans les montagnes, les arbres, et les treillages qu’ils [les Hommes] font. [68] » [s.16]

En ce qui concerne les créatures vivantes, cette guidée générale a des effets spécifiques à chaque espèce et des effets généraux tels que le fait de se mouvoir, de se nourrir, d’accéder à la subsistance, d’interagir avec l’environnement, de se protéger, de se développer, de reproduire l’espèce… et ce, pour remplir les fonctions auxquelles elles sont prédestinées.

Cette guidée générale fait partie, selon Mohamed Achiq [2], des secrets de la création divine que Dieu a soustrait à la connaissance rationnelle des Hommes, à l’instar de l’esprit [al-Rūh] ou de la vie, et c’est sans doute pour cette raison que la Fitrah a donné lieu à plusieurs interprétations, selon lesquelles elle serait la création, la prédestination, le pacte originel ou encore l’Islam… Aussi, cette dernière ne peut-elle être appréhendée, selon lui, que par ses effets observables, qu’illustre une multitude d’exemples édifiants de comportements et de facultés innés, observés grâce au progrès scientifique aussi bien chez l’Homme qu’au niveau des espèces animales et végétales.

En ce qui concerne l’Homme, le Coran indique que l’effet de sa Fitrah se caractérise par son inclinaison naturelle à diriger tout son être vers la religion de droiture, même si la plupart des gens ignore qu’une telle inclinaison découle de la Fitrah, qui repose justement sur le fait que le Créateur a inspiré l’âme humaine son immoralité de même que sa piété ([91:7-8]) :

« Dirige tout ton être [wajhaka] vers la religion exclusivement [pour Allah], telle est la nature [Fitrah] qu'Allah a originellement donnée aux Hommes - pas de changement à la création d'Allah -. Voilà la religion de droiture ; mais la plupart des gens ne savent pas. [30] » [s.30]

Ce verset, de portée générale, n’explicite pas ce qu’est la religion de droiture, à laquelle il y est fait référence, mais on peut dire qu’il s’agit de l’attitude innée qui consiste à emprunter le droit chemin, celui de la vérité des choses ou plutôt, de la quête insatiable de la vérité des choses ! En d’autres termes, cette inclinaison innée à diriger tout son être vers la religion de droiture est une prédisposition divine de l’Homme à suivre à terme, avec la permission de Dieu et Sa guidée, la religion acceptée de Lui qui est l’Islam ([6:162], [3:19-20]).

En effet, vu que l’Homme est appelé à user essentiellement de sa raison, sa Fitrah intègre sans nul doute des fonctions cognitives de base dont certains axiomes logiques, communément admis, tels que le fait que tout phénomène qui survient a nécessairement une cause (principe de causalité) ou qu’un être ne peut être, à la fois, mort et vivant ou incréé et créé (principe de non contradiction) ! Ainsi, certains commentateurs [3] du Coran ont expliqué le témoignage de tout descendant d’Adam sur lui-même, objet du verset suivant, selon lequel Dieu est son Seigneur, comme étant un effet de la Fitrah :

« Et quand ton Seigneur tira des dos des Descendants d'Adam leur descendance et les fit témoigner sur eux-mêmes : "Ne suis-Je pas votre Seigneur? " Ils répondirent : "Mais si, nous en témoignons..." - afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : "Vraiment, nous n'y avons pas fait attention", [172] ou que vous auriez dit (tout simplement) : "Nos ancêtres autrefois donnaient des associés à Allah, et nous sommes leurs descendants, après eux. Vas-Tu nous détruire pour ce qu'ont fait les imposteurs ? " [173] » [s.7]

En effet, le fait que ce témoignage soit opposable à ceux qui, le Jour de la Résurrection, prétendraient qu’ils auraient été inattentifs à la question de l’existence du Créateur ou influencés par la mécréance de leurs ancêtres, rend moins probable son antériorité à la création d’Adam, comme le soutient un avis très répandu, puisque aucun Homme ne s’en souvient ! En revanche, non seulement aucun être humain, normalement constitué, ne manque de se poser, dans son for intérieur, la question relative à l’existence du Créateur, mais nul Homme ne peut logiquement y répondre autrement que par l’affirmative. Or, cela vaut bien un témoignage sur lui-même devant le Créateur, à Qui rien des pensées de Ses créatures n’échappent, ainsi que devant les anges, désignés par Lui en tant que témoins. Concernant ce dernier point, la réponse « Mais si, nous en témoignons… » dans le verset [S7,v172] ci-dessus est à partager, selon certains commentateurs, en deux parties : « Mais si » qui serait le témoignage de l’Homme sur lui-même et « nous en témoignons » qui serait le témoignage des anges sur ledit témoignage de l’Homme [sur lui-même].

C’est dire que tout être humain porte en lui, de par sa Fitrah, la preuve qu’il a été créé par Dieu - la Cause Première, Incréée et Unique - qui a créé tout ce qui existe en dehors de Lui et que nul ne peut, raisonnablement, prouver le contraire, ni, logiquement, nier cette création. Le précédent verset montre également que la guidée divine générale des Hommes, par la Fitrah, sera opposable, au même titre que les Messagers de Dieu, à ceux qui oseraient en renier les effets lors du Jour Dernier :

« en tant que messagers, annonciateurs et avertisseurs, afin qu'après la venue des messagers il n'y eût pour les gens point d'argument devant Allah… [165] » [s.4]

De même, le verset relatif à la Fitrah ([30:30]), cité plus haut, indique bien qu’elle constitue une constante de la création divine (« pas de changement à la création d’Allah »). Cela signifie que tout nouveau-né nait selon la Fitrah et que, par conséquent, toute déviation de cette dernière durant l’enfance est à imputer à l’influence post-natale de l’environnement proche de l’enfant, qui relève de l’acquis ou du culturel et non de la nature originelle que Dieu a donné à tous les Hommes. A ce propos, le Messager de Dieu, Muhammad, a dit dans un Hadith (rapporté dans le Sahīh d’al-Bokhāri et dans le Sahīh de Moslim) :

" Tout nouveau-né naît selon la Fitrah (nature originelle ou prime-nature), ce sont ses parents qui en font un juif, un chrétien ou un mage. De même que la bête de somme qui naît sans difformité : y voyez-vous une quelconque mutilation ? "

En d’autres termes, la Fitrah est un invariant universel qui prédispose l’Homme à accomplir la mission pour laquelle il a été créé, laquelle mission repose sur le fait de croire en son Créateur, et en ce en quoi Il a ordonné de croire, de L’unifier et de suivre délibérément Sa religion, telle qu’Il l’a descendue à Ses Messagers ([2:163], [42:13]). Le Coran indique, à cet égard, que les gens du Livre (Juifs et Chrétiens) l’ont en partie falsifié ([2:75], [2:79], [4:46], [4:157], [5:13], [5:41], [5:116]). De même, il indique que les Hommes ne divergent pas au sujet de la croyance en leur Créateur, ce qu’ils ont en commun par la Fitrah, mais que ce sont ceux-là mêmes à qui Il envoya des Prophètes et fit descendre le Livre (la Torah selon al-Tabari), pour régler parmi les gens leurs divergences, qui se mirent à en disputer, après que les preuves leur furent venues, et ce, par esprit de rébellion :

« Les gens formaient (à l'origine) une seule communauté (croyante). Puis, (après leurs divergences,) Allah envoya des prophètes comme annonciateurs et avertisseurs; et Il fit descendre avec eux le Livre contenant la vérité, pour régler parmi les gens leurs divergences. Mais, ce sont ceux-là mêmes à qui il avait été apporté, qui se mirent à en disputer, après que les preuves leur furent venues, par esprit de rivalité! Puis Allah, de par Sa Grâce, guida ceux qui crurent vers cette Vérité sur laquelle les autres disputaient. Et Allah guide qui Il veut vers le chemin droit. [213] » [s.2]

En effet, comme l’a bien montré Mohamed Achiq [4], ce point de vue ainsi que celui concernant les versets [s7,v172-173] précités sont confortés par les réponses des mécréants à la question de l’origine de la création et de la providence, dans le Coran ([39:38], [43:87], [29:63]). Ces réponses montrent bien que malgré leur mécréance, due à leur désobéissance à ce que Dieu leur a descendu dans le Livre, ils continent de témoigner sur eux-mêmes, de par la Fitrah, que c’est le Créateur qui les a créés et a créé les cieux et la terre et que c’est bien Lui qui est à l’origine de la providence. Le Coran indique, par ailleurs, d’autres exemples de preuve des effets de la Fitrah, comme l’imploration du Tout-Puissant par l’Homme lorsque le mal le touche ou lorsqu’il ressent le besoin d’être secouru en extrême urgence ([10:12], [39:8], [10:90], [31:32], [17:67]).

De manière plus générale, le Coran appelle à observer les cieux et la terre pour constater à quel point toutes ces innombrables créatures non dotées de libre-arbitre, baignant dans l’immensité de l’univers, ainsi que beaucoup de gens, se conforment naturellement à leur Fitrah en se prosternant devant Dieu, c’est-à-dire en obéissant à Son ordre, et suivent ainsi le droit chemin qu’Il a, par Sa grâce, pris sur Lui l’engagement de montrer à Ses créatures :

« N'as-tu pas vu que c'est devant Allah que se prosternent tous ceux qui sont dans les cieux et tous ceux qui sont sur la terre, le soleil, la lune, les étoiles les montagnes, les arbres, les animaux, ainsi que beaucoup de gens? Il y en a aussi beaucoup qui méritent le châtiment. Et quiconque Allah avilit n'a personne pour l'honorer, car Allah fait ce qu'il veut. [18] » [s.22]

« Il appartient à Allah [par Sa grâce, de montrer] le droit chemin car il en est qui s'en détachent. Or, s'Il voulait, Il vous guiderait tous. [9] » [s.16]

C’est dire que s’il y a aussi beaucoup de gens qui choisissent délibérément d’aller à l’encontre de leur Fitrah et de ne pas suivre le droit chemin, malgré la guidée indicatrice, c’est que Dieu n’a pas voulu leur accorder Sa guidée providentielle, du fait qu’ils méritent justement le châtiment :

« "Oh que si! Mes versets te sont venus et tu les as traités de mensonge, tu t'es enflé d'orgueil et tu étais parmi les mécréants". [59] » [s.39]

« Si tu les voyais, quand ils seront placés devant le Feu. Ils diront alors : "Hélas! Si nous pouvions être renvoyés (sur la terre), nous ne traiterions plus de mensonges les versets de notre Seigneur et nous serions du nombre des croyants". [27] Mais non! Voilà que leur apparaîtra ce qu'auparavant ils cachaient. Or, s'ils étaient rendus [à la vie terrestre], ils reviendraient sûrement à ce qui leur était interdit... [28] »  [s.6]

Abourina.

[1] Ibn al-Qayyim: “Shifâ' al-'Âlîl" (Chap. 14) ;

[2] Mohamed Achiq, « Comprendre l’Islam à la lumière du Coran et de la tradition Prophétique » (amazon.fr) ;

[3] Il s’agit notamment de l’avis d’Ibn-Katheer, dans son Tafsīr, et de celui d’Ibn al-Qayyim, dans son livre sur l’Esprit « Al-Rūh » : "Question n°18 : l’âme est-elle antérieure ou postérieure au corps ? " p.187-207 ;

Ce billet traite de l’Invisible [al-Ghayb] en Islam, pris dans le sens le plus large du terme. Il s'agit de ce que l’Homme ne peut percevoir ni dans le cadre du processus de recueil et de traitement de l’information sensorielle (ouïe, vue, toucher, goût, odorat…) ou sensible (mémoire, langage, apprentissage, intelligence, raisonnement, attention, émotions…), ni par les prises de conscience que peut engendrer un tel processus !

A cet égard, il y a lieu de distinguer plusieurs types d’Invisible, dont on peut citer :

l’Invisible du fait d’un excès de grandeur ou de petitesse, d’un excès d’éloignement ou de proximité, d’un excès de hauteur ou de bassesse… ;

l’Invisible caché par l’apparent (phénomènes à l’origine de l’arc-en-ciel ou de la force d’attraction magnétique, par exemple) ou l’Invisible caché par le non-apparent (composition gazeuse de l’air et son rôle vital pour les Hommes, par exemple) ;

l’Invisible provisoire ou relatif, qui échappe à la perception des Hommes, aussi bien par les sens physiologiques que par la connaissance ou la conscience, mais qu’ils peuvent rendre perceptible, en développant de nouveaux outils de perception (microscope ou télescope, par exemple) ou en élaborant des modélisations et des expérimentations (électromagnétisme ou génétique, par exemple) ;

L’Invisible Absolu ou l’Inconnaissable, qui ne peut être accessible à la perception sensorielle, ni cognitive, d’aucune créature, et qui est l’Être du Créateur de l’univers et tout ce qu’Il a gardé comme faisant partie de Ses secrets (l’esprit, l’heure de la fin des temps, par exemple). Le Coran indique, à cet égard, que Dieu [Allah] détient les clefs de l’Invisible que Seul Lui connait [1] et qui sont, selon un Hadith du Messager de Dieu, Muhammad, (rapporté dans le Sahīh d’al-Bokhāri), ceux énumérés dans le dernier verset (n°34) de la sourate 31 : (i) l’Heure de la mort de chaque être vivant ainsi que de la fin des temps, (ii) la descente des pluies salvatrices [al-Ghayte], (iii) le contenu des matrices (futures naissances), (iv) ce que chaque être acquerra dans le future, en termes de subsistance et d’actes, ainsi que (v) le lieu de la mort de tout être vivant.

Dieu a ainsi rendu perceptibles, dans la vie-présente, Ses attributs et Ses actes, mais Il a soustrait Son Être et Ses secrets à la perception de tout ce qu’Il a créé :

« C'est Lui le Premier et le Dernier, l'Apparent et le Caché et Il est Omniscient. [3] » [s.57]

« Les regards ne peuvent L'atteindre, cependant qu'Il saisit tous les regards… [103] » [s.6]

« Il n'a pas été donné à un mortel qu'Allah lui parle autrement que par révélation, ou de derrière un voile, ou qu'Il [lui] envoie un messager (Ange) qui révèle, par Sa permission, ce qu'Il [Allah] veut… [51] » [s.42]

« Et lorsque Moïse vint à Notre rendez-vous et que son Seigneur lui eut parlé, il dit : "Ô mon Seigneur, montres Toi à moi pour que je Te voie! " Il dit : "Tu ne Me verras pas; mais regarde le Mont : s'il tient en sa place, alors tu Me verras." Mais lorsque son Seigneur Se manifesta au Mont, Il le pulvérisa, et Moïse s'effondra foudroyé. Lorsqu'il se fut remis, il dit : "Gloire à Toi! A Toi je me repens; et je suis le premier des croyants". [143] » [s.7]

«… Il connaît leur passé et leur futur. Et de Sa science, ils n'embrassent que ce qu'Il veut… [255] » [s.2]

L’Invisible [al-Ghayb] pour les Hommes, peut ainsi être défini, en Islam, comme étant tout ce que le Créateur a soustrait à leur perception, soit provisoirement ([41:53]) soit de manière permanente ([7:188]), pour les éprouver dans la vie-présente, conformément à Sa volonté. Le Coran précise par ailleurs que l’objectif de cette épreuve est de savoir qui des Hommes s’avèrera meilleur en œuvre ([67:2]), en se soumettant de son plein gré à Dieu ([6:14]), en Le redoutant sans Le voir ([67:12]) et en accomplissant les bonnes œuvres qu’Il agrée ([41:46]).

Cette soustraction temporaire ou permanente de l’Invisible du champ de perception de l’Homme s’apparente en fait à un voile, à la fois matériel et immatériel, qui a une double fonction. D’une part, ce voile assure les conditions d’épreuve de l’Homme dans la vie-présente, conformément à la volonté divine, en ce sens que si l’Homme pouvait voir les anges, par exemple, ladite épreuve n’aurait plus de sens ([6:8]). A cet égard, Mohamed Achiq [2] a présenté certaines caractéristiques et fonctions des anges, ainsi que certaines caractéristiques des djinns, deux autres créatures dotées de raison, que Dieu a soustraites, justement, de manière permanente à la perception des Hommes, mais qui jouent un rôle important dans leur vie-présente. De même, le fait pour l’Homme de devoir recourir aux moyens d’accès au savoir, dont Dieu l’a doté, pour lever le voile sur une partie de cet Invisible (comment traiter les maladies incurables, par exemple), fait partie de ces conditions de l’épreuve divine.

D’autre part, ce voile a pour fonction de rendre supportables les conditions de vie de l’Homme sur terre, tout en embellissant la perception qu’il peut avoir du monde matériel qui l’entoure et ce, en lui évitant, par exemple, de voir à l’œil nu les bactéries, les champignons ou autres acariens ou d’entendre les sons, dont l’intensité se situe en dehors des limites tolérées par son organisme…

C’est dire l’importance capitale que revêt la croyance à l’invisible en Islam, comme l’indiquent les versets suivants :

« C'est le Livre [le Coran] au sujet duquel il n'y a aucun doute, c'est un guide pour les pieux ; [2] ceux qui croient à l'invisible et accomplissent la Salāt [la Prière] et dépensent [dans l'obéissance à Allah], de ce que Nous leur avons attribué [3] et ceux qui croient à ce qui t'a été descendu (révélé) et à ce qui a été descendu avant toi et qui croient fermement à la vie future. [4] » [s.2]

En effet, ces premiers versets de la deuxième sourate du Coran précisent que la croyance à l’Invisible [al-Ghayb] est la première condition pour accéder à la piété, en Islam. Ils constituent d’ailleurs une réponse de Dieu à l’invocation relative à la guidée providentielle divine, par laquelle se termine la sourate liminaire du Coran - la plus importante selon un Hadith rapporté dans le Sahīh d’al-Bokhāri - l’Ouvreuse [al-Fātihah], que les musulmans sont tenus de lire à l’entame de chaque unité [Rakâ’ah] de leurs prières :

« Guide-nous dans le droit chemin, [6] le chemin de ceux que Tu as comblés de faveurs, non pas de ceux qui ont encouru Ta colère, ni des égarés. [7] » [s.1]

Cela revient à dire : que ceux qui veulent être guidés par Dieu dans le droit chemin, celui de ceux qu’Il a comblé de faveurs et non de ceux qui ont encouru Sa colère ni des égarés, lisent le Coran, comme il se doit ! Ils y trouveront certainement, alors, un guide, s’ils parviennent à accéder à la piété, dont la première condition est justement de croire à l’Invisible [al-Ghayb].

Abourina.

[1] Coran : [S6,v59], [S27,v65];