Arnfinn Pettersen Txt

Og når man har hengt lenge nok med transfobene og høyreradikalerne hvis rett til å ytre seg man bruker all sin energi på, begynner man uvegerlig å ta til seg faktene, metodene og holdningene fra det som nå tross alt er blitt ens miljø.

If it walks like … og alt det der. Man er kanskje ikke født som and, men man er blitt det gjennom osmose.

Selv var jeg i mange år en slags ytringsfrihetsaktivist. Det er jeg på sett og vis fortsatt. Ikke minst fordi jeg har jobba mye med (og sammen med) ex-muslimer. En av aktivistene som deltok på Celebrating Dissent i Oslo for et par år siden, råtner nå bort i et marokkansk fengsel.

Det gjør hun fordi hun lot publisere et bilde av seg selv i en t-skjorte med teksten “Allah is a lesbian”. Et bilde tatt i Frankrike. Og publisert mens hun var i Frankrike. Smakløst? Muligens. Men religionskritikken er ikke forpliktet til å være smakfull.

Celebrating Dissent var overveldende, ikke minst fordi jeg aldri har vært i et rom med så mange mennesker som har vært fengsla for meningene sine, og/eller utstøtt av familiene sine, gjerne med noen drapstrusler på kjøpet.

Mitt kjerneargument er dette: Den som vil innskrenke ytringsfriheten for å beskytte minoriteter, overser at all erfaring tilsier at de som rammes hardest av slike innskrenkinger, er mennesker hvis levemåte, tradisjoner, verdier eller meninger avviker mest fra majoritetens.

I 2023 kom antologien Ingen frihet uten yrringsfrihet ut, som jeg var redaktør for. Den ville ikke sett ut helt som den gjør hvis jeg skulle redigert den i dag, men i det store og hele er det fortsatt ei bok jeg mener er lesverdig, og har noen genuint gode og viktige artikler.

Tida siden den gang har lært meg noe viktig: Hvis man bruker all tida si på å forsvare ytringsfriheten, er sjansen god for at man underveis mister grepet på hvorfor ytringsfriheten er viktig. Sjansen er god for at man ender med å bruke all tida si på å forsvare drittsekkers rett til å ytre seg.

Jeg tok et slags oppgjør meg meg selv i denne artikkelen. Jeg mener ikke at drittsekker ikke skal ha rett til å ytre seg. Men jeg mener det gjør noe med deg hvis det er alt du bruker tida di til å kjempe for. Og det er ikke noe bra.

Et forsvar for ytringsfriheten er viktig, men sånn i det store og hele har ytringsfriheten gode kår i Norge. Det finnes kamper, som i arbeidslivet, særlig det offentlige, og i deler av kulturlivet, den eneste bransjen der amerikanske arbeidslivsargumenter har en slags relevans.

Men ytringsfrihetens kår er gode her til lands. Enhver debatt om temaet må forholde seg til det. Du må gjerne vie deler av tida di til å kjempe for å bedre disse kårene, men jeg tror ingen har godt av å bruke alle kreftene sine på det.

Et forsvar for ytringsfriheten må kombineres med et engasjement for andre saker, slik at man ikke mister grepet på virkeligheten.

Jeg har lest veilederen som er sendt ut på høring. Den byr på akkurat det som står på boksen: Råd til offentlige ansatte for hvordan de skal håndtere møter med mennesker med ulike former for kjønnsidentitet og kjønnsuttrykk.

La oss for enkelhets skyld kalle dem transfolk, selv om merkelappen ikke nødvendigvis dekker alt som faller inn under disse kategoriene.

Transfolk er, selv om man ikke skulle tro det når man ser besettelsen diverse aktører på den kulturkrigerske delen av høyresida har av dem, en liten minoritet. Ikke færre enn at det er sannsynlig at mange offentlige ansatte vil møte dem i sitt virke, men få nok til at mange av dem gjør det for første gang.

Da kan det være nyttig med råd for hvordan disse møtene blir mest mulig konstruktive, og for hvordan det offentlige skal sikres at transfolk møtes med den respekt og verdighet de, som alle andre borgere, har krav på.

Veilederen er kanskje ikke et perfekt svar på dette behovet, men den fyller det langt på vei. Ikke minst fordi de har lyttet til de det faktisk gjelder, de som har erfaring med å være på mottagersiden i slike situasjoner. Det er ofte lurt.

Men veilederen har altså falt Ulsteins parti tungt for brystet. Å behandle utsatte minoriteter med respekt er tydeligvis i strid med partiets fundament.

Personlig er jeg for en fakta- og verdibasert tilnærming til spørsmålet om transfolks rettigheter. Og det grunnleggende faktumet er dette:

Transfolk finnes.

Det grunnleggende verdistandpunktet, er at de har krav på å behandles med respekt og verdighet, og på at Staten legger til rette for at de kan leve gode liv ut fra sine egne forutsetninger.

Sånn vi alle har krav på.

Transfolk er folk. Mennesker. Individer. De er ikke en "idé" eller en "ideologi". Å sikre deres grunnleggende rettigheter er ikke å fremme ideologisk propaga. Det er å sikre at en liten minoritet blant våre borgere behandles på en skikkelig måte. At de behandles som folk.

Og Bufidirs veileder er altså ikke et propagandaverktøy for å fremme en ideologi, slik man kan få inntrykk av fra KrFs talspersoner. Den gir råd for hvordan statlige ansatte kan møte transfolk med den respekten de både fortjener og har krav på.

Det er ikke bare statlige ansatte som kan ha nytte av rådene. Kanskje kunne til og med KrF lære noe av veilederen om hvordan man møter representanter for utsatte minoriteter på en god måte. Ting tyder på at de kan trenge det.

For transfolk finnes. Det er et ubestridelig faktum. Hvordan man velger å møte dem i det daglige sier en god del om hvem man er og hvilke verdier man har.

*

But I had not read the full context before today. And I suspect I'm not the only one. It was originally a comment on an article (more of a blog post, really) on Crooked Timber (yes, it's named after THAT quote) on March 22, 2018.

Here we go, warts and all. It's not long, but it's a wild ride. And it doesn't sound LESS relevant in context:

"There is no such thing as liberalism — or progressivism, etc.

There is only conservatism. No other political philosophy actually exists; by the political analogue of Gresham’s Law, conservatism has driven every other idea out of circulation.

There might be, and should be, anti-conservatism; but it does not yet exist. What would it be? In order to answer that question, it is necessary and sufficient to characterize conservatism. Fortunately, this can be done very concisely.

Conservatism consists of exactly one proposition, to wit:

There must be in-groups whom the law protectes [sic] but does not bind, alongside out-groups whom the law binds but does not protect.

There is nothing more or else to it, and there never has been, in any place or time.

For millenia, conservatism had no name, because no other model of polity had ever been proposed. “The king can do no wrong.” In practice, this immunity was always extended to the king’s friends, however fungible a group they might have been. Today, we still have the king’s friends even where there is no king (dictator, etc.). Another way to look at this is that the king is a faction, rather than an individual.

As the core proposition of conservatism is indefensible if stated baldly, it has always been surrounded by an elaborate backwash of pseudophilosophy, amounting over time to millions of pages. All such is axiomatically dishonest and undeserving of serious scrutiny. Today, the accelerating de-education of humanity has reached a point where the market for pseudophilosophy is vanishing; it is, as The Kids Say These Days, tl;dr . All that is left is the core proposition itself — backed up, no longer by misdirection and sophistry, but by violence.

So this tells us what anti-conservatism must be: the proposition that the law cannot protect anyone unless it binds everyone, and cannot bind anyone unless it protects everyone.

Then the appearance arises that the task is to map “liberalism”, or “progressivism”, or “socialism”, or whateverthefuckkindofstupidnoise-ism, onto the core proposition of anti-conservatism.

No, it a’n’t. The task is to throw all those things on the exact same burn pile as the collected works of all the apologists for conservatism, and start fresh. The core proposition of anti-conservatism requires no supplementation and no exegesis. It is as sufficient as it is necessary. What you see is what you get:

Jeg var selv den gangen redaktør for en medlemsavis der det ikke ville vært unaturlig å publisere dem. Jeg publiserte dem ikke. Men jeg konstruerte i det minste aldri noen vikarierende motiver som fremstilte meg i et bedre lys enn jeg fortjente.

Og de mange desperat konstruerte argumentene for hvorfor de ikke skulle publiseres, var noe av det mest patetiske med striden den gang.

Lovecraft's stories are not stories about horror. They are stories steeped IN horror. The world and humanity truly scares and repulses him, and that fear and loathing is what makes what could have been whimsical and silly entertainment, good (though not great) art.

I have never been a great fan of Gaiman, though I haved read most of his novels. He is a stellar world builder, but his stories always came across as sloppily plotted, and somehow hollow at the core. He is great at describing the magical, but to me it seems like he does not feel it.

Perhaps, somewhere down the line, new generations will discover him, and marvel at how a monster could create such beauty. But to be honest I don't think so. Because I always found cleverness in his writing. But never beauty.

Gaiman's art is as much about the construction of his public persona, as it is about his writing. And I suspect his writing is not by far good enough to survive the fall of that public persona.

He was the nice and kind goth uncle, whose stories the kids loved listening to. And no matter how sweet his voice is, the same stories from the rapist uncle just don't sound the same.

*

Er religionskritikken en sentral del av livssynet? Er den selve livssynets kjerne? Eller er den en utbredt, men på ingen måte nødvendig del av humanismen?

I én, svært overordnet, forstand er religionskritikken en grunnleggende del av humanismen: Å ha en mening innebærer å være uenig med meninger som avviker fra din egen. Det å ha et livssyn innebærer å være uenig med livssyn som står for andre forståelser av tilværelsen. Man må ikke nødvendigvis gi uttrykk for denne uenigheten. Man må ikke en gang være bevisst den. Men den ligger der uansett.

Og det gjelder slett ikke bare religionskritikk, men også kritikk av andre sekulære livssyn, som nihilsmen, og totalitære ideologier, som fascisme og kommunisme. Å være livssynshumanist er å ikke være muslim, katolikk, hinduist, protestant, nihilist eller fascist. Blant annet.

En implisitt religionskritikk er derfor en grunnleggende del av humanismen. Spørsmålet er når det er riktig å fremføre denne kritikken eksplisitt - og når det er klokt.

For skal man ta humanismens verdier på alvor, er det utvilsomt situasjoner der religionskritikk er viktig og riktig. Det kan til og med føres en god sak for at det er situasjoner der det ikke å bedrive religionskritikk er i strid med humanismen - der religionskritikken ikke er et valg, men en etisk forpliktelse.

Når religionen på en utilbørlig måte innskrenker enkeltmenneskers frihet, krenker deres grunnleggende rettigheter eller brukes til å legitimere grove overgrep, er ikke spørsmålet om man skal bedrive religionskritikk, men hvordan man best skal gjøre det.

Men virkeligheten er ofte preget mer av gråsoner enn av sort og hvitt. Det er ikke alltid klart at noe er et overgrep. Det som fremstår som en frihetsinnskrenkelse kan være et frivillig valg. Å kritisere opplagte overgrep er enkelt. Utfordringen for Human-Etisk Forbund (og alle andre humanister) er å forholde seg til disse mer komplekse spørsmålene.

Humanistisk Ungdoms kritikk av moderorganisasjonen for å bedrive for skarp og for utbredt religionskritikk, har aktualisert debatten. Jeg kan dog love én ting: Vi blir ikke ferdige med den. Ikke nå heller. Den enkle grunnen er at det er en debatt vi aldri kan bli ferdig med.

Én viktig grunn til det, er at verden rundt oss endrer seg i et ganske overveldende tempo.

Internett har etablert seg som den helt sentrale arenaen for spredning av og debatt om livssyn. Islam har etablert seg som en av de største religionene i landet, og konflikter langt utenfor landets grenser påvirker den hjemlige debatten. Nyateismen har kommet, etablert seg og så smått begynt å smuldre opp.

Bare for å ta noen av de eksterne utfordringene som gjør at dagens livssynslandskap er et helt annet enn for ett eller to tiår siden.

En annen grunn er at det dreier seg om strategiske prioriteringer, som må revurderes ettersom verden endrer seg.

På den ene siden er vi avhengig av å samarbeide med andre livssynsorganisasjoner for å oppnå sentrale livssynspolitiske mål.

På den andre siden kan vi ikke fremstå som en organisasjon som ikke våger å ta tak i problematiske sider ved andre livssyn.

På den tredje bør vi heller ikke fremstå som en organisasjon som bare bedriver religionskritikk. Utfordringen er å balansere disse opp mot hverandre.

Religionskritikk må også balanseres opp mot andre interesser. Sentralt i livssynshumanismen står menneskerettighetstenkningen. Sentralt i denne er livssynsfriheten, som igjen inkluderer religionsfrihet. Når Human-Etisk Forbund i sine vedtekter konstaterer at «I det humanistiske livssyn inngår en forpliktelse overfor menneskerettighetene», har det konsekvenser.

Vi kan ikke velge oss ut kun de menneskerettighetene vi liker og ignorere resten. En «forpliktelse overfor menneskerettighetene» innebærer en forpliktelse til å forsvare livssynsfriheten, religionsfriheten inkludert.

Tilsynelatende står dette i motsetning til det å bedrive religionskritikk, men bare tilsynelatende. For det er ingen nødvendig sammenheng mellom det å kritisere et fenomen og det å ville forby det. Opp til en grense må vi tolerere livssynsuttrykk vi misliker.

Men toleranse innebærer ikke at man ikke kan uttrykke seg kritisk. Eller omvendt: At man ikke ønsker å forby et fenomen, betyr ikke at man ikke misliker det.

Men hovedgrunnen til at vi aldri kan bli ferdig med denne debatten, er at det dreier seg om en avveining av grunnleggende verdier i humanismen.

På den ene siden er toleranse, evnen til å leve med andres synspunkter man er uenig med, en sentral verdi i humanismen. På den andre siden er sannhetssøken, rasjonalitet og kamp mot undertrykkende og frihetsberøvende ideer helt sentrale humanistiske verdier.

Å veie disse verdiene opp mot hverandre er en kontinuerlig balansegang. Og valgene man gjør har en kostnad.

Et konsekvent forsvar for religionsfriheten kan lett bli et forsvar for undertrykkende strukturer og ideer. Et konsekvent forsvar for individets absolutte selvbestemmelsesrett, kan lett bli et angrep på minoriteters mulighet til å praktisere sin tro.

Fra 1957 til murens fall i 1989, ledet Mielke «Ministerium für Staatssicherheit», bedre kjent som Stasi. Mer enn noen annen var han ansvarlig for at Øst-Tyskland utviklet seg til det mest gjennomovervåkede samfunn noensinne.

Men Mielkes humanisme er ikke den eneste: «Humanister anser demokrati, rettsstat og menneskerettigheter for å være grunnleggende, rasjonelt begrunnede verdier», heter det i Nordisk humanistmanifest 2016.

En definisjon som plasserer Mielke trygt på utsiden.

Humanismen og det totalitære

Humanisme er en merkelapp mange gjør hevd på. Og en del av de som gjør hevd på den, er folk vi absolutt ikke ønsker å identifisere oss med. Når Human-Etisk Forbund bruker en slik betegnelse om sitt livssyn, må man ha en klar idé om hva man legger i den – og om hvor grensene for livssynet går.

Ikke minst gjelder dette på politikkens område. Der man ellers, som vi ser, risikerer å havne i seng med noen riktig ufyselige folk.

Jeg begynte min tid i Human-Etisk Forbund som redaktør i Fri tanke. Fra nyttår sluttet jeg meg på ny til Fri tanke-redaksjonen, nå som debattredaktør. I løpet av min tid i forbundet har jeg gjort mye rart, men noe av det jeg er mest tilfreds med, er de to humanistmanifestene – det norske fra 2006 og det nordiske fra 2016 – som jeg har hatt gleden av å være dypt involvert i.

Sentralt i begge er en tydelig markering av at humanismen setter demokratiet i høysetet. I Norsk Humanistmanifest 2006 heter det at:

«Humanister anser demokratiet og individets rettigheter for å være grunnleggende, rasjonelt begrunnede verdier. Vi tar avstand fra totalitære religiøse og politiske ideologier og tenkemåter.»

Dette fokuset er på ingen måte noe nytt i humanistbevegelsen. Da den internasjonale humanistbevegelsen, International Humanist and Ethical Union (IHEU), ble stiftet i 1952, var Annen verdenskrig tett på i bakspeilet. Det var ikke først og fremst religion man anså som humanismens motsetning, men totalitære politiske bevegelser og ideologier – bevegelser og ideologier som motarbeider demokratiet og undergraver menneskerettighetene.

Irrasjonalismen fosser frem

Jeg kom til Human-Etisk Forbund fra foreningen Skepsis. Skeptisisme og kritisk tenkning har hele tiden vært sentrale idealer i mitt humanistvirke. Men med årene er jeg blitt mindre opptatt av klassiske skeptikertemaer som irrasjonalisme og antivitenskapelighet, og mer av forholdet mellom politikk og kritisk tenkning.

Skjønt, kanskje er det riktigere å si at det er politikken som har flyttet seg inn i mitt primære interesseområde. Da Skepsis, i samarbeid med Humanist forlag, i 2003 ga ut antologien Konspiranoia!, var konspirasjonstenkning et marginalt fenomen. Eksemplene var stort sett amerikanske, og for det meste hentet fra marginene av amerikansk offentlighet.

Den gang var internett ennå ungt. Siden er nettet blitt allestedsnærværende. Sosiale medier er blitt til. Og konspirasjonsteorier er blitt hverdagskost – og har flyttet inn i Det hvite hus.

Samtidig er populismen i voldsom vekst i Europa; liberale politiske verdier er på vikende front; fake news er blitt et alvorlig samfunnsproblem og identitær nasjonalisme er på frammarsj over store deler av kontinentet.

På sidelinjen står vi klassiske liberalere forvirret og lurer på hva som skjedde. Noen av oss mener vi har forklaringer, men de er aldri mer enn delvise og aldri tilstrekkelige. Hva gjør vi i møte med stormen som er over oss?

Jeg har ikke bedre svar på det enn noen andre. Men jeg er ganske sikker på en ting: Når alle ting er i flyt, er det lett å miste seg selv av syne. Det er nærliggende å gi sine verdier på båten, fordi disse verdiene ikke har sikret den utviklingen man har ønsket seg.

Og kanskje må vi endre oss. Kanskje er det ting vi anså som sikkert i går, som i dag ganske enkelt ikke lenger er gyldig. Men i en slik prosess må vi samtidig være klare på hva vi ønsker å holde fast ved. Det er temaet for resten av denne teksten.

Flokkdyr

Mennesket er et flokkdyr. «Vi er del av et fellesskap og har ansvar for våre medmennesker og for miljøet, både lokalt og globalt», for å si det med det nordiske manifestet.

Gjennom evolusjonsprosessen er vi formet til et liv i samfunn med andre mennesker. Å være del av flokken er en fundamental del av vår natur. En fungerende flokk fordrer moral og normer, lover og regler. Og hvordan flokken skal organiseres, hvilke regler som skal gjelde og hvordan de skal håndheves, handler om politikk.

Humanismen har ingen partipolitikk. Riktignok har organisasjoner som Human-Etisk Forbund en del politiske oppfatninger – i kraft av å være livssynspolitiske interesseorganisasjoner som arbeider for humanisters interesser – men livssynet humanisme sammenfaller ikke med ett bestemt politisk ståsted. Vi finner humanister over hele det politiske spekteret i Norge, fra Rødt til Frp. Skjønt forbundets medlemsundersøkelser tilsier at det er ikke så mange som stemmer Krf.

Men at humanismen ikke har en partipolitikk, betyr altså ikke at den er upolitisk eller at den er uten føringer for hvordan samfunnet bør organiseres. Det betyr heller ikke at det ikke finnes politiske ståsteder som er i strid med humanismen.

Fascisme, nazisme og beslektede ideologier på den politiske ytre høyresiden, er eksempler på slike ideologier, hvis idealer og verdier står i grunnleggende motsetning til humanismens idealer og verdier. Det samme er leninisme og andre totalitære eller sterkt autoritære kommunistiske retninger, og ideologier som vil bygge samfunnet på religiøse åpenbaringer, som islamismen.

Uenighetsfellesskap

Demokratiet er grunnlagt på ideen om at alle voksne statsborgere skal kunne være med på å bestemme hvem som skal styre landet man lever i. Men demokratiet har en annen side som er vel så viktig: Det begrenser hva flertallet og makthaverne kan gjøre, gjennom å fordele makten på mange hender og å verne om enkeltindividet.

Demokratiet er også en holdning, evnen til å leve sammen med mennesker som har andre meninger om hvordan samfunnet skal se ut. Det betyr at man noen ganger må møtes på halvveien i saker man brenner for, ved å inngå kompromisser. Demokratiet er et uenighetsfellesskap.

Å utøve demokratiske holdninger – og ikke minst å forsvare dem når de er truet – er avgjørende for å sikre grunnleggende humanistiske verdier som livssynsfrihet og ytringsfrihet, rettsstat og likhet for loven, likestilling og menneskerettigheter.

Motsetningene mellom totalitære ideologier og humanismens idealer, handler om respekten for demokrati, rettsstat og menneskerettigheter, men også om metodene man kommer frem til sine politiske posisjoner ved hjelp av. Der humanismen fremholder rasjonalitet og kritisk tenkning, preges totalitære politiske retninger av demagogi, dogmatisme og ikke sjelden ren irrasjonalitet.

Rasjonalitet og ytringsfrihet

Selv om humanismen ikke er partipolitisk, er det visse ting humanister bør kunne enes om på det politiske området. Ikke minst gjelder det hvordan man kommer frem til sine standpunkter.

Humanismen fremholder viktigheten av rasjonalitet og kritisk tenkning. I Nordisk humanistmanifest 2016 heter det: «Humanister oppfordrer til kritisk granskning av alle ideer og oppfatninger, også våre egne. Vi bør finne frem til de beste argumentene og tilstrebe å endre våre meninger og overbevisninger når det viser seg at vi tar feil. Ytringsfrihet er avgjørende for å kunne etterprøve meninger i åpen debatt.»

Det er to måter vi kan etterprøve våre standpunkter på. Den ene er ved selv aktivt å oppsøke motargumenter ved å sette oss inn i argumentasjonen til våre meningsmotstandere gjennom skriftlige kilder. Det er krevende, men fullt mulig. Skal det gjøres skikkelig, fordrer det at vi aktivt oppsøker de beste motargumentene, og ikke – slik vi har lett for – setter de beste av våre egne argumenter opp mot de verste av motpartens.

Den andre måten er at vi tester våre standpunkter i åpen debatt med meningsmotstandere, der vi lytter til deres meningsytringer, møter dem med våre egne og tilstreber «... å endre våre meninger og overbevisninger når det viser seg at vi tar feil».

Åpent sinn i åpent samfunn

En åpen debatt forutsetter ytringsfrihet. Både for at vi selv skal kunne fremme våre synspunkter og for at vi skal kunne bryne våre synspunkter mot andres i åpen debatt.

Men det forutsetter også noe mer enn ytringsfrihet i juridisk forstand. Det forutsetter et samfunn der det er rom for en åpen og tydelig debatt, der det er plass til å fremme upopulære meninger og å argumentere for dem. Vi må kunne skille mellom sak og person, slik at den sosiale risikoen ved å fremme upopulære meninger ikke blir så stor at folk heller foretrekker å holde kjeft.

Skal vi leve opp til humanismens idealer om rasjonalitet og kritisk tenkning, fordrer det et åpent sinn, altså at vi er åpne for at vi kan ta feil og at våre motstandere kan ha rett. Og det innebærer at man må forholde seg kritisk også til egne meninger. Ikke minst gjelder det meninger man har en sterk emosjonell tilknytning til. Og det er krevende.

De siste tiårenes hjerneforskning peker i retning av at vi mennesker er langt mindre rasjonelle enn vi liker å tro. Det vi oppfatter som rasjonelle prosesser i vår egen meningsdannelse, handler oftest om at vi reagerer emosjonelt og så etterrasjonaliserer våre reaksjoner.

Vi hopper til en konklusjon som føles riktig. Først deretter finner vi argumenter som bygger opp under konklusjonen vi allerede har bestemt oss for.

Dette betyr ikke at rasjonalitet og kritisk tenkning er umulig, bare at det er vanskeligere enn vi har trodd. Og det betyr at vi må være særlig påpasselig i saker der vi har en sterk emosjonell tilknytning til våre standpunkter. I slike saker er vi særlig dårlige til å tenke kritisk og må derfor gjøre en ekstra innsats.

Og jeg traff Rincewind, verdens mest udugelige trollmann, som ikke desto mindre (eller kanskje nettopp derfor) ender opp med å rydde opp i problemene langt dyktigere trollmenn skaper. Og Lord Vetinari, hvis pragmatiske tilnærming til makt og maktbruk ikke helt lever opp til våre demokratiske idealer. Men som allikevel, på sitt underlige vis, får Ankh Morpork, den største byen på Discworld, til å fungere.

Dette er Terry Pratchetts litterære verden, og den er skiveformet og står på ryggen til fire elefanter som igjen står på skallet til den enorme skilpadden A'Tuin. (Kjønn fortsatt uavklart.)

Det latterlige mennesket

Den første Discworld-boken, The Colour of Magic, kom i 1983 og er først og fremst en godhjertet parodi på fantastisk litteratur. Da Pratchett døde før helgen, sekstiseks år gammel, var det blitt førti bøker fra hans skiveformede verden. Den førtiførste, The Shepherd's Crown, utgis posthumt til sommeren.

Med årene dreide forfatterskapet seg bort fra det parodiske og over til romaner som står trygt på sine egne narrative ben – om enn fortsatt med et betydelig innslag av humor. Pratchett lot sjelden anledningen til et dårlig ordspill gå fra seg. Han var et fantasiens overskuddshorn. Bøkene renner over av ideer, vittigheter, absurditeter og lek med språket.

Til tross for sitt humoristiske og fantastiske ytre, har bøkene en kjerne av kaldt, og ikke så rent lite ubarmhjertig, stål. For mer enn noe annet var Pratchett en som så menneskedyret i all sin forunderlige tåpelighet. Det kunne lett ha gått galt – han var tidvis farlig nær misantropien, om enn en munter mistantropi, der mennesket er mer latterlig enn foraktelig. Det som reddet ham inn var det samme som med årene gjorde ham til en stadig bedre skildrer av menneskenes menneskelighet: hans humanisme.

Fortellinger om oss

Pratchett var i et par tiår et engasjert medlem av Human-Etisk Forbunds søsterorganisasjon, British Humanist Association. I 2013 fikk han organisasjonens Humanist of the Year-pris. Han var aktiv i deres arbeid med å informere om livssynshumanisme i skolen og han var en profilert forkjemper for retten til en verdig død. Det siste gikk i de siste årene av hans liv hånd i hånd med arbeidet med å spre kunnskap om og å fremme forskning på sykdommen som til slutt tok livet av ham – alzheimer.

Pratchett skrev ubeskjemmet fantasylitteratur. Bøkene hans er fulle av vampyrer, varulver, dverger, troll, golemer, hekser og trollmenn. Magien flommer gjennom hans univers – den har til og med sin egen farve: oktarin.

Men alt han skrev handlet i bunn og grunn om oss, menneskene – om våre svakheter, våre problemer, vår forfengelighet og vårt selvbedrag. Kjernen i Pratchetts humanisme lå i at han så alt dette, men fremdeles likte oss, at han verdsatte vår menneskelighet, ikke til tross for våre svakheter, men på grunn av dem.

Stryke, mot, skarpsinn og visdom er fine greier, men de er unntakene, heller enn regelen. Og det er greit. Vi er noen rare, historiefortellende dyr som kontinuerlig dikter fortellinger, for å skape mening av malstrømmen av inntrykk som kalles verden. Det er slik det må være. Det er slik det er å være menneske.

Den forbløffende fantasien

Pratchett skiller seg grunnleggende fra mange av den fantastiske litteraturens hjørnesteiner i det at fortellingenes logikk hele tiden er rotfestet i vår akk så menneskelige verden.

I 2001 ble han tildelt den høythengende Carnegie-medaljen, for barneboken The Amazing Maurice and his Educated Rodents – en bok som munner ut i en hyllest til det omstendelige demokratiske strevet, med mennesker (og rotter) som i samarbeid forsøker å gjøre verden til et litt bedre sted, dag for dag.

I takketalen sa han, med et klart spark til Tolkiens Ringenes Herre:

«Fantastisk litteratur er langt mer enn trollmenn. For eksempel er rottene i denne boken intelligente. Men den tar også opp den enda mer fantastiske ideen at også mennesker er i stand til intelligens. Langt mer forunderlig for meg enn ideen om at ondskapen kan ødelegges ved å kaste en dyr pyntegjenstand i en vulkan, er muligheten for at ondskap kan uskadeliggjøres gjennom samtale. Fantasien om rettferdighet er langt mer interessant enn fantasien om alver, og langt mer fantastisk. I boken går rottene til krig, hvilket er, håper jeg, gripende. Men så slutter de fred. Hvilket er forbløffende.»

Vi er bare mennesker, fortalte Pratchett oss, feilbarlige, fjollete og selvopptatte. Men vi har ingen andre til å hjelpe oss. Det er guder i Pratchetts univers, men de er så håpløse, udugelige og ustabile (de, er når alt kommer til alt, skapt i vårt bilde) at de ikke er noe å satse på.

Skal noe gjøres, er det opp til oss. Så skremmende som den tanken enn måtte være.

En seriøs humorist

Pratchett var en humoristisk forfatter i tradisjonen fra PG Wodehouse og Douglas Adams. Han brukte humor som litterært virkemiddel, og han hadde en glede av å være morsom ganske enkelt fordi det er gøy. («Give a man a fire and he's warm for a day, but set fire to him and he's warm for the rest of his life.») Men vi har en tendens til å avvise humoristiske forfattere som bare humoristiske, slik vi har en tendens til å avvise fantastisk litteratur kun som lek. Som han sa i Carnegie-talen sin:

«Problemet er at vi tenker at det motsatte av morsom er seriøs. Det er det ikke. Som GK Chesterton påpekte, er det motsatte av morsom, ikke morsom og det motsatte av seriøs, ikke seriøs. Benny Hill var morsom og ikke seriøs, Rory Bremner er morsom og seriøs, de fleste politikere er seriøse, men, dessverre, ikke morsomme. Humor har sin nytte. Latter kan komme seg gjennom nøkkelhullet mens seriøsitet fortsatt hamrer på døren. Nye ideer kan ri inn på rykken til en vittighet, gamle ideer kan få en ekstra spiss.»

Møtet med døden

Helt fra han fikk diagnosen i 2007, var Pratchett åpen om hva det var og hvor det bar. Men så var han aldri en mann til å fortrenge døden.

Døden – Døden, altså, med stor forbokstav – er den skikkelsen som er med i flest Discworld-bøker. Han er en hyggelig, grundig og litt omstendelig herre, med så stivt et smil som man kan forvente av et skjelett. Han liker katter og vil gjerne gjøre det litt hjemmekoselig i sitt rike, med blomster og nips.

Han får det ikke helt til. Han er for eksempel ikke så god på farver, så alt er i svart-hvitt. Men han prøver. Han er kanskje ikke et menneske, men han er noe som for Pratchett var vel så viktig: Han er menneskelig.

Pratchetts Døden snakket konsekvent i store bokstaver. Og han fikk æren av å være den som varslet om sin skapers død. De tre siste postene på Pratchetts twitterkonto var et litterært farvel med mesteren. Og en fortelling i seg selv:

«AT LAST, SIR TERRY, WE MUST WALK TOGETHER»

«Terry took Death’s arm and followed him through the doors and on to the black desert under the endless night.»

Gilles de Rais (1404-40). Fransk general som kjempet sammen med Jeanne d’Arc. Visstnok en eminent strateg, men også en sadistisk morder. Han torturerte og drepte en rekke unge gutter (og noen jenter), for det meste barn av fattige bønder. Ifølge sin egen tilståelse drakk han blodet fra flere av dem mens de døde. Det ble også hevdet at han praktiserte satanisme. de Rais ble etter mye om og men stilt for retten og funnet skyldig. Han ble kvalt og liket brent.

Elizabeth Bathory (1560-1614). Ungarsk/slovakisk grevinne som det hevdes hadde en forkjærlighet for å bade i jomfrublod – visstnok for å bevare sitt ungdommelige utseende. I årevis torturerte og drepte hun sine undersåtter, først og fremst unge tjenestepiker. Hennes tabbe var å inkludere adelige jomfruer blant ofrene.

Bathory ble i 1611 dømt for drapet på 650 mennesker. Historikere er kritiske til rettssaken og mener den først og fremst ble gjennomført for å kunne konfiskere landområdene hennes. Hun ble murt inne i et rom i slottet sitt, hvor hun satt til hun døde.

Peter Kürten (1883-1931). Tysk seriemorder, kjent som ”Vampyren fra Düsseldorf”. Han ble født i Mülheim og var sønn av en alkoholisert og voldelig far. Ni år gammel drepte han visstnok en lekekamerat ved drukning. Han sonet fra han var sytten fire år for et mislykket draps- og voldtekstsforsøk på en ung kvinne. I 1913 drepte han en ti år gammel pike ved å kutte over strupen hennes. Han fortalte senere at han fikk orgasme da han så blodet sprute.

I 1929 – da Tysklands økonomi var i fritt fall og landet på vei ut i fullt kaos – satte han i gang for alvor. Han drepte kontinuerlig mennesker, ni stykker bare i august 1929. Han endret stadig metoder og var derfor vanskelig å ta, men hans tilståelse overbeviste politiet om at han stod bak drapene. Kürten ble dømt for en rekke drap og halshugget 2. juli 1931. (Melton, s. 400-401)

Vlad Tepes

Ingen sympatisk gjeng, med andre ord. Men de må se seg slått av alle påståtte historiske vampyrers påståtte historiske vampyr: Vlad II, også kjent som Vlad Tepes.

Han ble født i Sighisoara i Transylvania, antagelig i 1430. Faren, som også het Vlad, var medlem av den tyske Drageordenen, et kristent brorskap, viet kampen mot de vantro tyrkerne – som hadde innledet kampanjen mot Europa som til slutt bragte dem til Wiens porter. Blant ordenens statutter var at medlemmene alltid skulle bære dens symbol – en drage. (Melton s. 760) Dette gjorde at Vlad den eldre i sine hjemtrakter fikk tilnavnet Dracul, som betyr nettopp drage – men også kan bety ”djevel”.

Dracula på sin side, betyr, stusselig nok, ”sønn av Dracul”.

Vlad senior gjorde krav på tronen i Valakia, som ligger mellom de transylvanske alper og Donau i dagens Romania. I 1436 overtok han denne og inngikk, stikk i strid med sine forpliktelser overfor Drageordenen, en allianse med tyrkerne. Den innebar at Vlad junior og hans bror ble overlatt til tyrkerne som gisler.

I 1447 ble Vlad senior drept, og ved et kupp ble Dracula hindret i å overta tronen. Det skulle gå nesten ti år før han inntok den. 14. august 1456 nedkjempet han sin slektning Vladislav II, drepte ham og overtok som hersker av Valakia. Det ble ingen langvarig karriere. I 1461 ble han nedkjempet av en tyrkisk hærstyrke, ledet av hans egen bror Radu.

Etter å ha blitt styrtet av tyrkerne rømte han til Ungarn, hvor han satt i fangenskap. I 1476 vendte han tilbake til Valakia og ble på ny innsatt som prins, men ble drept av en snikmorder en gang rundt årsskiftet 1476-1477.

På de vel fem årene han til sammen hersket over Valakia, hadde imidlertid Vlad skaffet seg et rykte som en sjeldent grusom hersker. Ikke minst på grunn av sin forkjærlighet for å spidde sine fiender på påler. Det var dette som gav ham tilnavnet ”Tepes”, som betyr ”spidderen”.

Et konservativt anslag over hans ofre i denne perioden er på 40 000, fire ganger så mange som Ivan den grusomme. Og det av en befolkning på mindre enn en halv million mennesker. ( Melton s. 762.) Selv for en grusom tid var Vlad Tepes en usedvanlig grusom mann.

Han er da også blitt husket av ettertiden. Fortellinger om Vlad og hans ondskap finnes både i russisk og tysk tradisjon, i tillegg til rumensk. De første skriftene sirkulerte i Europa allerede rundt de tider han ble styrtet av tyrkerne.

I den russiske tradisjonen er han den slu maktpolitikeren, som gjerne går over (mange) lik for å nå sine mål, i den rumenske er han en tragisk og voldelig nasjonalhelt, mens han i tysk tradisjon er en grusom galning. Det skyldes at Vlads vrede særlig gikk utover de tyskspråklige minoritetene i Valakia og Transylvania, som han anklaget for ikke å følge hans handelslover.

Er Dracula basert på Dracula?

Da den kom, ble Francis Ford Coppolas film Bram Stoker’s Dracula hevdet å være den første korrekte og trofaste filmatisering av Stokers bok. I filmen er drivkraften bak grevens handlinger hans jakt på sin tapte kjærlighet – sin døde hustru – som han finner reinkarnert i Mina Harker. Denne tapte kjærligheten lar seg ikke finne i Stokers bok. Den er tilført fortellingen av Coppola og filmens manusforfatter, Jim Hart.

Hvordan kan de hevde at et motiv som opplagt ikke er hentet fra boken allikevel er en riktig gjengivelse av handlingen?

Årsaken ligger i forestillingen om at Stoker baserte sin Dracula på Vlad Tepes. Den tragiske kjærlighetshistorien er hentet fra Vlads liv (eller rettere sagt legenden om Vlads liv), ikke fra Stokers Dracula. Det er fortellingen om hvordan Vlads hustru (eller elskerinne) – ifølge lokal rumensk tradisjon – tok livet av seg, heller enn å bli fanget av tyrkerne.

Coppola og Hart arbeidet ut fra den tese at Vlad Tepes og Stokers Dracula er én og samme skikkelse og at det som gjelder den historiske Vlad også gjelder den fiktive Dracula. Vlads sorg er Draculas sorg. Vlads kjærlighet er Draculas kjærlighet.

Det er bare et problem: Stoker visste svært lite om Dracula. Han visste ikke engang at han egentlig het Vlad. Og han kjente slett ikke til noen hustru.

Æren for at den påståtte sammenhengen mellom Vlad og Dracula er blitt et veletablert populærkulturelt faktum, tilfaller først og fremst Raymond McNally og Radu Florescu. I 1972 kom deres bok In Search of Dracula, en populærvitenskapelig fremstilling av Vlads liv, som er gjennomsyret av oppfatningen om at Bram Stoker var godt kjent med disse opplysningene. Kunnskap han skulle ha skaffet seg gjennom research i British Library og fra den ungarske historikeren Arminius Vambéry, som flere ganger var Irvings og Stokers gjest på Lyceum.

Deres poeng er blitt gjentatt gang på gang. Som da et svensk produksjonsselskap i 1974 laget en dokumentar basert på Florescu og McNallys bok, med samme tittel som boken og med selveste Christopher Lee som fortellerstemme og i rollen som Vlad/Dracula.

I dag er det en etablert popkulturell sannhet at Stokers Dracula er den historiske Dracula.

Også en rekke andre bøker og dokumentarer har bygget opp under forestillingen. Christopher Frayling konstaterer at Stoker baserte sin beskrivelse av Dracula på et tresnitt av Vlad. Det samme gjør Jean Marigny. (Miller, s. 204-205) I fjernsynsprogrammet The Real Dracul, produsert av The History Channel, hevdes det at Stoker brukte Vlads liv i sin roman. (Miller, s. 207) Donald Glut fastslår på sin side at Stoker lot seg inspirere av Vlads forkjærlighet for å spidde sine fiender. (Miller, s. 190)

Og han er ikke alene om å trekke en parallell mellom Vlads spidding og stakene som brukes for å ta livet av vampyrene i Dracula. McNally selv trenger så sent som i 1997 inn i Stokers hode og kan fortelle at han tenkte ”Jeg vil skrive en vampyrroman og hovedpersonen skal være Tepes”. (Miller, s. 187)

Det har vært dissenterende røster, som Stokers grandnevø Daniel Farson – som fastslår at ”Stoker grep tak i navnet Dracula, sammen med et vagt inntrykk av bakgrunnen, og det var alt” (Miller, s. 186) – og Stoker-eksperten Clive Leatherdale. Men disse er bare dråper mot det hav av forfattere og andre ”eksperter” som har konkludert med at Stoker bygde sin vampyr på Vlad. Men det er altså feil.

Hva Stoker visste

Den enorme populariteten til McNally og Florescus bøker viser hvilken posisjon Dracula har i dagens kultur. Han har en sikker plass i de populærkulturelle ikonenes eliteserie. Av litterære skikkelser er det antagelig bare Sherlock Holmes som er like populær og som så mange mennesker har et forhold til, på en eller annen måte – i det minste i Vesten.

Da Florescu og McNally gav ut In Search of Dracula, var Stokers arbeidsnotater til boken ennå ukjente for Dracula-forskningen. Disse ble solgt på en auksjon hos Sotheby’s i juli 1913, fjorten måneder etter Stokers død, og dukket først opp igjen på midten av 1970-tallet.

Nå befinner de seg ved Rosenbach Museum & Library i Philadelphia, USA, som ikke ønsker å publisere innholdet. Så den som vil se dem i sin helhet må oppsøke Rosenbach. Men en grundig redegjørelse for innholdet finnes i Christopher Fraylings bok Vampyres. Lord Byron to Count Dracula.

På bakgrunn av Stokers papirer kan vi danne oss et ganske klart bilde av hva han visste og ikke visste om Vlad Tepes. (De som måtte ønske å fordype seg i de samme skriftene som Stoker, har muligheten til det i Clive Leatherdales bok The Origins of Dracula. Det er en samling av Stokers kilder til boken.) 

Og hva visste han?

Svært lite. Hans eneste kilde til den historiske Dracula var William Wilkinsons bok An Account of the Principalities of Wallachia and Moldavia fra 1820. Og dette er hva Wilkinson forteller om Dracula: At han var en voivode, en prins, og gikk under navnet Dracula. At han krysset Donau og angrep tyrkiske tropper. At han hadde kortvarig suksess. At han ble drevet tilbake til Valakia, ble nedkjempet og flyktet til Ungarn. At hans bror erstattet ham som voivode. (Miller, s. 189)

Ingenting om å tre fiender på staker. Ingenting om massedrap. Absolutt ingenting som knytter ham til vampyri på noen som helst måte. Ikke engang navnet Vlad Tepes, eller Vlad eller Tepes, eller en oversettelse av Tepes til ”the Impaler” – ”spidderen”.

Grunnen til at Dracula påkalte Stokers interesse, var en fotnote hos Wilkinson, som forklarer navnet. Og det første notatet Stoker tok fra Wilkinson var nettopp denne forklaringen:”DRACULA in the Wallachian language means DEVIL,” skriver han. Uthevelsene er hans egne. Et navn med ond mening og ond klang. Uten denne fotnoten ville neppe noen i Vesten i dag ha hørt navnet Vlad Tepes.

Ellers er det et poeng at Stoker legger seg i selen for å fremstille sin Dracula som så fæl som mulig. Hvis han hadde kjent til Vlad Tepes’ mange fargerike personlighetstrekk, er det egentlig så sannsynlig at han ville utelatt dem – ikke minst Vlads forkjærlighet for å spidde mennesker?

Det er uansett lett å forstå hvorfor så mange har latt seg forlede av Florescu og McNallys teorier. Boken foregår i omtrent samme område som den historiske Dracula levde, begge er adelige og menn med makt, begge er grusomme og det er noe med staker der. At den ene skal være basert på den andre er en nærliggende tanke. Men den er gal. De aller fleste likheter med avdøde herskere er faktisk tilfeldige.

Det har ikke desto mindre tatt lang tid for teoriens fremste talsmenn å innrømme dette. Florescu konstaterte i 1997 at det hele begrenser seg til fire referanser, alle fra Wilkinsons bok, mens McNally samme år innrømmet at det overhodet ikke er grunnlag for å hevde at Stoker var inspirert av Vlad Tepes’ grusomheter. (Miller, s. 185) Men ingen av dem har sagt det så veldig høyt. Og så sent som i 1994 kom en ny utgave av In Search of Dracula.

Heller enn å revidere sin teori, fortsatte de to lenge å lete etter sammenhenger og støtte opp under bokens opprinnelige konklusjoner. Det er kanskje ikke så rart. Uten parallellen mellom Vlad og Dracula er Vlad Tepes bare enda en grusom hersker fra en grusom tid. Grusommere enn de fleste riktignok, men fortsatt en ganske uinteressant skikkelse. Da er det ikke så mye igjen å selge bøker på.

*

Om artikkelen

Dette er en forkortet og tabloidisert utgave av kapittel fem i min bok Vampyr! Blodsugende lik i litteratur og tradisjon fra 2003. Artikkelen ble opprinnelig publisert i tidsskriftet Knokkelklang i desember 2008.

Litteratur:

Clive Leatherdale: The Origins of Dracula, Westcliff-on-Sea, 1995.

Elizabeth Miller: Dracula. Sense & Nonsense, Westcliff-on-Sea, 2000

I en pressemelding forklarer hun at «Performancen er en kommentar til det iranske styres krav om respekt for koranen. Et krav som oser af dobbeltmoral. Styret selv viser nemlig ingen respekt for kvinders rettigheder og hævder, at netop koranen berettiger styrets undertrykkelse af millioner af kvinder.»

Den som ikke respekterer individets rett til å bestemme «hvad hun vil sige, hvordan hun vil leve, og hvordan hun vil se ud», har ikke selv krav på respekt, fastslår Bazrafkan.

Og hun har unektelig et poeng. Et mer enn godt nok poeng til at det burde være enkelt å konkludere med at dette er en legitim ytring. At det er en gjennomtenkt og reflektert aksjon med et tydelig budskap, og ikke en bølle som tyr til primitive metoder for å håne eller provosere.

Det burde være enkelt, altså. Men det gjelder ikke for Danmarks justisminister Peter Hummelgaard, som i slutten av august kommenterte Bazrafkans performance slik: “Jeg vil opfordre hende til at skabe noget, skrive noget, male noget, hugge noget i sten, lave noget musik, hvad ved jeg, i stedet for at ødelægge ting.”

Et utsagn som bør bekymre oss.

Det danske forslaget til det som i praksis er en ny blasfemilov, er bekymringsfullt nok i seg selv. Det er noe langt mer enn bare et forsiktig forsøk på å regulere muligheten til å brenne koraner, som var det vi ble forespeilet.

Det er ikke sikkert det vil brukes til for eksempel å forby fremvisningen av et kunstverk som Serranos Piss Christ eller opp ned-kors på svartmetallkonserter. Men det er heller ikke vanskelig å se for seg at et forbud mot «utilbørlig behandling af genstande med religiøs betydning for et trossamfund» kan brukes sånn.

Om ikke nå, så om noen år.

Hummelgaards utsagn må ses i lys av dette. Én ting er at det gir uttrykk for en forgangen og overforenklet kunstforståelse. Verre er den foraktfulle og nedlatende holdningen til en både legitim og høyst relevant politisk markering. En markering mot grov og hensynsløs undertrykkelse i et av verdens mest repressive regimer. En undertrykkelse som begrunnes nettopp med å vise til Koranen.

“Af alle regeringens forstemmende udtalelser siden jordskælvsbeslutningen, har denne ubetinget været den værste,” som den danske rettsfilosofen Jakob V. H. Holtermann konstaterer på Facebook.

Bazrafkan er selvsagt ikke hevet over kritikk. Hun har en lang historie for å la sine protester gå utover koraner. Hun har både makulert dem og gitt dem 99 piskeslag. Og i 2013 ble hun dømt for rasisme, etter å republisert utsagn om muslimske menn andre alt var dømt for. Hun oppsøker aktivt kontroverser og fortjener å tas tilstrekkelig på alvor til å kritiseres der det er på sin plass.

Her skiller hun seg fra aktører som Paludan og SIAN, som det gir lite mening å møte med argumenter. Når SIAN eller Rasmus Paludan brenner koraner, både kan og bør det selvsagt kritiseres. Men det gir liten mening å diskutere med høyreradikale aktører som gjerne flørter med ekstremismen. De bør heller møtes med en tydelig fordømmelse og avstandstagen.

Og det kan absolutt tenkes sammenhenger der det å brenne en koran med rimelighet kan vurderes som rasisme og/eller truende adferd. Men da er det fordi konteksten er rasistisk eller truende, ikke fordi brenningen i seg selv er det.

Det kan også føres en god sak for at politiet bør få myndighet til å innskrenke hvor og/eller når en koran brennes. Det er gode sikkerhetspolitiske argumenter for at man bør kunne innskrenke muligheten til å brenne dem for eksempel utenfor ambassader – selv om Bazrafkans er et eksempel på at også slike innskrenkinger ikke må være en selvfølge.

Og det er ikke nødvendigvis urimelig å innskrenke muligheten til å brenne dem for eksempel på et torg i en bydel med stor muslimsk befolkning, eller utenfor en moske etter fredagsbønnen. En slik begrensning forutsetter dog at det gis adgang til å brenne dem på et annet, tilstrekkelig offentlig sted.

Jeg kan for min del ikke se at det er en utilbørlig innskrenkning av noens ytringsfrihet å måtte brenne en koran foran Stortinget.

Men et gjennomgående forbud mot «utilbørlig behandling af genstande med religiøs betydning for et trossamfund» er i realiteten å gjeninnføre en blasfemilov, seks år etter at Danmark avskaffet den forrige.

For egen del hadde jeg levd fint med en juridisk løsning som gjorde det mulig å begrense SIANs eller Paludans mulighet til å brenne koraner på så provoserende måter som mulig. Selv hvis det innebar å skitne til hjørnene av noen fine prinsipper.

Men det forutsetter at løsningen ikke samtidig tar Firoozeh Bazrafkan med seg i dragsuget. Slik den danske loven altså gjør, hvis vi skal ta Hummelgaard såpass seriøst som man bør med en justisminister i en slik sak.

Jeg skal ikke gå i noen polemikk med kronikken her, men la oss slå fast at svaret på spørsmålet i tittelen må sies å være et klart nei. Nesten ingen ønsker seg nazister marsjerende i gatene. Spørsmålet er om vi bør forby nazistene å marsjere, når de, til tross for at vi helst ikke vil ha dem der, allikevel melder sin ankomst – eller som i Kristiansand ganske enkelt dukker opp.

Som de fleste som henviser til Popper i denne sammenheng, siterer kronikkforfatterne bare en liten del av teksten. Og avsnittet sitatet stammer fra bør leses i sin helhet, til tross for at det er langt. For det er slett ikke soleklart ut fra enkeltelementene hva Popper egentlig mener.

Selve sitatet

For å finne sitatet må vi til fjerde note til syvende kapittel i første bind av The Open Society And Its Enemies – boka østerrikeren Popper satt på New Zealand og skrev under annen verdenskrig. (Poppers besteforeldre var jødiske. Foreldrene konverterte til kristendommen, men nazistene var på ingen måte enige i at det ikke gjorde ham til jøde.)

Noe til note er det også. Den er på halvannen side i Routledge-utgaven jeg lånte fra en kollegas kontor.

Jeg har ikke funnet noen norsk oversettelse, så jeg tar den på engelsk, etterfulgt av en dansk oversettelse jeg ikke er helt sikker på hvor jeg har fra. Jeg har for lesbarhetens skyld tillat meg å legge inn et par avsnitt i det som egentlig er ei blokk med tekst.

Det aktuelle avsnittet lyder som følger:

«Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them.  

In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be unwise. But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols.

We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal.»

(På dansk: “Ubegrænset tolerance må føre til tolerancens forsvinden. Hvis vi lader den ubegrænsede tolerance gælde selv dem, der er intolerante, og hvis vi ikke er parate til at forsvare et tolerant samfund mot de intolerantes voldsomme angreb, så vil de tolerante blive knust og med dem tolerancen.

Med denne formulering antyder jeg ikke, at vi for eksempel alltid skal undertrykke ytringer fra intolerante filosofier; så længe vi kan imødegå dem med rationelle argumenter og holde dem under kontrol ved hjælp af den offentlige mening, vil undertrykkelse bestemt være meget uklogt. Men vi bør forbeholde os retten til at undertrykke dem, om nødvendigt endda med magt; for det kan nemt vise sig, at de ikke er parate til at møde os med rationele argumenter, men begynder med at fordømme al argumentation; de forbyder måske deres tilhængere at lytte til rationel argumentation, fordi den er vildledende, og lærer dem at besvare argumenter med knyttnæver eller pistoler.

Vi bør derfor i tolerancens navn forbeholde os retten til ikke at tolerere de intolerante. Vi bør hævde, at enhver bevægelse, der prediker intolerance, sætter sit uden for loven, og vi bør betragte opfordring til intolerance og forfølgelse som forbryderisk, på samme måde som vi bør betragte opfordring til mord eller til kidnapning eller til gendinførelsen af slavehandelen som forbryderisk.”)

Politisert Popper

Problemet med dette milelange avsnittet, er at det når sant skal sies ikke er veldig klart formulert. Popper sier tilsynelatende to forskjellige ting, slik at man ved å sitere ulike deler av avsnittet, kan bruke det til å underbygge helt ulike tilnærminger til toleranse. For å få grep på hva han egentlig mener, er det nødvendig å lese, og tolke, det i sin helhet.

Et gjennomgående trekk ved mye av bruken av Popper (men ikke all), er dessuten en utpreget vilje til å tolke ham på måter som passer overens med tolkerens politiske ståsted. Det betyr ikke i seg selv at tolkningene er gale, men det er alltid en god grunn til skepsis. Ytre venstre og ytre høyre har for eksempel hver sin feillesning av Popper.

Ytre venstre-varianten er at Popper gir en blankofullmakt til å bruke vold mot folk som gir uttrykk for «intolerante» ideer – hvilket her vil si rasister, nynazister og fascister – siden de unektelig står for intolerante ideer. En slik tolkning tyder på at man ikke har lest hele sitatet. Det er rett og slett ikke det han sier.

Høyrevarianten er av mer filosofisk art: At de som hevder å være tolerante, i virkeligheten er intolerante, fordi de ikke tolererer det intolerante. Og at Popper derfor egentlig, og muligens uten å ville det, presenterer et argument for at toleranse i seg selv er et umulig prosjekt. Og derfor kan man like godt være intolerant.

En slik tolkning tyder på at man ikke har forstått Poppers poeng i det hele tatt. Og antagelig ikke så mye annet heller.

Som et alternativ skal jeg her presentere en tolkning som – rent tilfeldigvis, selvsagt – passer overens med mitt eget politiske ståsted.

Skjønt, når sant skal sies skal jeg presentere to. Men la meg først gjøre to ting helt klart:

For det første: Jeg er ikke filosof. Jeg har ikke oversikt over den filosofiske faglitteraturen om Popper. Det finnes ganske sikkert grundige analyser av disse avsnittene. Jeg har knapt lest noen av dem – men tar gjerne mot lesetips.

For det andre: Jeg har ikke lest hele The Open Society. Jeg har lest deler, men tilstår beskjemmet at jeg ikke en gang har lest hele kapittelet som noten er en note til. Jeg mistenker at det betyr at jeg nærmer meg sitatet omlag som de fleste andre som henviser til det i disse debattene. Skjønt, jeg har i det minste leste hele noten.

Toleransen tolket

Så til teksten. La oss ta det fra begynnelsen:

«Unlimited tolerance must lead to the disappearance of tolerance. If we extend unlimited tolerance even to those who are intolerant, if we are not prepared to defend a tolerant society against the onslaught of the intolerant, then the tolerant will be destroyed, and tolerance with them.»

Dette er den mest kjente delen av sitatet, selve paradokset: Hvis vi i toleransens navn gir alle intolerante krefter fritt spillerom, vil de ende med å ødelegge både det tolerante samfunn og de tolerante menneskene. Ganske enkelt fordi intoleransen mangler toleransens sperrer for vold, terror og undertrykkelse.

For å ta et nærliggende eksempel, gjør Den Nordiske Motstandsbevegelsens aktivisthåndbok det klart at vi er i krig:

«Dersom du som leser dette har forstått alvoret, men enn så lenge av ulike årsaker ikke har valgt å engasjere deg i Motstandsbevegelsen, forstå dette: Den nasjonalsosialistiske frihetskampen er ingen tilskuersport. Det er en kamp på liv og død, med rasens overlevelse som innsats. Det er på tide å ta til motet og rykke sverdet ut av stenen. Skjebnekampen er her og nå!»

Og i krig er vold som kjent et utbredt virkemiddel.

Ordets makt

Det sier seg i grunnen selv at samfunnet har rett til å forsvare seg mot folk som vil bruke vold for å tvinge gjennom sine meninger – selv når de fremstiller det som selvforsvar. Det er dessuten regelen, heller enn unntaket, blant ekstremistiske grupper. De færreste tar til orde for å bruke vold fordi det er gøy. Volden må til fordi det er nødvendig å forsvare seg mot storsamfunnets overgrep.

Men hva betyr det at samfunnet har rett til å forsvare seg? Er det en blankofullmakt til hvem som helst til å bruke makt mot grupper man mener står for intoleranse? Nei, sier Popper:

«In this formulation, I do not imply, for instance, that we should always suppress the utterance of intolerant philosophies; as long as we can counter them by rational argument and keep them in check by public opinion, suppression would certainly be unwise.»

Så lenge vi kan holde dem i sjakk med rasjonelle argumenter, bør vi ikke ty til makt, konstaterer han. Det vil være uklokt. Det bør man først når de avviser rasjonell argumentasjon og oppfordrer og/eller tyr til vold for å få gjennom sine saker:

«But we should claim the right to suppress them if necessary even by force; for it may easily turn out that they are not prepared to meet us on the level of rational argument, but begin by denouncing all argument; they may forbid their followers to listen to rational argument, because it is deceptive, and teach them to answer arguments by the use of their fists or pistols.»

I lovens navn

Og hva innebærer det så å ty til makt her? Popper er slett ikke så klar som det hadde vært ønskelig på det punktet, men jeg tror det lar seg lese ut av siste del av avsnittet:

«We should therefore claim, in the name of tolerance, the right not to tolerate the intolerant. We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal, in the same way as we should consider incitement to murder, or to kidnapping, or to the revival of the slave trade, as criminal.»

Her er det fristende å konkludere med at han, når han tilsynelatende fastslår at enhver gruppe som prediker intoleranse bør forbys, motsier det han sier over, altså at vi bare skal ty til makt mot intolerante grupper når de avviser demokratiske spilleregler. Og siterer man denne delen av avsnittet ute av sammenheng, er det enkelt å bruke den som argument for at alle slike grupper bør forbys.

Men en mer nærliggende lesning er at han her, i tråd med setningene rett før, refererer til grupper som prediker intoleranse og ønsker å spre sitt budskap med «fists or pistols».

For å bruke begreper som har preget den offentlige samtalen her til lands de siste årene: Popper mener ikke at man skal bruke makt mot grupper kun fordi de er radikale, altså at de ønsker å endre samfunnet på fundamentale måter, selv ikke hvis de vil endre det i en intolerant retning. Han mener det først er legitimt å ta i bruk makt hvis de er ekstremister, altså at de tar til orde for eller selv tar i bruk vold som metode for å oppnå sine politiske mål.

Og det er absolutt ingen blankofullmakt til å bruke vold mot folk hvis politiske meninger eller metoder du avskyr. Nøkkelen til å forstå avsnittet ligger i dette: «We should claim that any movement preaching intolerance places itself outside the law, and we should consider incitement to intolerance and persecution as criminal.»

Poenget med slike grupper er at de plasserer seg selv «utenfor loven». Det innebærer at de grep vi velger å møte dem med må befinne seg innenfor lovens rammer. Som sivilpersoner kan vi møte dem med (mot)demonstrasjoner og andre politiske markeringer. Men i den grad det skal brukes makt (utover rent selvforsvar, selvsagt), må det skje i form av rettsstatens metoder: Ved hjelp av politi og rettsvesen.

Pragmatikeren Popper

Dette er den første, den enkle måten å lese Popper på. Og i det daglige tror jeg det er en sunn tilnærming til den offentlige samtalen. Så lenge folk fremmer meninger kun med ord, selv menneskefiendtlige og dypt ufyselige meninger, bør det være vide rammer for at de skal få gjøre det. Forutsatt at de aksepterer at andre får si sin mening om dem og meningene deres.

Folk som bruker eller oppfordrer til vold for å fremme sine hjertesaker, bør samfunnet derimot gripe inn mot – uavhengig av hva disse meningene måtte være.

Dette er en prinsipiell lesning av Poppers toleranseparadoks. Og i tråd med en liberal forståelse av hvordan samfunnsdebatten skal fungere. (Sånn, der har dere meg.)

Men Popper var først og fremst en pragmatiker, en forsvarer av det gradvise og det prøvende. The Open Society er et angrep på historisismen, forestillingen om at historiens gang er mulig å forutsi – og derfor mulig å planlegge.

Popper avviser ideen om at samfunnet lar seg bygge ut fra en forhåndsdefinert plantegning. Han var tvert imot talsmann for å spikke samfunnet til én utfordring av gangen. Og med en slik tilnærming til samfunnsbygging, er det vanskelig å forutse hvilke verktøy man vil trenge i fremtiden.

Poppers formulering av toleransens paradoks er gjennomsyret av denne pragmatismen. Det er en oppfordring om ikke å stirre seg så blind på toleransens skjønnhet at man i dens navn gir fra seg verktøy som kan vise seg nødvendige for å bekjempe intoleransens trusler.

Skal vi tolerere rasisme?

For å ta en høyst aktuell debatt fra dagens Norge: Bør eller bør vi ikke avskaffe rasismeparagrafen og annen hatkrimlovgivning? Bør det være lov å gi uttrykk for rasistiske meninger, så lenge man ikke tyr til trusler eller vold?

Jeg tolker Popper dithen at hans svar ville være et betinget nei. Det betyr ikke at han nødvendigvis ville ment at slike lover bør brukes hver gang noen gir uttrykk for noe som kan oppfattes som rasisme. Den popperske linjen er heller at det ville være uklokt av et samfunn å gi fra seg et virkemiddel det er lett å se for seg at vi en dag kan få bruk for.

Vi skal ikke straffeforfølge alt som kan tolkes som rasisme, men som samfunn bør vi ha muligheten til å gripe inn, hvis rasisme oppfattes som en trussel mot samfunnet eller som en indirekte oppfordring til vold.

For å ta et, unektelig ekstremt, eksempel fra moderne tid: I forkant av folkemordet i Rwanda kastet en rekke radiokanaler bensin på det kommende bålet med en svært grov omtale av landets tutsi-minoritet. De ble omtalt som skadedyr og som ondsinnede konspiratører som gjorde hva de kunne for å skade hutu-majoriteten.

Disse radiokanalene oppfordret ikke til vold. Men det er liten tvil om at dehumaniseringen og demoniseringen de bidro til var en medvirkende årsak til folkemordet.

Skulle vi havne i en slik posisjon, vil vi ikke kunne dømme en tenkt radiokanal eller nettside hverken for vold eller oppfordring til det. Kanskje bør vi ikke dømme dem i det hele tatt. Men det vil være dumt å gi fra seg muligheten til å kunne gjøre det, fastslår Popper. Det vil være dumt ikke å ha det verktøyet i kassen hvis vi en dag trenger det.

Holdning og spilleregel

Dette er den andre tolkningen av Popper. Tilsynelatende står de to tolkningene i motstrid til hverandre. Men det er, vil jeg hevde, bare tilsynelatende. Den første av dem beskriver en strategi for å håndtere intolerante grupper innenfor rammene av et fungerende demokrati, der toleranse er normen og idealet.

Den andre er en strategi for et samfunn der dette idealet ikke lenger er rådende. Det er en strategi for et samfunn der intoleransens gift truer samfunnets og borgernes eksistens. Det var en situasjon Popper visste alt om, der han satt i landflyktighet fra nazistene på den andre siden av kloden.

I bunn og grunn er teksten et forsvar for toleransen som verdi, til tross for dens innebygde paradoks. Det er en oppskrift på å hente det beste ut av toleransen, uten å gjøre den til sin egen, og vår, fiende.

Noe av forvirringen rundt toleransebegrepet springer ut av en tilnærming til den som et absolutt prinsipp, som aldri skal fravikes, heller enn som en verdi som må vektes opp mot andre verdier, slik vi må med verdier flest. Jeg tror det er nyttigere å tenke på toleranse som en holdning og som en spilleregel.

Toleranse er evnen og viljen til å akseptere at andre mener noe annet enn deg og har andre verdier enn deg – og til å akseptere at de lever i henhold sine overbevisninger. Det er en grunnleggende egenskap ved en demokratisk holdning.

Store norske leksikon definerer toleranse slik: «Anerkjennelse av andres rett til å mene noe annet enn det man selv eller flertallet mener, og anerkjennelse av andres rett til å leve i samsvar med sine meninger.»

En slik holdning innebærer evnen til å leve sammen med mennesker som har andre meninger om hvordan samfunnet skal se ut. Det betyr at man noen ganger må møtes på halvveien i saker man brenner for, ved å inngå kompromisser.

En demokratisk holdning er en forutsetning for å fungere i et demokratisk samfunn. Det er en uskrevet spilleregel i et fungerende demokrati. Og aksepterer du ikke spillereglene, kan du heller ikke være med å spille.

Så lenge det at du ikke aksepterer spillereglene ikke betyr annet enn at du sitter på sidelinjen og surmuler, kan du fortsatt få være på stadion. Men tyr du til vold for å overbevise de andre spillerne om at de må følge dine regler i stedet, eller om at hele spillet bør avvikles, er de i sin fulle rett til å forsvare seg.

Men først, noen ord om hva denne teksten ikke er. Den er ikke en kritikk av politiets håndtering av SIANs koranbrenninger.

Ytringsfriheten innebærer at staten som voldsmonopolist har plikt til å beskytte den som ytrer seg mot vold og trusler fra meningsmotstandere. Det er politiets jobb å sørge for at folk som ytrer seg ikke får bank. Og det er absolutt ikke politiets jobb å mene noe om hvorvidt ytringer er stuerene nok til at de fortjener beskyttelse. Hvis ytringene er i strid med loven, er det rettsvesenets oppgave å vurdere det i ettertid.

Den er heller ikke et forsvar for de som måtte ty til vold mot SIAN eller Paludan. Én ting er at vold mot meningsmotstandere er langt mer forkastelig enn ytringene de er en reaksjon på. En annen er at slik vold er strategisk fryktelig dumt.

Den er ikke et angrep på moralen til de som mener vi må ha en enda videre ytringsfrihet enn den jeg tar til orde for. Det er gode argumenter på begge sider her. Og jeg skal være den første til å innrømme at jeg i det følgende spissformulerer og karikerer en smule, for å få frem mitt poeng.

Den er heller ikke et konkret forslag til løsning. Smartere folk enn meg sitter og baler med det. Men for egen del heller jeg i retning av at politiet bør få utvidede fullmakter til å innskrenke når og hvor et budskap fremføres, gitt at det faktisk gis rom til å fremføre det på en synlig og tilgjengelig måte. Les gjerne det følgende i lys av det. Dette er ikke et krav om forbud.

Og den er ikke min arbeidsgiver, Human-Etisk Forbunds, offisielle mening om spørsmålet. Dette er kun meg som tviler meg fremover mellom gylne prinsipper og en kaotisk virkelighet. Det kan godt være jeg ombestemmer meg. Igjen.

For først og fremst er dette en invitasjon til motargumenter. Change my mind, som memet sier det.

Så, til saken.

Jeg har i årevis tenkt på meg selv som en tilnærmet ytringsfrihetsfundamentalist. Jeg anser ytringsfriheten som et fundamentalt prinsipp i et fungerende demokrati. “Ingen frihet uten ytringsfrihet”, som var tittelen på en antologi jeg var redaktør for, og som kom ut for sånn ca akkurat to år siden.

Jeg forsvarer gjerne SIANs rett til å brenne en koran i ny og ne. Jeg er mener sterkt at det finnes situasjoner der det å brenne så vel hellige bøker som flagg eller hijaber er riktig. Til og med viktig.

Men det som kan være en både riktig og viktig aksjonsform, kan også forfalle (og har i mine øyne allerede forfalt) til en destruktiv og meningsløs runddans – en nedadgående spiral som ender i det absurde.

Dansen (som er lett gjenkjennelig for alle som har fulgt utviklingen av ekstreme miljøer over tid) ser omtrent sånn ut:

NN ytrer seg. Gruppe X blir provosert av denne ytringen, og vil gi NN en omgang juling. Politiet må beskytte NN. Og ender i slåsskamp med gruppe X. Det gjør gruppe X provoserte, og de oppfatter det ikke bare som at politiet beskytter NNs rett til å ytre seg. De oppfatter det som politiet forsvarer selve ytringene.

Neste helg vil gjerne NN gjøre det samme en gang til. Og helgen deretter. Og helgen deretter. Og så har vi det gående.

Det er en opplagt vei ut av dette. En vei som gjør at hele problemet forsvinner av seg selv. Det er at gruppe X holder seg unna og lar NN ytre seg for seg selv. Det er en perfekt løsning, der NN får si sin mening, politiet slipper å bruke store ressurser på å beskytte NN og medlemmene av gruppe X kan bruke tiden sin på noe nyttigere.

Skulle det være sånn at det for NN er blitt en motivasjon i seg selv at det blir bråk, vel så forsvinner den motivasjonen. Da må hen vurdere hvor moro det i grunnen er å ytre dette for seg selv, sånn helg etter helg. Kanskje finner hen ut at det er andre ting som er mer fristende.

Uansett. Problem løst.

Men hva hvis det nå ikke er sånn? Hva hvis gruppe X bare fortsetter å bli provosert og tyr til vold? Hva hvis NN inviterer til dans helg etter helg, og gruppe X takker ja hver eneste gang? Om ikke annet blir dette fort ekstremt dyrt, siden politiet må bruke voldsomt med ressurser på situasjonen. Men det til side. Hva med dansen?

Noen folk vil bare se verden brenne. Dette er den perfekte invitasjon til dem.

Til slutt, når dansen har pågått en stund, kan det lett bli sånn at det at noen blir provosert av ytringen, og at vi ikke må la deres reaksjoner innskrenke ytringsfriheten, blir hele argumentet for hvorfor ytringen ikke bør pålegges innskrenkninger. NN må få lov til å provosere gruppe X, for hvis ikke har vi gitt gruppe X blankofullmakt til å innskrenke ytringsfriheten gjennom sine reaksjoner. Voldsmannen har fått veto.

Dette blir kjapt en sirkel. Muligens ikke en ond sirkel. Men definitivt en dum sirkel.

En sirkel der NN setter fyr på et lite stykke av verden uten noen bedre grunn enn at hvis han ikke får sette fyr på den, har vi fratatt ham retten til å sette fyr på den. Dette er noe verre enn dumt. Det står i overhengende fare for å bli kjedelig.

La oss ta en konkret eksempel. Et spissformulert eksempel. Et eksempel som ikke handler om å sette fyr på ting.

Det går en historie om Rasmus Paludan. At han for variasjonens skyld møtte opp med en pose avføring på en av sine demonstrasjoner, for å tilgrise en koran med den.

Jeg har googla grundig, og jeg vet andre har gjort det samme, men uten å finne noen reportasjer om den aktuelle aksjonen. Så enten gikk den under radaren, eller den fant aldri sted. Kanskje var det noe han bare spekulerte høyt i. Kanskje var det bare et rykte. Jeg vet ikke. (Kanskje blander man det sammen med den gangen han visstnok tilgriset en koran med, eh, kroppsvæsker.) Det er egentlig ikke viktig for poenget mitt.

Så la meg komme til det.

La oss si at NN ønsket å gjøre nettopp dette. Hen kan ikke gjøre fra seg på en koran på offentlig gate. Ikke fordi det er på en koran, men fordi det er å gjøre fra seg på åpen gate. Så for at aksjonen skal være lovlig, må avføringen medbringes i en pose.

Det er den fine linja her. Avføringen må være medbragt.

Da er det, gitt at hen rydder etter seg, innenfor lovverket. Samme hvor provosert noen måtte bli av det. Og det er, hvis vi skal følge logikken fra koranbrenningsdebatten, meget, meget viktig at vi forsvarer NNs rett til å smøre inn koraner i medbragt avføring. For hvis ikke gir vi mobben retten til å innskrenke ytringsfriheten gjennom sine reaksjoner. Og så videre. Og så videre. Ad nauseam. (Mer eller mindre bokstavelig talt.)

Så da er vi der. De fine prinsippene våre har gjort oss til dem som forsvarer voksne menneskers rett til å bære rundt på avføring i en pose, fordi hvis ikke har vi ikke egentlig ytringsfrihet.

Det er muligens bare meg, men det er en posisjon som får meg til å føle meg en smule teit.

Så hva er veien videre? Ut av dette uføret? Det sitter det klokere folk enn meg å grunner over, uten å ha noen gode svar. Men jeg tror vi må begynne med å ta innover oss at mens prinsipper er rene, vakre, enkle og klare, er virkeligheten alt annet. Og tar vi prinsippene våre langt nok, er resultatet sjelden så ryddig og vakkert som oppi hodene til de som holder seg med dem.

Jeg er ingen filosof, og det er sikkert skrevet mange spaltekilomter med kloke utlegninger om prinsippets vesen. Jeg har ikke tenkt å sjekke. I mitt hode er et prinsipp bare godt hvis begrunnelsen for det er god. Og det er bare godt så lenge det forholder seg til denne begrunnelsen i det daglige.

Det betyr ikke at man må tenke hver eneste tanke i den hver gang man forholder seg til prinsippet. Da slutter det å være en snarvei. Men det er lett å se for seg at man stirrer seg så blind på prinsippet at det begynner å leve sitt eget liv, uten egentlig å forholde seg til grunnene til at det er et godt prinsipp.

Så da er det dit vi må. Til begrunnelsene for at ytringsfrihet er et gode. Det er gjerne tre argumenter som har vært trukket frem for dette. For å sitere Store Norske Leksikon:

“Vernet av ytringsfriheten er særlig begrunnet i tre hensyn:

Den er nødvendig for menneskets søken etter sannhet – kun ved fri meningsutveksling kan vi komme nærmere sannheten.

Den ligger som grunnlag for vår personlige autonomi og frihet – vi har frihet til å dele våre tanker og ta imot andres, og i kraft av denne friheten utvikles vi som mennesker.

Den er en forutsetning for demokrati – uten frie ytringer, ingen fri informasjon, ingen fri meningsdannelse og intet reelt grunnlag for demokrati, verken gjennom individers informerte stemmeavgivelse eller mulighet for deltakelse i samfunnsdebatten.”

Det er flere. Ikke minst foreslo den ferske Ytringsfrihetskommisjonen en til, men la oss komme tilbake til den senere. La oss begynne med disse.

Ytringsfrihet er viktig for vår søken etter sannhet. Vi kan kun komme nærmere sannheten ved at alle argumenter og fakta kommer på bordet, slik at vi har best mulig grunnlag for å vurdere dem. Det er opplagt riktig.

Men det er ikke sånn altfor relevant for å vurdere retten til å skjende hellige bøker. Det er uttrykk for en sterk mening, og som sådan viktig for den som fremfører den, men særlig klokere blir vi ikke av det. (Sånn utover at det gir oss en innsikt i dynamikkene som oppstår mellom ulike grupper i den aktuelle situasjonen.)

Derimot er autonomi- og frihetsargumentene høyst relevante her. NN har en sterk mening. NN ønsker å fremføre den meningen. NN har frihet til å gi uttrykk for sin mening. (Hvorvidt vi utvikles sånn voldsomt som mennesker av det tror jeg vil skal la ligge.)

Så NN er fri til å skjende hellige bøker. Det er en sterk meningsytring. Men innebærer dette en rett til å fremføre sin ytring hvor som helst og når som helst? Konteksten påvirker selvsagt ytringens innhold, så det kan godt tenkes at det er særlig viktig å få fremføre ytringen på et bestemt sted og til en bestemt tid.

Men hva hvis det primært fremstår som at ytringens hensikt er å provosere en bestemt gruppe mennesker?

Jeg bør opplagt ha lov til å si at politiker Y er sjarlatan, en mindre intelligent person og et usympatisk menneske. Men bør jeg nødvendigvis ha lov til å stå på fortauet foran Ys bolig og hevde dette?

Jeg bør få gi uttrykk for min avsky for en hellig bok og religionen den representerer gjennom å brenne den. Må jeg nødvendigvis få lov til å brenne den foran den aktuelle religionens gudshus, sånn mens forsamlingen er på vei ut etter en sammenkomst?

(For å ta en relevant analogi: Folk som er mot abort, bør få gi uttrykk for det på offentlig sted. Men er det greit at de, som mange steder i USA, står utenfor abortklinikker og trakasserer pasienter og helsepersonell? Ville det været greit hvis de bare demonstrerte akkurat der, men ikke trakasserte noen?)

I hvor stor grad innskrenker det min frihet og autonomi at jeg må brenne den et annet sted i stedet? Hvis “et annet sted” er en parkeringsplass i Nordmarka, gjør det nok det. Men hvis det er foran Stortinget? Eller et annet synlig sted sentralt i byen?

Hva så med demokratiargumentet? Ja, det er en forutsetning for demokratiet at vi alle får slippe til med vår mening. Fri meningsdannelse forutsetter tilgang på all relevant informasjon og alle relevante meninger. Men jeg kan vanskelig se at demokratiet innskrenkes av at NN ikke får besudle hellige bøker akkurat når og hvor hen vil, så lenge hen får lov å gjøre det på en tilstrekkelig synlig og tilgjengelig måte.

Den nye ytringsfrihetskommisjonen, som la frem sin rapport i 2022, fremhevet i tillegg til disse tre, en fjerde begrunnelse for ytringsfriheten: toleranse- og mangfoldsprinsippet. De skriver:

“Ytringsfrihet muliggjør at vi møter holdninger og synspunkter vi er uenige i, og at vi over tid lærer å akseptere at disse synspunktene finnes selv om vi måtte være grunnleggende uenige i dem. I noen tilfeller vil vi også akseptere eller la oss overbevise av meninger og holdninger som vi tidligere avviste.

Dette resonnementet baserer seg på en antakelse om at vi mennesker har en tendens til å ville innskrenke ytringsfriheten for mennesker med holdninger vi ikke er enige i. Ytringsfriheten bidrar til å undertrykke denne impulsen. Ytringsfriheten trener vår evne til å tåle – tolerere – det mangfoldet av meninger som eksisterer i samfunnet.”

Og det er det jo lett å være enig i. Men hvor langt strekker dette argumentet seg? Går det en grense for denne toleransen? NN bør få si sin mening. Innebærer dette toleranseprinsippet at den må kunne fremføres når som helst og hvor som helst? Bør politikeren tolerere at folk står på fortauet utenfor hens bolig og roper ut sin mening om hens kompetanse og synspunkter?

Sånn i det store og hele mener jeg altså at NN – og SIAN, og Rasmus Paludan – bør ha lov til å brenne koraner. Men jeg klarer ikke å se at ytringsfriheten innebærer retten til å brenne den akkurat der det passer dem, akkurat når det passer dem.

At gruppe X et tilbøyelig til å ty til vold for å hindre NN i å fremføre sin mening, er ikke et godt argument for at han ikke bør få fremføre den. Men det er ikke et voldsomt godt argument for at samfunnet skal bruke enorme ressurser på at NN skal få gjøre det hvor som helst og gang etter gang etter gang etter gang heller.

Meningen er fremført høyt og tydelig. Bidraget til samfunnsdebatten og demokratiet er gitt. Det som da gjenstår er NNs frihet og autonomi. Friheten til å stå på akkurat hvilket torg – eller foran hvilken moske – hen vil, og rope ut akkurat det budskapet hen vil. Igjen og igjen og igjen. Og at dette muligens oppdrar mottagergruppen i en uinnskrenket toleranse for folks rett, ikke bare til å fremføre sin mening, men å gjøre det på en så plagsom måte som mulig.

Jeg tenderer mot å være enig med Kjetil Jacobsen, når han skriver “... jeg opplever at ytringsfrihetsdebatten trivialiseres. Det som burde vært en samtale om offentlighet og ytringsfrihet som demokratiets kjerne, om en fri offentlig samtale og fri kunst og vitenskap, handler nå mest om hva man kan si og gjøre i pølsekø og på bar og om å forsvare den heroiske retten til å destruere andres ytringer.”

Prinsipper er fine greier, men på et eller annet tidspunkt stirret mange av oss oss så blinde på prinsippet om ytringsfrihet at vi glemte at ytringsfriheten er et gode av en grunn.

Vi som anser oss som ytringsfrihetens forsvarere, ender lett opp i en gjenkjennelig posisjon blant mange som anser seg som liberale. Vi blir det Jacobsen kaller “avgrunnsakrobater”:

“Avgrunnsakrobatene er liberalere som svinger seg over demokratiets avgrunner, hvorfra de henter opp en brokete katalog av rasister, fascister, antisemitter, konspirasjonsteoretikere, kulturhatere og islamofober, og paraderer dem i et slags helårs rettsfilosofisk halloweenparty. Ikke før har nynazisten heist svastika over det gamle gestapohovedkvarteret eller brent Koranen på torget, så kappløper det liberale Norge til Dagsnytt 18-studioet for å forsvare hans eller hennes rett til å komme med denne slags «ytringer».”

Vi slår på autopiloten på omkvedet om at man ikke må forby alt vi misliker, men heller møte det med argumenter. Samtidig møter vi det bare unntaksvis, eller kanskje til og med aldri, med faktiske argumenter. Ikke fordi vi mangler argumentene. Vi har de beste intensjoner. Vi rekker det bare ikke. Døgnet har bare 24 timer. Og vi blir fanget av debattens dynamikk.

Slik ender vi opp med å trivialisere både oss selv og ytringsfrihetsdebatten.

Det er ikke så mye det at vi kan ende med å forsvare det uforsvarbare, som at vi kan ende opp som de som forsvarer voksne menneskers rett til å bære med seg bæsj i pose. Det er jo på den ene siden en rett voksne mennesker på sett og vis har, gitt at posen er tilstrekkelig tett, men det er ærlig talt ikke en rett jeg ser at jeg gjør verden til et bedre sted ved å sitte å insistere på.

***

Secondly there is the polidorian vampire, that enters the stage with the publication of John Polidori’s The Vampyre in 1819. Though for my purpose it also includes the demon lover vampire that figure in the earlier stories and poems by people like Johan Ludwig Tieck, Goethe and Coleridge: It is an evil, demonic character that deprives good people of their life and (what is worse) their salvation.

This is the vampire that, with variations of course, is dominant until Anne Rice releases Interview With The Vampire in 1976. The book heralds the coming of the third, modern vampire: The vampire as protagonist. To a large extent it is related to the polidorian one, the difference is that we are invited to empathize – or even sympathize – with it.

VICTIM

In the first decade of this century, we saw a new transformation of this type of vampire: It became a victim. No longer were we simply invited to identify with the problems of the daily vampirical existence. We were asked to feel sorry for it.

This development is a logical conclusion of a development that started with Anne Rice’s Interview: When the vampire becomes the protagonist (or a close ally of the protagonist) only a short step is necessary to see it as a victim. Because if we are to take it serious as something more than a demonic character, it clearly is both an abuser and a victim.

It is an abuser – a murderer even – because other, living, people must give up their blood (and mostly their life) for it to “live”. Once it was a human being and this being was (again mostly) made a vampire because it was a victim of an attack by another vampire.

But it is also a victim in another sense: Because it is an addict.

UNFREE

In the South Korean movie Thirst, a priest becomes a vampire – a very introspective and ethical vampire. But he makes his lover a vampire too, and she is anything but introspective or ethical: She is a jolly vampire, a vampire that enjoys her vampirical existence to the full. She is having the time of her … ehr … afterlife.

She is, in other words, a lunatic killer – a vampire that kills for food, yes, but also simply because she can. She is lost anyway, so why not enjoy the ride?

Hers is an impossible existence. A vampire that fully enjoys “life” is simply too dangerous to exist. She has to die.

Thirst is a movie about the impossibility of being such a jolly vampire. Vampires can only exist, it tells us, if they keep in the shadows and do not prey excessively.

Yes, they have to kill us. The good vamp in Thirst sets up a euthanasia practice – draining people who want to die anyway. But the point is this: The vampire as metaphor for liberation – one that is being heavily promoted in modern vampire literature – is absurd.

The vampire is anything but free. It is a slave to its own needs. It may skulk in the shadows and get by on the occasional kill, but it is absolutely not free. It is an addict.

ADDICTS

The vampire is not simply addicted, as an alcoholic or a drug addict desperately needs his drink or her fix. Its addiction runs deeper – it is fatal. Without blood, it will die. This makes it the perfect metaphor of drug addiction as many see it: The moment you are "addicted" you are lost.

For the vampire there is no way out – except through death, of course. It is best seen in my perhaps favourite vampire movie: Lost Boys (or "The Just Say No"-movie, as I sometimes call it).

Lost Boys is a schizophrenic movie indeed: The vampires in the movie are the cool guys (being fought by nerds), who "sleep all day, party all night, never grow old and never die". But they have to feeeeeeeeeed. And that makes them, after all, the bad guys. Cool, but bad. And always "the others". To become one of them is to be lost. They are, as the title says, Lost Boys.

When they finally die (for instance by being burned to death in a bathtub filled with holy water), they revert from grown, cool men into innocent boys. In death, they are once again human.

Being addicts, it is in this day and age natural to focus on vampires as victims. And they are the perfect victims, as they cannot stop being addicts. There is (outside of Terry Pratchett’s books) no Anonymous Bloodsuckers for those who want to overcome their addiction. It can’t be done.

There is no point in talking about personal responsibility. They either feed, or they die. (Though some authors try to solve this through the introduction of fake blood. Boooooooring.)

VICTIMS OF ABUSE

Besides from being addicts, vampires are victims merely through being vampires. Or rather: Through having been made vampires. If we accept the premise that being a vampire is a bad thing – you do, after all, have to cause other people’s deaths to stay “alive” – then being made a vampire must be considered a rather extreme kind of abuse. And every vampire has at some point in its history been made. Which means that the lot of them are abuse victims.

They are predators. But once they were prey. They are murderers. But once they were themselves “murdered”. In this sense, vampires are parallel to sexual offenders, who often themselves have been victims of sexual abuse.

The one exception to this rule, are vampires like the woman in Thirst: She is made a vampire at the point of dying. Making her a vampire is a way for her lover to “save” her life. (And boy, does he regret it.)

LET THE RIGHT ONE IN

The book (and movie) that takes both these concepts of victimhood the furthest, is the Swedish Let The Right One In, where Eli is both a victim of vampiric violence and abuse and very obviously an addict. She is a killer, but argues that she is not any different than the rest of us: She simply does what she has to in order to stay alive. Wouldn’t we all?

Like the female vampire in Thirst, Eli's existence is an impossible one. You simply cannot kill that many people in a fairly small area and expect to get away with it. She has to stay on the run more or less constantly.

And in contrast to the many who see the ending Let The Right One In as a happy one, I consider it very, very sad. Young Oskar may have escaped the dreads of Suburbia. He may have risen above the victimhood that seemed his destiny. But the price he has to pay is simply too high: A future as the sidekick of a brutal killer – one who has to kill to stay alive.

He may have escaped a grey and depressing life, but at the price of his very humanity.

And here we approach the absurdity of seeing the vampire as a victim.

There is no point in feeling sorry for the vampire, even if what brought them to their present situation was a road of pain and hurt. Because even if it is a victim, it is also by nature (or un-nature, if you prefer) a killer. People must die for it to stay “alive”. Others may murder for them, but they are still, essentially, responsible for their deaths.

This is where the vampire teaches us something about ourselves. We may all be victims, one way or another. But we are still responsible for our actions. We may have reasons for hurting others, reasons related to our own claims for victimhood, but we are still hurting them.

It is still wrong.

KILLERS

All of this is of course a fairly ridiculous line of reasoning. Vampires don’t actually exist. They are figments of imagination.

True enough, but entertainment – even slightly arty entertainment, like the semi pornographic True Blood – tells us something about ourselves. Because entertainment, unlike art, appeals to what we hold dear, rather than, like art, challenging our view of the world.

And what we seem to find entertaining these days, is to feel sorry for the vampire. They are the ultimate bad guys, but, we seem to ask ourselves, maybe – just maybe – they are redeemable after all.

This is absurd. Vampires are what the Victorians thought them to be: Demonic murderers. We may no longer fear that they will cost us our salvation and eternal life – which was the real horror of the 19th century vampire – but they want our blood. No, more than that, they need our blood.

There is just one thing to do. We must bring out the hammers and stakes. We must light the pyre. We must defend ourselves.

Don’t believe them when they tell you vampires are really rather good guys who have had bad press.

Det direkte sparket til å skrive dette essayet, var en uformell samtale med en forsker på ekstremisme. Han argumenterte for at konspirasjonstenking neppe er relevant for å forstå sikkerhetsutfordringene fra ekstremistmiljøer, siden det jo er mange som tror på konspirasjonsteorier, men få av disse faktisk begår vold.

Jeg er uenig. Ja, de færreste konspirasjonstroende begår vold, men det gjelder for høyreekstremister, venstreekstremister og dyrevernsekstremister også. Samtidig vet vi at det i alle disse gruppene finnes mennesker som er i stand til og villige til å begå vold – vold som henger tett sammen med deres ideologiske ståsted.

For å ta et hjemlig eksempel: Angrepet på Frimurerlosjen i Oslo, i forbindelse med Gaza-demonstrasjonen i januar 2009, er helt umulig å forstå uten å kjenne rollen frimurerne spiller i antisemittisk konspirasjonstenkning. For eksempel nevnes frimurerne som en alliert av jødene i Hamas’ charter. Det er også meget sannsynlig at antisemittisk tankegods var en drivkraft bak skuddene mot synagogen i Oslo i september 2006.

Min påstand er at det er umulig å forstå 22/7-terroristens valg av mål og terrorens karakter uten å forstå konspirasjonstenkningens plass i hans ideologiske univers. Også uten slik tenkning er det fullt mulig at han ville blitt voldelig, kanskje også terrorist, men han ville neppe slått til mot statens kjerne på den måte han gjorde og han ville ikke valgt AUF som offer. Konspirasjonstenkning spiller også en avgjørende rolle i demoniseringen og dehumaniseringen av «fienden» han valgte å slå til mot.

Tre spørsmål

Hvordan skal vi forklare terroren 22/7? Det eneste som er sikkert er at én faktor ikke er tilstrekkelig. Det handler om psykiatri. Det handler om tilgang på våpen og sprengstoff. Det handler om manglende overvåking og sikkerhet. Det handler om islamfrykt og innvandringsmotstand. Blant annet.

Før jeg kan levere min brikke til dette puslespillet, er det nødvendig å granske selve spørsmålet. For hvilket spørsmål er det egentlig vi ønsker svar på? Det er i det minste tre ulike spørsmål ute og går, tre spørsmål det er nødvendig å skille fra hverandre.

For det første: Hvorfor valgte Breivik overhodet å begå terror? Det er et spørsmål der psykiatri og ideologi begge er relevante forklaringsfaktorer. Det er også et spørsmål det er umulig å gi noe endelig svar på. Det går til kjernen av den menneskelige tilstand: Hvorfor gjør vi det vi gjør? Hvorfor foretar vi de valg vi tar? Er våre valg egentlig frie? Hvorfor gjør vi overhodet noe?

Man kan belyse spørsmålet ved å sammenligne personer som har begått lignende handlinger og se på hva de har felles, slik Audhild Skoglund på utmerket vis har gjort i boken Sinte hvite menn, men man kommer allikevel aldri forbi denne balansegangen mellom psykiatri og ideologi. Spørsmålet er ganske enkelt for stort og omfattende.

Ikke desto mindre har mange ment mye om det i tilfellet Breivik, ofte på måter som passer påfallende godt sammen med deres ideologiske ståsted og verdensbilde. For mange på venstresiden er ideologi den eneste viktige faktoren, fordi man på den måten kan klistre folk som deler noen av Breiviks meninger til terroren. For mange på høyresiden er psykiatri den eneste viktige faktoren, fordi ideologien da ikke kan tillegges noen rolle i terroren. Han handlet som han gjorde fordi han var gal. Valget av mål var helt tilfeldig.

For det andre: Hvorfor begikk Breivik den terroren han begikk? Hvorfor valgte han de målene og metodene han gjorde? Dette er til en viss grad også et spørsmål om psykiatri, men først og fremst er det et spørsmål om ideologi. Valgene henger sammen med hans verdensbilde og lar seg meningsfullt forklare ut fra dette.

For det tredje: Hvorfor ble terroren så ekstrem som den gjorde? Det er delvis et spørsmål om sikkerhetssituasjonen han møtte, delvis et spørsmål om ideologiske og psykiatrisk betingede valg.

Jeg skal kommentere de to siste spørsmålene, de spørsmålene som lar seg besvare, men ikke det første, fordi det ikke gjør det. Jeg sier ikke at vi ikke skal diskutere dette spørsmålet, men jeg tror debatten blir langt mer fruktbar hvis vi bruker mer tid på de andre.

Manifestets relevans

Er det noe Breiviks manifest gjorde tydelig, er det at konspirasjonstenkning står helt sentralt i hans verdensbilde. Og skal vi tro ham på hans ord – at terroren var en «markedsføringsstrategi» for å gjøre manifestet kjent – er det etter min mening opplagt relevant å se etter sammenhenger mellom manifestets logikk og handlingene han begikk for å promotere det.

Nå er det en del som mener manifestet ikke er relevant. I deres øyne er Breivik en gal mann med et ønske om å begå terror, og han valgte ofre og metoder som han gjorde mer eller mindre tilfeldig. Til det er det å innvende at han faktisk lagde manifestet, og et riktig så langt et også. Det er vanskelig å tenke seg at han gjorde det uten at det var viktig for ham. Og siden manifestet gir et ganske klart og entydig bilde av hans ideologiske preferanser, er det i det minste svært sannsynlig at det er relevant for å forstå handlingene hans. Ikke minst siden han selv er helt klar på at det er en nær sammenheng mellom manifestet og terroren.

Så får man eventuelt mene at dette kun handler om psykiatri og at han ville ha laget et like langt manifest om man tilfeldigvis var ramlet ned på en helt annen måte å leve ut voldsfantasiene sine på. Det er kontrafaktisk spekulasjon.

Et tilsynelatende paradoks

Konspirasjonstenkningens rolle er særlig relevant for å forklare det som av noen fremstilles som et paradoks: Når det var en forestilling om en muslimsk invasjon av Norge som var drivkraften bak Breiviks terror, hvorfor valgte han å angripe AUF på Utøya, heller enn for eksempel en moské?

Hvis man overhodet aksepterer at det var en logikk bak Breiviks handlinger, lar dette valget seg kun forstå ideologisk. Og hvis vi ønsker å forstå hvorfor han angrep de han angrep, må vi forstå kontrajihadismens og Eurabia-tenkningens plass i Breiviks verdensbilde.

Breivik angrep Arbeiderpartiet fordi han ser verden gjennom kontrajihadismens briller: Norge er gjenstand for en muslimsk invasjon. Dette er en planlagt og villet invasjon, der norske myndigheter spiller en avgjørende rolle. Myndighetene, i Breiviks forståelse tilnærmet synonymt med Arbeiderpartiet, har i årevis samarbeidet med krefter som ønsker en høy muslimsk innvandring til Norge og resten av Europa. Det er ledd i en bevisst plan der målet er at Norge skal bli et muslimsk land. Arbeiderpartiet har valgt forræderiet.

I kontrajihadismens verden er, slik det gjerne er i konspiranoide verdensforståelser, forræderen den mest forkastelige aktøren. Man kan jo forstå at noen ønsker å invadere landet vårt. Det er tross alt et fint land, det er ikke rart at de vil overta det. Det uforståelige er at noen av våre, noen av oss, velger å hjelpe dem med denne invasjonen. De har med viten og vilje valgt å gå i ondskapens tjeneste. Det kan bare forklares med at de er onde.

Forræderiets vesen

Konspirasjonstenkningens fiendebilde er av en aktør med stor grad av, gjerne absolutt, kontroll, både over begivenheter og informasjon. Tilfeldigheter har man liten eller ingen tro på. Det som skjer, skjer av en grunn, som ledd i en større plan. En ond plan, vel og merke, lagt av onde mennesker med onde hensikter.

Et slikt fiendebilde minner ikke så rent lite om det vi kjenner fra borgerkriger, særlig ideologisk betingede slike, som i Spania og Finland. I en slik krig er man ikke fiender fordi man kjemper for ulike nasjoner eller folkegrupper. Man er fiender på grunn av de valg man har tatt. Alle er frie til å velge som meg, til å velge det gode. Når de med viten og vilje velger annerledes – velger det onde – må det være fordi de selv er onde. Og i kampen mot ondskap er det meste lov.

Breivik valgte å straffe forræderne, de ansvarlige for den pågående invasjonen. Fra et kontrajihadistisk ståsted gir valget fullkommen mening.

Det samme gjelder angrepet på regjeringskvartalet. Hvorfor angripe den norske stat hvis du mener problemet er en invasjon av muslimer? Fordi forklaringsmodellen din sier at de som styrer denne staten selv er ansvarlige for invasjonen. Staten er blitt folkets fiende. Breivik kjemper på folkets vegne tilbake.

Her er parallellen nærmest komplett med Timothy McVeighs terror i Oklahoma City.

Terrorens vesen

Forræderi-aspektet er også egnet til å kaste lys over det tredje spørsmålet: Hvorfor ble terroren så ekstrem? Delvis skyldes dette selvsagt den katastrofale politiinnsatsen og mangelen på sikkerhet på Utøya, men det gjenstår å forstå den svært direkte formen for terror Breivik valgte.

Summarisk henrettelse av barn og unge er tross alt en terrorform vi er lite kjent med i Vesten, selv om vi har sett lignende ting i mindre skala med hadelandsdrapene og drapet på Benjamin Hermansen. Omfanget på Utøya er imidlertid av en helt annen karakter. Om det minner om noe, er det råskapen og kaldblodigheten som preget folkemordet i Rwanda eller borgerkrigen på Sri Lanka.

At terror sjelden skjer i Norge, ser ut til å ha fått oss til å overse at Breivik slett ikke er noen typisk terrorist.

Den klassiske storskala-terroristen angriper symboler. Breivik gjør også det, både i Oslo og på Utøya. Men råskapen i nedslaktingen på Utøya vitner om noe mer. Dels, selvsagt, om en mangel på empati som er godt over grensen til det patologiske. Men også om et intenst raseri. Han setter ikke bare, som McVeigh, en bombe foran en bygning og drar sin vei. Han drar av sted for å slakte fienden. Det fremstår som personlig.

Hva får en voksen mann til å slakte ned barn på denne måten? Det er selvsagt mulig å avfeie det kun som patologi. Mange har gjort det, til tross for at det er en ren sirkelforklaring – han dreper fordi han er gal, og vi vet han er gal fordi han dreper. Det er lett å forstå fristelsen, både fordi man slipper å forholde seg til det ideologiske aspektet og fordi man slipper å stirre inn i mørkets kullsorte hjerte.

Jeg tror nøkkelen, eller i det minste en av nøklene, til å forstå denne råskapen ligger i parallellen til folkemord og ideologisk betingede borgerkriger. Begge kjennetegnes av en moralisert, absolutistisk konfliktforståelse. Og begge kjennetegnes av en demonisering av «fienden», som oppfattes som å ha valgt eller være genetisk betinget til å kjempe for ondskapen. Dette, at det er selve ondskapens agenter man kjemper mot, legitimerer nærmest ubegrenset voldsbruk.

Den rwandiske psykiateren Athanase Hagengimana gjennomførte en større undersøkelse blant personer dømt for å ha tatt del i folkemordet i landet, blant annet av motivene de hadde for å delta. To faktorer pekte seg soleklart ut. Den ene av dem var nettopp dehumanisering av offerne, «… i.e. ability to construct a world in which those whom the perpetrators had killed were not within community of human obligation, but rather totally devalued,» for å sitere den fremstående Holocaust-historikeren Christopher R. Brownings fremstilling av Hagengimanas arbeid. (Christopher R. Browning: Revisiting the Holocaust Perpetrators. WhyDid They Kill, s 15.)

Selv om det nok hjelper med patologi for å ta del i noe slikt, tyder det vi vet om aktørene i folkemord, som i Rwanda, ikke på at man må ha noen form for patologi for å ta del i slik vold. Og det trengs noe mer enn patologi for å gjennomføre et godt organisert folkemord eller en terroraksjon planlagt over lang tid. Det trengs en idé som begrunner voldens nødvendighet. I Breiviks tilfelle, som det var det i Rwanda, i Tyrkia før folkemordet på armenerne og i Tyskland før Holocaust, er denne ideen en fundamentalt konspirasjonsteoretisk forestilling.

Konklusjon

Det er ikke grunnlag for å si at Breivik ble terrorist på grunn av konspirasjonsteorier. Spørsmålet om hvorfor han ble terrorist lar seg neppe besvare til fulle. Det handler om psykiatri, ideologi og en kombinasjon av de to. Hvis man føler svært sterkt at en av dem er svært mye sannere enn den andre, bør man spørre seg selv om man gjør det ut fra opportunistiske årsaker.

Derimot er min påstand at man ikke kan forstå hvorfor Breivik begår den terroren han faktisk begår, uten å forstå at hans ideologiske grunnlag er fundamentalt konspirasjonsteoretisk. Det er ikke muslimsk innvandring som får ham til å velge mål og metode, det er derimot den konspiranoide forklaringen på denne innvandringen. Det er forestillingen om den eurabiske sammensvergelsen og om norske myndigheters generelle – og Arbeiderpartiets spesielle – ansvar for og rolle i Sammensvergelsen.

Det er i tillegg min påstand at konspirasjonstenkningens demonisering, og derigjennom dens dehumanisering, av (den antatte) konspiratøren, er egnet til å forklare den særegne brutaliteten og råskapen i Breiviks terror.

Konspirasjonstenkning er ikke en fullgod forklaring på alle sider ved Breiviks terror. Men det er det da heller ikke noe annet som er. Grandiose konspirasjonsteorier er i seg selv forsøk på å forklare alt – eller i det minste alt av betydning – innenfor ett rammeverk. Og de er illustrasjoner nettopp på det kontraproduktive i dette.

Men konspirasjonstenkning er en av flere delforklaringer som må til for å forstå terroren i Oslo og på Utøya 22/7, og derigjennom til å hindre at noe lignende skal skje igjen.

*

Glem Vlad!

Før jeg besvarer det, bare en liten bønn: Glem ideen om at Stoker baserte sin Dracula på den rumenske prinsen Vlad Tepes. Siden begynnelsen av 1970-tallet har denne forestillingen spredd om seg, i den grad at det i dag er etablert som en sannhet.

Problemet er at det er feil.

Vi har inngående kjennskap til Stokers kilder og de gjør det klart at han ikke visste mer om den historiske Dracula enn det han bruker i sin bok, og det er ikke mye. Stoker tok navnet og adeligheten fra Vlad – selv om han degraderte sin Dracula til greve – men det er så godt som alt.

Den moderne vampyrs fødsel

Det betyr ikke at Stoker tok sin vampyr ut av løse luften. Det ble produsert en rik vampyrlitteratur gjennom hele 1800-tallet. Blant høydepunktene er Sheridan LeFanus Carmilla fra 1872 og James Malcolm Rymers mastodont Varney the Vampyre, or, The Feast of Blood, som gikk som føljetong fra 1845 til 1847 og deretter kom ut i bokform.

Men selve høydepunktet, den moderne vampyrlitteraturens fødsel, skjedde i 1819. Da trykket New Monthly Magazine en fortelling som ganske enkelt het The Vampyre og som ifølge magasinet var skrevet av selveste Lord Byron.

Den ble en kjempesuksess, kom raskt i flere opplag i bokform og ble oversatt til en rekke språk. Før 1820 var omme var fire ulike dramatiseringer satt opp på scenen. Og det bare i Paris. Ingen ringere person enn Goethe karakteriserte fortellingen som Byrons beste verk.

Den eneste som ikke var fornøyd var Byron selv. Han hadde nemlig ikke skrevet den. I det minste ikke i den formen som havnet på trykk.

En våt sommer

Forfatteren var en ung lege som het John Polidori. Og opphavet til affæren er å finne tre år tidligere. Da ble den nyutdannede Polidori hyret inn som Byrons livlege. Byron og Polidori satte kursen mot Sveits, hvor de slo seg ned i en villa ved Genève-sjøen. Like etter ankom et følge på tre stedet: poeten Percy Shelley, han elskerinne Mary Godwin (senere Shelley) og hennes stesøster Claire Clairmont.

Fortellingen om deres sommer i Sveits er en av litteraturhistoriens mest kjente ferieskildringer. Det er ikke så rart. To av de tilstedeværende er regnet blant de fremste engelskspråklige poeter noensinne, og to av de andre, Mary og Polidori, skulle skape to av skrekklitteraturens fremste skikkelser. Stemningen var den rette: Det regnet hele tiden og humøret var heller dårlig.

Byron foreslo at de skulle skrive hver sin spøkelseshistorie. Mary begynte på det som skulle bli Frankenstein, en av skrekklitteraturens største klassikere. Byron selv begynte på en fortelling om en ung mann på dannelsesreise i Syd-Europa, i følge med en adelsmann som viser seg å være vampyr. Men han la snart fortellingen til side. Polidori hadde imidlertid fulgt godt med og på bakgrunn av Byrons utkast skrev han senere The Vampyre.

Byron og vampyren

Kjernen i Polidoris fortelling er at vampyren, før han dør, får sitt unge reisefølge til å love ikke å fortelle om hans død og hans gjerninger. Den unge mannen lover dette, men når han kommer hjem til England oppdager han at vampyren er der og har lagt an på hans søster. Bundet av sin ed, står han passiv og fortvilet og bevitner sin eneste slektning gå i fortapelsen. Ikke overraskende blir han gal.

Bortsett fra at fortellingen er basert på hans idé, gav Byron også et annet viktig bidrag til den moderne vampyrens oppkomst. Han og Polidori røk raskt uklar og Byron gav den unge legen sparken. Som hevn gav Polidori sin vampyr en rekke av det han mente var Byrons mest negative egenskaper – trekk som vampyren beholdt og som Stoker senere befestet.

Polidori kalte dessuten sin vampyr Lord Ruthven, et navn som pekte rett mot Byron. Byrons forsmådde elskerinne Lady Caroline Lamb gav nemlig våren 1816 ut boken Glenarvon. Denne var skrevet som en ren hevn mot Byron – noe samtiden var fullt klar over. Og i denne bar Byron-skikkelsen navnet Ruthven.

Det er derfor ikke overraskende at den moderne vampyren er blitt en sensuell, velkledd, forførerisk adelsmann. Det er egenskaper den hentet rett fra sitt opphav.

Den store vampyrdebatten

Men at Lord Ruthven var den første moderne vampyr, betyr ikke at det ikke fantes vampyrer også før Byron. Dels finner vi vampyraktige skikkelser i poesien, hos menn som Goethe, Coleridge og Byron selv. Der møter vi den samme vampyren som i Munchs bilde Vampyr: den onde, umettelige forførersken, som suger livskraften ut av menn.

Men først og fremst finner vi vampyren i folketradisjonen. Gjennom siste halvdel av 1700-tallet raste en frisk debatt om vampyren og det er ingen grunn til å tro annet enn at menn som Byron, Shelley og Polidori kjente til denne.

Kjernen i debatten var en bok med den klingende tittelen Dissertations sur les Apparitions des Anges et des Espirits, et sur les revenants, et Vampires de Hongrie, de Boheme, de Moravie, et de Silésie, som betyr noe i retning av Avhandling om engler og ånders åpenbaringer, og om gjengangere, og vampyrer i Ungarn, Böhmen, Mähren og Silesia.

Den kom ut i 1746 og var skrevet av den fremstående franske teologen Dom Augustin Calmet (1672-1757).

Boken gjorde den aldrende teologen til et objekt for hån over store deler av Europa. Grunnen var at Calmet, i motsetning til sine samtidige, som den italienske erkebiskop Guiseppe Davanzatti og en rekke tyske skribenter, ikke uten videre ville avvise at de mange rapporter om vampyri som på denne tiden strømmet ut fra det østlige Europa kunne ha et overnaturlig grunnlag. Calmet konkluderte med at de mange naturlige forklaringene som var foreslått – som pest og levende begravelse – ikke kunne forklare fortellingene.

Calmet definerte vampyrer som mennesker som hadde vært døde og begravd og som vendte tilbake fra graven for å forstyrre de levende ved å suge deres blod og til og med forårsake deres død. Det eneste motmiddel var å grave dem opp og kappe av dem hodet eller slå en stake gjennom hjertet på dem. Den var et spøkelse slik vi kjenner den fra før viktorianerne gjorde spøkelset til en flagrende ånd: Et fysisk lik som forlot sin grav – dog farligere enn spøkelser flest.

Den tradisjonelle vampyr

I hovedsak er dette en presis beskrivelse av tradisjonens vampyr, selv om vi kjenner nok av eksempler på vampyrer som, selv om de angrep mennesker, ikke sugde blod fra dem. Men det er flere ting å merke seg ved denne vampyren, ikke minst hvis man sammenligner den med vampyren slik Polidori omskapte den.

Tradisjonens vampyr er ingen aristokrat, så langt i fra. Det er en fattig bonde. Og den er hverken velkledd eller bosatt i noe slott. Den var iført fillete hvite klær og den lå i en fattigslig grav på kirkegården ved landsbyen der den hadde bodd som levende menneske. De fillete hvite klærne er ganske enkelt likskjorten den var blitt begravd i.

I motsetning til den litterære vampyren utgjorde den ingen fare for bleke, engelske jomfruer. Den holdt seg nemlig i sine gamle hjemtrakter. Og dens ofre var venner og slektninger. Av utseende skilte den seg også fra den moderne vampyren. Den var hverken blek eller tynn, men snarere rødsprengt og oppblåst.

Beskrivelsene av tradisjonens vampyr har i det hele tatt så mange fellestrekk med et lik som har ligget en kort stund i jorden, at vi kan føle oss sikre på at de er basert på faktiske observasjoner av lik. Med andre ord: Mennesker har faktisk gravd lik opp av bakken i den tro at de var vampyrer. Hvorfor? Det kan neppe ha vært noen fornøyelse.

For å gjøre en lang historie kort, later det til at en av de viktigste rollene vampyren var tildelt i disse samfunnene var som epidemiforklaring. Når mange mennesker, gjerne personer som få dager før hadde vært i fin form, døde i løpet av svært kort tid, trengte man en forklaring. Kjennskapen til smitte og hvordan den overføres var fraværende.

Man trengte en syndebukk og hvis man på en eller annen måte kunne knytte den første av de døde – den som hadde startet dødsfallene – til forestillinger om vampyri, var det en nærliggende forklaring.

Vampyr-epidemien i 1731

Det mest kjente eksempelet på en slik ekshumering av lik, fant sted i Serbia, senhøstes 1731. Vi kjenner den fra et skriv som heter Visum et Repertum, som betyr noe sånn som Sett og oppdaget. Det er ført i pennen av Johannes Flückinger, regimentskirurg i den østerrikske hær.

Visum et Repertum er beretningen om hvordan Flückinger og noen av hans menn overvåket oppgravingen av en rekke personer som lokalbefolkningen mistenkte for å være vampyrer. Og ikke minst er det beskrivelser av likenes tilstand. I alt beskriver Visum et Repertum 16 lik, 11 av disse ble funnet å være vampyrer.

Visum et Repertum ble popularisert og var bestselgeren på bokmessen i Leipzig i 1732. Den skapte enormt oppstuss det dannede Europa rundt, og var den viktigste grunnen til at vampyren ble et slikt hett tema århundret ut. Men opphavet til det hele lå enda noen år tilbake i tid. I 1727 ble nemlig fem lik gravd opp i den samme landsbyen, mistenkt for vampyri. Alle ble funnet skyldige, fikk staker hamret gjennom hjertet og likene ble brent.

Blant disse var Arnold Paole, en tidligere soldat som var den første som hadde dødd.

Paole hadde mange ganger fortalt om hvordan han var blitt overfalt av en vampyr i sin tjenestetid og da de fire andre døde i løpet av kort tid etter at han hadde falt av en høyvogn og brukket nakken, konkluderte man med at Paole var opphavet til det hele. Vampyrepidemien i 1731 ble av lokalbefolkningen oppfattet som en fortsettelse av denne første epidemien og det hele kunne derfor føres tilbake til Paole.

Lenger tilbake kommer vi ikke

Særlig lenger tilbake kan vi faktisk ikke følge vampyren. Vi kjenner spredte eksempler på vampyrepidemier tilbake i det 17. århundre, men den taper seg raskt i den store glemselen som kalles mangel på kilder. Det er ingenting ved forestillingen om vampyren som epidemiskaper som tilsier at den ikke kan være meget gammel, men vi vet ikke, vi kan bare gjette.

I og med Visum et Repertum og Arnold Paole hadde denne skikkelsen fra tradisjonens glemsel uansett bitt seg godt fast i vestens bevissthet. Og uavhengig av dens fortid sikret den seg en blodig fremtid som en av vår populærkulturs fremste superstjerner. Ikke dårlig for en fillete bonde fra en fattig landsby et sted i Øst-Europa.

Veiv et overnaturlig vesen foran nesen på meg og jeg er klar for diskusjon.

Det er en tabbe. Jeg vet det. Men jeg gjør det gang på gang, særlig i kombinasjon med inntak av alkoholholdig fluidum. Visstnok er det ikke særlig åpent og tolerant heller.

I alle disse diskusjonene er det ett argument som har en nærmest usvikelig tendens til å dukke opp. Gjerne litt uti diskusjonen. Et spørsmål som gjerne presenteres med en mine av at her kommer selve trumfen. Nemlig:

Hvordan kan jeg vite at det ikke finnes spøkelser, at det ikke er en sjøorm i Seljordsvannet eller at UFOer ikke stikker innom i ny og ne?

Her er det to strategier å velge mellom:

Man kan nikke imponert, gi inntrykk av at argumentet er av knusende art og snike seg rolig bort, finne seg en ny øl og noen man kan diskutere mer ufarlige emner med – som folkemord eller fotball.

Eller man kan si noe om hvorfor argumentet beklageligvis ikke er så genialt allikevel. Det innebærer å si noe om hvordan vitenskapelig metode og argumentasjon fungerer.

Jeg velger helst den første strategien. Det medfører både at vedkommende forblir i troen på sitt eget geni og at jeg slipper å få hodepine (såfremt jeg klarer å holde antall øl nede). Alle er fornøyde, med andre ord.

Men dette alternativet krever selvdisiplin. Og selvdisiplin er ikke det jeg har mest av. Så det hender jeg går for alternativ to.

Gjør jeg det, skjer det vanligvis i form av reinsdyr.

Og la meg like godt tilstå med én gang: De er ikke mine. Jeg har stjålet dem fra den amerikanske tryllekunstneren og skeptikeren James «The Amazing» Randi. Mannen som en gang på søttitallet reiste rundt og kveld etter kveld kappet hodet av rockemusikeren Alice Cooper. Jeg blir lett imponert av den slags, er jeg redd.

Utgangspunktet er et av de mer fundamentale spørsmål i moderne folketro: Finnes det reinsdyr som kan fly?

Det er et spørsmål som bør oppta snille barn og voksne verden rundt, ikke minst i årets siste måneder. For hvordan skal ellers Julenissen frakte sine gaver ut, om ikke med en flokk flyvende rein spent for sleden?

Riktignok eksisterer det noen konkurrerende forklaringer, som pappa-i-nissedrakt- hypotesen og en forklaringsmodell som bygger på at mennesker løper rundt i overfylte butikker i desember og kjøper ting de vet de vil kunne få til halv pris i januar, men ingen av disse virker aldeles overbevisende.

At mange har sett reinsdyr og få har sett flyvende utgaver er forøvrig ikke noe argument. Mitt spørsmål (og Rudolf-hypotesen) forutsetter bare at det finnes noen flyvende reinsdyr, ikke at alle kan fly.

Spørsmålet blir da om vitenskapen kan gi oss noen svar. Kan vi forske oss frem til ett? Vi kan jo prøve.

For å teste Rudolf-hypotesen, kan man utføre følgende eksperiment: Ta med hundre reinsdyr opp på toppen av et veldig høyt hus. Led første reinsdyr bort til kanten. Prøv å få det til å hoppe utfor. Hvis det ikke går: Hjelp det med et spark bak.

Nå kan to ting skje: a) Reinsdyret flyr, eller: b) reinsdyret flyr ikke. Hvis a), har man sterkt sannsynliggjort Rudolf-hypotesen. Hvis b), prøv med et nytt reinsdyr.

Skulle utfallet bli at samtlige reinsdyr deiser i asfalten, hva har man i så fall oppnådd? (Bortsett fra å kunne spise joikakaker i årevis.) Har man bevist at det ikke finnes flyvende reinsdyr?

Det har man ikke. Alt man har vist er at akkurat disse hundre reinsdyrene, på akkurat denne dagen, ikke fløy. Om det var fordi reinsdyr ikke kan fly, fordi akkurat disse reinsdyrene ikke kunne fly – eventuelt ikke kunne fly akkurat denne dagen (kanskje de bare kan fly i desember?) – eller ganske enkelt fordi de ikke hadde lyst, det vet man ikke.

Og selv om man skulle konkludere med at disse hundre reinsdyrene faktisk ikke kunne fly, betyr ikke det at det ikke, i en eller annen bortgjemt dal – eller muligens i Drøbak, lever flyvereinsdyr.

Saken er – og det er like fundamentalt som det er fordømt irriterende – at man ikke kan bevise en negativ påstand. Man kan ikke bevise at det ikke finnes spøkelser. Man kan ikke bevise at det ikke er en sjøorm i Seljordsvannet.

Det siste kan man riktignok demonstrere bortenfor enhver rimelig tvil (men, som alle som følger med på diverse sjøormdebatter vet, ikke bortenfor enhver urimelig). For å gjøre dét med spøkelsene, må man tråle hvert falleferdig hus på kloden. Og det ville ta gruelig lang tid. Dessuten ville det slite veldig på skoene.

Prinsippet er, og må være, at bevisbyrden hviler på den som kommer med en positiv påstand – en påstand om at det eller det fenomen finnes. De sjøormtroende er nødt til å vise oss sjøormen – eller i det minste et bilde som ikke ser ut som noe katta kom trekkende med. Det samme gjelder for ufologene.

Og de som måtte mene at det finnes flyvende reinsdyr får værsågod møte opp med Rudolf og la ham fly noen runder over torvet. Først da kan de med noen grad av rimelighet forlange at andre, for eksempel de som heller mer i retning av pappa-i-nissedrakt-hypotesen, skal akseptere deres påstand.

(Og fortsatt gjenstår det selvsagt å vise at Julenissen faktisk bruker reinsdyr for å bringe ut gavene. Det kan jo være at han er gått over til en mer moderne metode.)

Hva mer er: Kunnskapssynet som ligger til grunn for hele denne reinsdyrmassakren kan i høyeste grad diskuteres. Det finnes måter å beregne sannsynlighet på, og de indikerer at dette massemyrderiet i beste fall er tåpelig.

Vi vet for eksempel en hel del om reinsdyrets anatomi, og ikke noe av det peker i retning av at reinsdyr skulle være særskilt flyvedyktige.

For eksempel mangler de vinger.

Og fenomener som rimelighet og sannsynlighet er ikke noe som eksisterer i et vakuum. Spørsmålet om reinsdyrs eventuelle flyvedyktighet må ses i forhold til hva vi ellers vet om verden rundt oss.

Er det i det hele tatt noe ved denne kunnskapen som gjør det rimelig å anta at reinsdyr skulle fly? Kanskje en aldri så liten flyvende hjort? Eller i det minste en svevende elg?

Svaret er, skuffende nok, nei.

På toppen av det hele er det et skrikende fravær av tillitvekkende mennesker som kan fortelle om møter med flyvende reinsdyr, for ikke å snakke om troverdige fotografier eller lignende.

Ikke noe av dette beviser selvsagt at de ikke finnes – kanskje de kan gjøre seg usynlige? – men det øker ikke nettopp sjansen for at de skulle gjøre det.

Så lite sannsynlig er det faktisk at et eneste av de stakkars reinsdyrene skulle fly, at hele eksperimentet må sies å være en smule uetisk. Og etikk i forskningen er som kjent et tema som opptar offentligheten nå til dags.

Men aldeles sikker kan jeg ikke være. Jeg kan ikke vite sikkert at Nessie, Bigfoot, nisser eller huldre ikke er der ute. Og jeg kan ikke med sikkerhet vite at det ikke finnes en Rudolf. Men jeg kan tillate meg å tvile. Veldig.

Og jeg trenger ikke å massakrere en flokk reinsdyr for å tvile med god samvittighet.

Identiarianismen har adoptert deler av multikulturalismens kulturforståelse, blant annet en forståelse av kulturer som klart avgrensede størrelser. I sine festtaler understreker de identitære at alle kulturer er like mye verd, men for å hindre utvanning må disse kulturene altså holdes fra hverandre.

Grunnen til at dette er så viktig, er at de anser vår kulturelle identitet som en avgjørende og grunnleggende – en essensiell – del av hver enkelt av oss. Uten den er vi rotløse og forvirrede. Kulturen er vårt anker i tilværelsen. Uten å være forankret i vår essensielle kultur, er vi halve mennesker.

Derfor oppfatter de identitære liberalismen, med sitt fokus på individets ønsker og behov, som en særlig trussel, fordi den fornekter at vi først og fremst er vår kulturelle identitet, dernest individer. Identitarianismen er i egne øyne liberalismens rake motsetning. Det har den rett i.

Med sin essensialistiske nasjonalisme er identitarianismen trygt plantet på ytre høyre. De hevder selv at de tar avstand fra bruk av vold, annet enn i selvforsvar, så den er ikke nødvendigvis høyreekstrem. (Det kommer i stor grad an på hvordan man definerer begrepet.) Men hvis man ser nærmere på hvem de identitære er, har påtagelig mange en fortid enda litt lenger ut på høyresiden.

Identitarianismen er ikke rasistisk i klassisk forstand, men dens essensialistiske blod og jord-nasjonalisme og dens etnoseparatisme leder lett til den samme type politiske konsekvenser som vi kjenner fra rasistisk hold. I beste fall ville resultatet av å sette den ut i live være et slags apartheid med menneskelig ansikt. I verste fall ville det være veldig mye kjipere.

*