#rafael aliena

Salma, la mujer de Yusef, mujer muy religiosa, sale al escenario.

Con frecuencia encuentra a su marido repelente y poco de fiar, y no sin razón a la luz de cómo lo presenta mi padre. La mujer dice que está lleno de “palabras del demonio”. Si Yusef es un autorretrato, es uno cruel y nada sensible, como el de quienes se acosan a sí mismos. Los ataques de mi padre contra sí mismo y, claro está, su parte de musulmán encuentran voz, en parte, por medio de Salma. Cuando ella está, su presencia es viva e insistente, aborrece y provoca al marido; ése es su lugar en el esquema del libro. En torno a Yusef, todos los personajes son parecidos en ese aspecto.

Salma quiere salvar a su marido de la lujuria y hacerle regresar al islam. Yusef se ha acostado con una “fulana”, una mujer que conoce en una fiesta en casa de un amigo.

Mi padre escribe de este encuentro con la mujer: “Había pasado un rato maravilloso. Me había desembarazado de los grilletes que me había impuesto la sociedad paquistaní. Me sentía liberado. Nuevamente sentía que estaba vivo”. Pero esta sexualidad no puede quedar sin castigo; está calculada para atacar a la familia. Para papá, el placer sexual y la familia son incompatibles. En la familia –buena al menos para educar a los hijos– es donde termina el sexo. Si el precio de su placer es demasiado alto, ¿qué hará? ¿Qué sucederá con ese deseo?

Al día siguiente, mientras sufre una tremenda resaca, Yusef es visitado por el mulvi del barrio [un estudioso del Corán altamente cualificado] que le dice: “Andas divirtiéndote con las mujeres y el alcohol. Y también he oído que has empezado a descuidar a tu familia”. Luego el mulvi ataca a los descreídos con una seguridad dantesca que pocos sacerdotes o vicarios occidentales podrían lograr. Le recuerda el “fuego abrasador” del infierno, en el que los pecadores “aúllan presa de terribles dolores”, y añade que Alá fabricó Europa “con todo ese sexo y bebida fáciles para probar la voluntad de los musulmanes, para ver si permanecían firmes en sus creencias o sucumbían las tentaciones”.

Si mi padre era un extranjero en Gran Bretaña, este libro representa lo extraño que se siente a sí mismo. Es tan incapaz de comprender lo que ocurre en su mente caótica que resulta casi delirante. El mulvi intenta una “cura” reintegrándole a su mundo, haciéndole parte nuevamente de la comunidad, como si el problema de Yusef fuera que se había vuelto demasiado individuo, demasiado centrado en sí mismo. Reintegrarse en el grupo, en la hermandad, en la familia, es olvidar las partes difíciles de ti mismo. Es un remedio… en cierto modo.

Pero no funciona. O así quiero verlo. Lo que el mulvi no puede hacer es traducir el sufrimiento de Yusef a términos que puedan ayudarle, que iluminen su estado. Por medio del lenguaje de la religión, el mulvi sólo puede decirle cómo comportarse en el futuro, sin darle ninguna clave para penetrar en su actual estado mental, sus orígenes, su procedencia, su naturaleza. Si la desobediencia, y por consiguiente la separación, es la maldición de Yusef, el mulvi sólo puede amenazarle y castigarle. Como lo hacía el coronel Murad [el padre de “un hombre innecesario”, abuelo paterno de Hanif], de manera que Yusef se sentía culpable, irritado y descorazonado.

Yusef no puede volver a su casa –¿dónde estaría su casa?– y no puede encontrar una posición satisfactoria en lo emocional y en lo económico en Inglaterra. No se le ofrece nada entre el materialismo y la fe. Nada como la cultura, por ejemplo, o ambición, o escritura. Mi padre apenas se molesta en completar la historia de Yusef; hay algo más urgente que tiene que consignar, sobre la sensación de “inutilidad”, de ser innecesario. Resulta tan perturbador como ser testigo de un ataque de nervios de tus padres.

Vienen a continuación ciertos comentarios sobre los hijos, empezando con uno sobre él mismo.

A medida que el libro avanza, los miembros de la familia le parecen a Yusef unos extraños. Al releerlo, me doy cuenta de que yo soy un personaje de esta historia, soy el hijo. Aquí estoy, según mi padre, o más bien, según Yusef: “Miré con asco aquella cara sin afeitar, aquel jersey negro mugriento, los vaqueros llenos de grasa y la camisa blanca arrugada”. El hijo que ha creado es un “vagabundo cockney mulato” [habitante de los bajos fondos]. […] [Yusef] culpa a “Inglaterra”. […] A mi padre no le gustaba el conservadurismo musulmán, pero tampoco que mi hermana pareciese “una fulana”. […] Aunque el inmigrante vive siempre en un mundo que en cierto modo se le escapa, puede procurar cristalizarlo controlando a sus hijos y, en particular, su sexualidad.

Nos encaminamos hacia el final y encontramos un balance útil, así como un comentario con el que no es difícil coincidir, y menos si uno estuvo atento a lo que sucedió en Londres el 7 de julio de 2005 y a los análisis posteriores.

Yusef ha logrado el éxito en Inglaterra, pero su mujer le ha dejado por la religión, y sus hijos por lo inglés, la cultura que él quería, y no quería, abrazar. El padre inmigrante está atónito ante el enorme efecto que el entorno –Inglaterra– tiene en los hijos que él y su mujer han engendrado. Y entonces se hace rico con el fin de eludir esa posición tan particular que ocupa el inmigrante en el corazón de la comunidad que le acoge: ser odiado por extranjero, indefenso y dependiente. Evita ese destino, escapa del desprecio ajeno, pero cae en un definitivo desprecio de sí mismo. [...]

[Es sorprendente que] este informe sobre los usos del islam en Occidente fue escrito antes de la fetua contra Rushdie, y antes de que el islam pasara a formar parte de la conciencia occidental como fuerza política. […]

Ni mi padre ni mi tío, ni ninguno de sus hermanos, por lo que yo podía ver, eran religiosos. Sin embargo este libro está empapado de miedo y remordimientos religiosos, y terror al placer y a la falta de control. El rechazo del alcohol, o de cualquier clase de vida física –incluido el desprecio por la única mujer que quiere agradarle–, pronto lo convierten en un esfuerzo para el lector. Los remordimientos por el dinero que ha ganado atormentan a Yusef. Lo que su mujer y él quieren, como lo quería mi padre, es ser buenas personas y parecer inocentes. Y, sin embargo, no logran comprender por qué Alá les ha abandonado.

Por cierto, la imagen no está tomada en algún poblado de Bali o del Chad, como sería de esperar, sino en Burg Wartenstein, Austria, en 1969. Esta gente siempre nos defrauda.

En Los usos de la diversidad, Geertz estuvo en contra de cierta versión del científico social como sujeto con bata blanca que es incapaz de sentir emociones o de percibirlas en los demás y que se encierra en un vacío moral. Se posicionó a favor de una imparcialidad lograda con esfuerzo, la que sujeta al antropólogo a una ética vocacional, “un logro parcial, ganado trabajosamente y precariamente mantenido”.

Uno debe considerar ideas, actitudes y valores como otros muchos hechos culturales y continuar actuando en los términos de las ideas, actitudes y valores que definen sus propios compromisos; uno debe contemplar la sociedad como un objeto y experimentarla como un sujeto. Todo lo que alguien dice, todo lo que alguien hace, e incluso el mero emplazamiento físico, tiene que formar la sustancia de la propia existencia personal. Pero el antropólogo ha de, a la vez, sacarle todo el jugo analítico que contenga.

CLIFFORD GEERTZ. Esto se aprende, pero solo parcialmente. El antropólogo permanece inevitablemente más ajeno de lo que desea y menos cerebral de lo que imagina. Pero ello renueva, un día tras otro, el esfuerzo por seguir adelante, por conjugar dos orientaciones básicas respecto de la realidad –la comprometida y la analítica– en una sola actitud. Es esta actitud y no el vacío moral, lo que llamamos imparcialidad o desinterés. Y sea cual sea la pequeña medida de ello que uno logre alcanzar, ésta no se consigue adoptando una ideología del tipo “soy-una-cámara” o cubriéndose de más y más capas de blindaje metodológico, sino simplemente intentando llevar a cabo, en una situación tan ambigua, el trabajo científico que uno ha ido a hacer. Y como la habilidad para mirar a los hombres y los acontecimientos (y también a uno miso) con ojos a la vez fríos e interesados es uno de los signos más claros de madurez, tanto en un individuo como en un pueblo, este tipo de experiencia investigadora tiene implicaciones morales bastante más profundas, y bastante distintas, para nuestra cultura que las que habitualmente son propuestas.

Un compromiso profesional de avistar los asuntos humanos de forma analítica no se opone a un compromiso personal de avistarlos en los términos de una perspectiva moral particular. La ética profesional descansa en la personal y de ella obtiene su fuerza; nos forzamos a nosotros mismos a mirar desde la convicción de que la ceguera –o la ilusión– mutila la virtud como mutila al hombre. La imparcialidad no proviene del descuido, sino de un cuidado lo suficientemente plástico como para resistir una enorme tensión entre la reacción moral y la observación científica; una tensión que sólo crece en la medida en que la percepción moral se hace más profunda y avanza el entendimiento científico. El deslizamiento hacia el cientificismo o, del otro lado, hacia el subjetivismo, no es sino signo de que la tensión ya no puede soportarse, de que se han perdido los nervios y de que se ha optado por la supresión de, o bien la propia humanidad, o bien de la propia racionalidad. Éstas son patologías de la ciencia, no su norma.

Bajo esta luz, el famoso relativismo de los valores de la antropología no es el pirronismo moral del que ésta ha sido a menudo acusada, sino una expresión de fe en que tratar de ver el comportamiento humano en términos de las fuerzas que lo animan es un elemento esencial a la hora de comprenderlo, y que el juzgar sin comprensión es una ofensa a la moralidad. Los valores son ciertamente valores, y los hechos, por desgracia, simplemente hechos. Pero ocuparse de este estilo de pensamiento llamado social y científico es intentar trascender el hiato lógico que los separa por medio de un patrón de conducta que, envolviéndolos en una experiencia unitaria, los conecta racionalmente. La llamada a la aplicación del “método científico” en la investigación de los asuntos humanos es una llamada a enfrentarse directamente con ese divorcio entre el sentido (sense) y la sensibilidad, que acertadamente se ha diagnosticado como el mal de nuestro tiempo.

Hemos dado un rodeo, pues lo que nos interesa es esta palabra, residuum. Un residuo, para el DRAE, es la parte o porción que queda de un todo, aquello que resulta de la descomposición o destrucción de algo, el material que queda como inservible después de haber realizado un trabajo u operación, o el resto de la sustracción y de la división.

¿Puede un hombre ser un residuo, considerarse como tal? Pueden otros, pero ¿puede él? ¿Inservible, el resto de una división, lo que nadie quiere?

Un residuo, en cualquier caso, es algo innecesario. Así parece que se sintió toda su vida el padre de Hanif Kuresihi, Shani o Shanoo. Retomamos el relato de Mi oído en su corazón (anterior entrega). El sentido de esta experiencia acabará de entenderse en una entrada a venir.

Hanif, después de su inmersión en el manuscrito de su padre, Una adolescencia india, quiere más. Busca y rescata una segunda novela, nunca publicada, claro está, Un hombre innecesario, expresión de la desesperación de su padre, “un libro descontrolado, escrito por alguien que clama contra el fracaso (familiar) y la ‘inutilidad’, cuyas razones u orígenes no puede localizar del todo”. Ambientada en la era Thatcher, el manuscrito trata de Yusef, un paquistaní de cincuenta años que era en realidad un alter ego de su padre. Cuando le despiden de su trabajo, muy similar al de su padre (éste nunca pasó por este trance), Yusef se siente cruelmente utilizado.

”Me había aplastado [su jefe] como a un insecto despreciable. Me despojó de toda dignidad humana. Me dejó avergonzado de mi desnudez. Cerré los puños y apreté los dientes. Pero era una rabia temporal, la de un hombre impotente”. […]

Yusuf solicita un trabajo administrativo en la policía, igual que había hecho mi padre. Le dicen que el trabajo consiste en contar multas de aparcamiento. Humillado, Yusef lo rechaza y se convierte en esa figura tan característica: un camarero. El inmigrante como sirviente educado, uniformado y deferente, con camisa blanca, pajarita y una servilleta al brazo. Y nuevamente le tratan mal.

Yusef deja de ser camarero y se convierte en un comerciante que triunfa con su tienda de la esquina, el clásico sueño del inmigrante. El hijo va resumiendo la novela del padre.

Dice: “Acaba de llegar mi Mercedes Benz nuevo”. Yusef lleva zapatos “italianos de piel de cocodrilo”. Papá no explica los detalles del ascenso de Yusef, se produce como por arte de magia; sin embargo ese recuento imaginario refleja un tipo de realidad social. Me resultó extraño, cuando finalmente fui a Pakistán, no sólo no encontrarme con la “espiritualidad oriental” que me esperaba, sino descubrir que mi familia estaba obsesionada con los coches, las cámaras de vídeo o los equipos de alta fidelidad; realmente no eran distintos de nosotros en absoluto.

Esta transformación es leída en clave colonial. Lo hace Hanif, y lo hizo su padre (en eso coincidieron).

Antes del radicalismo islámico, una solución a la cuestión del colonialismo –¿cómo puedo vivir en esta sociedad siendo un no-blanco?– era hacerse poderoso, ser lo contrario de una “víctima”, [convertirse en, por ejemplo,] un negociante tan serio como ellos [los blancos], un thatcherista codicioso que prefiere el dinero a las personas.

Esto es justamente lo que le ocurrió a Yusef. Aun así, uno no se libraba de los mismos ingleses:

[S]i los colonizadores ingleses en la India eran una especie de problema, los ingleses en Inglaterra eran otro. […] los británicos supieron que habían perdido su puesto central en el mundo, y esa herida les hacía peligrosos, susceptibles de caer en la desesperación y el odio […] sin objetivos y desorientados entre las ruinas de su imperio, los amos desposeídos tenían la sensación de que podían robarles lo que les quedaba, quizá incluso aquellos a los que una vez mandaron […]

Un hombre innecesario está lleno de miedo. Cada vez que Yusef sale de su casa tiene miedo de que le insulten a le ataquen. No parece [comenta el hijo] que esta paranoia fuera exagerada.

En los últimos setenta y en los ochenta emergió definitivamente una nueva forma de racismo. Este fue el racismo que más afectó al hijo, al escritor Hanif, que tuvo de él una experiencia muy diferente a la de su padre.

Mi padre también había sufrido abusos racistas en la India y en Gran Bretaña. Pero, en su cabeza, eso no le convertía en víctima. Trabajaba entre paquistaníes y no tenía que sufrir ese racismo degradante y persistente que algunos de nosotros conocimos en la calle y en el colegio, ese racismo que te hace perder la fe en la racionalidad y la justicia del sistema político británico, que por un lado precisaba de inmigrantes y por otro colaboraba en su persecución. Por entonces parecía que nunca podríamos recuperarnos de aquel desencanto. Imagino que en parte esto era porque el racismo que sufrimos mis primos y yo se producía cuando éramos pequeños. Y por tanto acabamos creyendo que la exclusión y el vilipendio eran nuestro destino definitivo; nada iba a cambiar y nadie iba a hacernos un sitio.

No fue así, desde luego, al menos no para el hombre de éxito en que se convirtió Hanif, un hombre tan necesario como innecesario se había sentido su padre.

Como es obvio, Nusrat ha pensado a menudo en ello. Si eres del tipo inconformista, o simplemente quieres las libertades normales, puede que tengas que tomar esa difícil decisión entre quedarte o marcharte. Ambas cosas tienen sus inconvenientes. Mi primo dice que tiene miedo de acabar de camarero o taxista en Occidente. No todos los médicos, empresarios, gurús informáticos y contables que se van de Pakistán consiguen triunfar en el extranjero. Después de todo, siempre “hay  menos estrés” en Pakistán. Los norteamericanos trabajan demasiado duro; los paquistaníes toman té y charlan, los amigos van entrando y saliendo de las oficinas. En Occidente, la conversación es menos importante. Y el “estatus” de tu familia no contaría para nada. […]

[C]omo no se ha marchado de Pakistán y ahora no puede enfrentarse a la consecuencia de un “exilio” así, sólo puede preocuparse por las otras vidas que hubiera podido llevar, y que, al mismo tiempo, parecen seductoras comparadas con su vida real. Es difícil, dice, no sentirse como “el primo pobre”, alguien a quien se deja atrás, comparado con los “sofisticados” que han salido”.

Hanif visitó Pakistán a principios de los ochenta. Le sorprendió en sus primos la observancia de la fe, pues sus padres eran básicamente laicistas. Más tarde, tras la muerte de su padre (en noviembre de 1991), empezó a visitar las mezquitas del barrio. Nuestro Kureishi es un secularista de la vieja escuela, aunque sospecho que, en este campo, no nos importa tanto.

En Pakistán había visitado una como turista, pero me había negado a acompañar a mis primos a sus visitas del viernes. Mi padre había contado la monotonía de tener que aprenderse el Corán de memoria en su infancia, y que los mulvis le pegaban con bastones. […]

Sabía que tenía que quitarme los zapatos, pero fuera de eso no tenía ni idea de lo que había que hacer allí: papá nunca me lo había enseñado. Imité a los demás, y descubrí que me gustaban los rostros de los hombres: tantas razas y tipos diferentes en el mismo lugar. Yo no andaba buscando fes: ya creía en la cultura y el amor como única salvación posible, y el islam después de la fatwa[a Salman Rushdie] no me parecía compatible con ninguna suerte de imaginación combativa. Creo que andaba buscando solidaridad, ver si había en mí una parte de musulmán que existiera separada de mi padre, ver si formar parte de este grupo podía ser importante o terapéutico de algún modo.

No encontré música, historias ni comunidad, como encontraba de niño en la iglesia. Encontré ideología y fundamentalismo, y gente joven que sostenía ideas extremistas, irracionales y violentas además de ser incapaces de poner en acción ni emplear las formas más elementales del razonamiento. Era desconcertante: no se ocupaban en absoluto de la vida interior, había sido politizada. La conducta, y no el pensamiento, lo era todo.

Pero yo sentí curiosidad por saber por qué pasaba aquello, y seguí yendo a menudo, así como a la escuela de barrio donde tenía su base un grupo musulmán. Era inquietante ser testigo de tanto odio. Las fantasías se estrellan, como debe ser, contra las rocas del mundo objetivo. Pero aquí no había rastros del mundo “objetivo”; era un salón de espejos, y un culto al odio. Oí las más rancias peroratas en contra de las mujeres, los gays, Occidente, el liberalismo, y pronto tuve la impresión de que incluso quienes sostenían aquellas opiniones no se las creían, como si fuera una forma de sátira y todos supiesen ya que todo era humo. Aquel nihilismo solo alimentaba la inutilidad. Abandoné a aquella gente furioso, sintiéndome sucio, como si nada tuviera valor alguno.

¿Qué decir de esta visión? Primo Levi (1919-1987) fue un escritor italiano de origen judío sefardí, resistente antifascista y superviviente del Holocausto. Él estuvo internado en el Lager de Monowitz (conocido como Auschwitz III), concretamente en el de “La Buna“; él usó letrinas como las de la imagen. Acudamos a quien conoció la vida en un Lager.

Su gran obra es Si esto es un hombre, aunque nos ocupamos de Los hundidos y los salvados (los dos integrados hoy, junto con La tregua, en Trilogía de Auschwitz). Acudamos a su capítulo “La zona gris”, en el que habla de los prisioneros que colaboraron con los verdugos. Sortearon el destino habitual del prisionero: la muerte por hambre o por enfermedades causadas por el hambre; se vendieron por más comida, es decir, a cambio de su vida. Para algunos de éstos, reclama Levi una reserva de juicio: impotentia judicandi.

Su exposición es magnífica, sobria y humana. No es un evangélico “¡No juzgues y no serás juzgado!”, ni un ligero “¿Quién sabe?”. Levi no nos pide que nos volvamos tontos, sino que juzguemos con conocimiento del gris. Primo Levi puede ayudarnos a comprender que el reconocimiento de lo meritorio no implica la condena inhumana de quien no estuvo a la altura.

Hablemos de mérito y del homenaje a lo bueno, justo y bello (de eso va el juicio “moral” del que hablamos, estirado aquí más de lo habitual). ¿Olvidó Levi a Chajim, el relojero de Cracovia, judío piadoso que, a despecho de las dificultades de la lengua, se había esforzado por entenderle y hacerse entender, y por explicarle a él, extranjero, las reglas elementales de supervivencia en los primeros y cruciales días del cautiverio? ¿Olvidó a Szabó, el taciturno campesino húngaro que medía casi dos metros y por ello tenía más hambre que nadie y que, sin embargo, mientras tuvo fuerzas, nunca dudó en ayudar a los compañeros débiles a tener fuerza y a empujar? ¿Olvidó a Robert, profesor de la Sorbona, que emanaba fe y valor, hablaba cinco lenguas, se desgastaba registrando todo en su memoria y, si hubiese vivido habría encontrado las respuestas que Levi no supo encontrar? ¿Olvidó a Baruch, estibador del puerto de Liorna, quien murió inmediatamente, el primer día, porque había contestado a puñetazos el primer puñetazo que había recibido y fue asesinado por tres Kapos coligados? ¿Dejó Levi acaso de rendirles el homenaje merecido?

La lección de Levi aúna un “importa la conducta humana, incluso en los Lager” con una buena dosis de prudencia y sabiduría: “la condición de ultrajado no excluye la de culpable y, muchas veces, la culpa es objetivamente grave, pero no sé de ningún tribunal humano en el cual se pueda delegar su valoración”. “Ante casos humanos como éstos es imprudente precipitarse a emitir un juicio moral. Debe quedar claro que la culpa máxima recae sobre el sistema, sobre las estructuras del Estado totalitario; la participación en la culpa de los colaboradores individuales, grandes o pequeños (¡y nunca simpáticos, nunca transparentes!) es siempre difícil de determinar. Es un juicio que querríamos confiar sólo a quien se haya encontrado en condiciones similares y haya tenido ocasión de experimentar por sí mismo lo que significa vivir en una situación apremiante”. “Es ingenuo, absurdo e históricamente falso creer que un sistema infernal, como era el nacionalsocialismo, convierta en santos a sus víctimas, por el contrario las degrada, las asimila a él, y tanto más cuanto más vulnerables son ellas, vacías, privadas de un esqueleto político o moral”.

Primo Levi nos habla de la indefinible vergüenza que muchos de ellos (él mismo) sintieron tras la liberación (por el mal cometido por otros, pero también por sus propias conductas indignas o poco valerosas) y también de esa zona gris en la que pueblan muchos que no son ni verdugos ni héroes: “sólo una retórica esquemática puede sostener que este espacio esté vacío: nunca lo está, está constelado de figuras torpes o patéticas (a veces poseen al mismo tiempo las dos cualidades) que es indispensable tener presente si queremos conocer a la especie humana, si queremos poder defender nuestras almas en el caso de que volvieran a verse sometidas a otra prueba semejante o si, únicamente, queremos enterarnos de lo que ocurre en un gran establecimiento industrial”.

Levi es un maestro espiritual. Su lección es inolvidable, incluso aunque nuestro mundo no sea el Lager, que no lo es. No olvidemos, sin embargo, este hecho evidente. ¡Que nadie busque en Levi una excusa para la exención de la responsabilidad individual! Nadie encontrará en cambio en Levi a un juez severo e inhumano. ¿Una de cal y otra de arena? ¿Por qué no?