#faisal devji

Genellikle şiddet içeren dil iletişimin bozulması açısından bir kötüye kullanım olarak kabul edilir. Dilin sıradan ve şiddet içeren kullanımları kültür ve barbarlığın, iyi bir şey ve kötü bir şeyin birbirleriyle kurduğu ilişkiye benzer görünüyor. Fakat bu görüntü fazlasıyla basit. Şiddet içeren konuşmanın aynı zamanda kültürel bir nitelik olduğunu, estetik, politik ve dini geleneklerimizin ayrılmaz bir parçası olduğunu hatırlatmamız gerekiyor. Tarihsel ve kültürel olarak risale, eleştirel komedi, aşırı iğneleyici polemikler her zaman münazara kültürünün bir parçasıdır. Şiddet içeren bir dile nasıl direnilebilir? Bununla nasıl mücadele edilebilir?

İki tür olası müdahaleyi ayırt etmek gerekiyor; Siyasi doğruluk ve hukuk arasındaki alanda konumlanan, yasaklamayı hedefleyen müdahaleler. Bunun riski sansür ve ifade özgürlüğünün kısıtlanmasıdır. İkincisi, nefret şiirine benzer estetik politik pratiklerde olduğu gibi oyuncuların sahnede rencide edici sözleri tekrarlamasıyla şiddet potansiyelini dönüştürmeyi amaçlayan müdahaleler.

Şimdi makinelere dönelim. Sadece insanların değil dillerin de maddesel bedenleri var. Maddesellikleri yazılı bilime dayanıyor. Dil bir kez yazı formunu alınca artık sadece bir iletişim aygıtı değil bir düşünme ve hesaplama aracı haline gelir. Hint matematiğinin icat ettiği ve Arap alimleri tarafından Avrupalılara getirilen ondalık basamak sistemini düşünün. Hindu-Arap rakamları, sayıları abaküs veya hesaplama panosu yardımı olmadan hesaplamayı mümkün kıldı. Yine de filozof Leibniz sayıları makinelere geri getirdi: bir makineye talimat vermek için en ideal kod olan ikili sistemi icat etti -çünkü hepinizin bildiği gibi bu sistem elektrik ve optik sinyallere çevrilebilir. Artık dil tarafından kontrol edilebilen makineler mümkün. Makinelerin çalışmasını sağlayacak gücü elde etmek için, bildiğimiz gibi, dilin yazılması gerekir. Yazıyor olmak ayrıksı olmak, süreksiz bir sembolik sistem olmak demektir. Akıcılığı ile konuşma dili münferit değildir, bununla beraber alfanümerik yazı, dijitalin prototipidir. Dijitallik ilkesi, bir sürekliliğin ayrıksı öğelere ayrıştırılmasını ve bu öğelerin keyfi olarak yeniden düzenlenmesini içerir. Dijitalleşmenin biçimselleşmesi bir madalyonun iki yüzüdür. 

Bilgisayarın harici bir makine olarak icat edilmesinden çok önce kendi içimizdeki bilgisayarı, yani asıl kişisel bilgisayarı, karmaşık bilişsel işlemleri yapabilmek için kâğıt, kalem ve formal bilim sistemleri kullanarak geliştirdik. Kişisel bilgisayar tanımı başlangıçta, bilgisayarlaşma öncesi dönemde çok fazla hesaplama yapan kadınları tanımlamak için bulunmuştu. Fakat dijitalleşmeyle birlikte algoritmalara içkin olan dilin gücü önem kazanıyor. Kâğıt üstünde yazmak ve hesaplamak tamamen kontrol edilebilir iki boyutlu bir alanda çalışmak anlamına gelir. Bu yüzey alanı, sanatsal ve bilimsel faaliyetin bir aracı olarak düzleştirme denen kültürel tekniğin bir ürünüdür. Ancak kâğıt bir sayfa grafik kullanıcı arayüzüne dönüşür dönüşmez derinlik geri gelir. Yalnızca makine etkileşimlerine ve veri ağlarına yönelik, karşısında oturan kullanıcı için tamamıyla kontrol edilemez olan bir arka plan yaratılır. Yazılı ve okunabilir bir yüzeyin sahici şeffaflığı, sadece web'in sonsuz boyutları içindeki teknik protokoller tarafından kontrol edilen etkileşimli algoritmaların opaklığı haline gelir. Ve arayüzün duyusal olarak yüklü bir ortama doğru süregiden yokoluşuyla birlikte opaklık ve şeffaf-olmama süreci katlanacaktır. Bir idari otorite olarak dilin modern biçimi, deyim yerindeyse, teknik protokollerin ve veri akışlarının derinliklerinde hareket eden, kullanıcılar tarafından görülmeyen ve erişilemeyen bir makine dilidir.

İşte, dilin iki yüzü olan makine gücü ve insan şiddeti hakkındaki kısa hikayem. 

Nelly: Bu katkı için çok teşekkürler Sybille Krämer, Faisal Devji ile devam ediyoruz.

Faisal Devji, modern Güney Asya tarihinde bir okutman ve Oxford Üniversitesi'nde St. Antony's Koleji bursiyeridir. Hint siyasi düşüncesi ve küresel arenada etik ve şiddet konularıyla ilgileniyor. Kendisi "Landscapes of the Jihad: Militancy, Morality, Modernity”, “The Terrorists in Search of Humanity: Militant Islam and Global Politics”, “The Impossible Indian: Gandhi and the Temptation of Violence” ve “Muslim Zion: Pakistan as a Political Idea” adlı dört kitabın yazarı.

Sizi aramızda görmekten çok mutluyuz, lütfen Faisal Devji’yi karşılayalım.

Faisal Devji: Biliyorsunuz, şayet biz kelimesini kullanmam mümkünse, aşk ya da nefret gibi güçlü duygulardan bahsederken sanki bu duyguların veya bu güçlü hislerin mekânsal bir derinlik ve yüzey mantığıyla ilişkili olduğunu farz ederiz –yani nefret ya da aşk kadar güçlü herhangi bir şey derinlerden bir yerlerden geliyordur... Birinin içindeki o derin yerden... Bir yandan da elbette bu, iki boyutlu dünyada kolaylıkla işlemeyecek psişik yaşamı mekânsallaştırdığımız bir dil oyunudur. Diğer yandan bu derinlik ve yüzey tasavvurunun metafizik bir arkaplanı da var. Tahmin edebileceğiniz gibi, iyilik –ahlaki veya aşkın, ilahi bir iyilik– gibi yukarıdan gelenler ve yerin derinliklerinden gelenler: Kötü, günahkâr düşünceler, duygular. Peki ya –belki deneysel olarak– tam tersinin olabileceğini öne sürsek... Bu doğru olmasa bile, en azından aşk ve nefret gibi güçlü duygulara bakmanın daha ilginç bir yolunu önerir. Peki ya burada ilginin odağı derinlik değil yüzeyse?

Öyleyse ya nefret ve aşkın derinlikle, derinlik diliyle bağlantılı olduğu yönündeki yaygın görüşten uzaklaşırsak ve Freudcu sekülerizmin ötesindeymiş gibi hareket edersek? -Çünkü bir bakıma Freud gibi biri duygunun aşağıdan, bir şeyin altından, büyük bir derinlikten geldiği düşüncesini mekansallaştırdığında yaptığı şey, yukarı ve aşağı şeklindeki metafizik ayrımlar kümesini de sekülerleştirmektir. Peki ya, mesela 18. yüzyıl tasavvurunun yoğun duyguları nasıl görselleştirdiği üzerine düşünürsek?

Bunu yapmanın bir yolu, Norman O. Brown’un argümanında olduğu gibi nefret ya da aşk gibi güçlü duyguların aslında geçici olduğunu öne sürmekti. Onların derinlikle hiçbir alakaları yoktu, yüzeydeydiler, yüzeyin aldatmacasından ibarettiler. Onları bu kadar sorunlu kılan şey tam da geçici olmaları, kendilerini yüzeyde açığa vurmalarıdır. Ve bu nedenle tüm iyi insanların görevi kişiliklerini bir tür derinliğe oturtmak olacaktır. Ve bunu yapmanın başlıca yolu, esasen 18. yüzyılda ama 19. yüzyılda da, Norman O. Brown'un savunduğu gibi, menfaatlerle tutkuları dengelemeye çalışmaktı. Öyleyse kendilerini yüzeyden çıkaracak tutkuların, doğası gereği geçici olan şeylerin yıkıcılığıyla başa çıkmak için yapmanız gereken şey, karakter ve kişiliği mülkte birbirine bağlamak, kendinizi menfaatlere dayandırmaktı. Menfaat her zaman sahip olduğunuz bir şeyle ilgilidir: genellikle toprak mülkiyeti, arazi mülkiyeti ve diğer maddi olmayan mülk çeşitleriyle. 

Kendinizi nasıl temellendirirsiniz? Sahip olarak. Ya kendinize, duygularınıza sahip çıkacaksınız ya da toprağa, taşınabilir mallara sahip olacaksınız ve sizi bunlar temellendirecek. Bu, bahsettiğim duyguların geçici oyunlarına direnmenizi sağlar. Ve elbette 18. yüzyılın sonları ile 19. yüzyılın başlarında, demokrasinin ilk günlerinde, oy hakkı için mülk sahipliği şartı olmasının bir nedeni de budur. Oy kullanabilmek için mülk sahibi, yani genellikle erkek olmanız gerekiyordu ve bu yalnızca bir dışlama yöntemi değildi -tabi aynı zamanda öyleydi de. Bu tür bir dışlama şu argümana dayanıyordu: yalnızca belirli bir tür mülke sahip olan insanlar, toplumlarında gerçekten yerleşmişlerdir. Çıkarları vardır, bu nedenle aşk veya nefret gibi anlık duygu oyunlarıyla ayakları yerden kesilmez. O halde bu sadece dünyaya kapitalist bakışın dayanak noktası olmakla kalmaz, kim olduğumuzu, kendimizi nasıl tanımladığımızı ve eylemlerimizi nasıl anladığımızı da tanımlar. Dolayısıyla, 18. yüzyılın sonlarından 19. yüzyılın başlarına kadar olan bu dönemden itibaren, yüzeydeki tutkular oyununu bir kenara atmayı veya sınırlandırmayı amaçlayan menfaatler üzerine kurulu bir dünyaya direnmek, itiraz etmek veya savaşmak isteyen tüm kişi ve hareketler aynı zamanda modern toplumun tam kalbindeki mülkiyet kurumuna karşı da savaşmak zorundaydı. Yani şunu iddia ediyorum; menfaat ve mülkiyet el ele yürürler.

 Komünizmin çok iyi bilinen işaret etme yollarından biri menfaati diğer yönden ele almaktır. Böylece -belli bir çıkar grubu, yani kapitalist bir kategori olan- proletarya fikrine ayrıcalık tanımanız gerekir. Proletarya zafer elde ettiğinde —kapitalist sınıfın yıkımı— devletten ve böylece mülkiyet mantığından ve dolayısıyla menfaatlerden kurtulursunuz. Ancak menfaat eleştirisi geliştirmenin tek yöntemi bu değildir. Ve Avrupalı güçlerin mülkiyet hakları aracılığıyla sık sık görünüşte var olmayan menfaatleri tesis etmeye çalıştığı sömürgeleştirilmiş dünyaya bakarsanız, farklı bir takım endişeler gündeme gelecektir.  

Bu noktada çok kısaca modern tarihin muhtemelen en ünlü sömürge karşıtı figürü olan Gandhi'ye odaklanacağım. Temelde "menfaatler en az iki şekilde olanaksızdır" diyen Hintli düşünür Mahatma Gandhi’ye…

Menfaatler bir anlamda olanaksızdır çünkü evrenselleştirilemezler. Mülkiyet, özellikle Hindistan gibi sömürgeleştirilmiş bir toplumda, evrenselleştirilemez. Yani menfaat tanımı gereği sınırlıdır, müstesnadır ve şiddet içeriklidir. Gandhi'nin öne sürdüğü menfaatin bir diğer kısıtı da, tıpkı şiddet gibi tutkuların da hep var olacağı, onlardan asla gerçekten kurtulunamayacağı, hatta kayda değer ölçüde sınırlandırılamayacakları düşüncesidir. Soru, birinin bir diğerine nasıl dönüştürülebileceğidir. O halde Gandhi’ye göre mülkiyet evrenselleştirilemediği için menfaatler evrenselleştirilemiyorsa bu dünyaya ya da bu menfaat yapısına tam olarak nasıl itiraz edebilirsiniz?

Bunu yapmanın bir yolu tutkuları sınırlandırması beklenen menfaatleri serbest bırakmaktı ve Gandhi bunu fedayı çağırarak yaptı. Şimdi elbette, bu düşünme biçiminde çok riskli ve tehlikeli bir şey var çünkü menfaatle sınırlandırılması amaçlanan tutkuları serbest bıraktığınızda, iyinin yanı sıra kötü olanı da elde edersiniz. Lakin Gandhi için bu risk alınmaya değerdi. Nefret gibi duygularla ve onların neden olduğu şiddetli sonuçlarla yalnızca sevgi gibi diğer duygular aracılığıyla mücadele edilebileceğini, bunların benzer bir mantık izlediğini düşünüyordu. Karşısındaki problem kendi kişiliğinde örneklemekte uzmanlaştığı sömürge karşıtı eylemin bu feda etme biçiminin aşırılıklarını nasıl önleyeceğiydi. Sanırım yaptığı şeyleri size hatırlatmama gerek yok: ölüm orucu tutmak, kaba kuvvetle, vahşi şiddetle yüzleşmek, kendisini öldürülme ihtimaline maruz bırakmak ve başkalarından da bunu yapmalarını istemek… İnsanların bu türden bir direniş biçimine karşı temkinli davranmak yerine kalabalık sayılarda gönüllü olmalarını ve feda etme eylemlerini, aslında yapmamaları gerekirken, daha yaygın hale getirmelerini önlemesi gerektiğini farketti. Yani sorun, menfaat yanlılarının bize anlattığının tersiydi. Mülkiyete duyulan ilgi üzerinden tanımlanan bir dünyada yetişiyor ve yaşıyorsak, bu feda etme biçimlerinin akla hayale sığmaz olduğunu, insanların fedakarca ya da kurban tutumuyla davranmasını sağlamanın çok zor olduğunu düşünürüz, fakat aslında baktığımız hiçbir yerde durum böyle değildir. 

Örneğin Gandhi'nin argümanı günlük yaşamımızda insanların birbirleri için fedakarlık yapmasının olağan olduğudur; anne babalar çocukları için kendilerini feda eder, çocuklar anne babaları için, aşıklar, arkadaşlar birbirleri için fedakarlıkta bulunurlar. Eğer fedakarlığı günlük hayatın en küçük ilişkilerinde bulabiliyorsanız, neden onu daha büyük olan siyasi yaşamın ve siyasi ilişkilerin alanında da bulamayalım? Gandhi bunu yapmanın aslında mümkün olduğunu ve insanların kendi hayatları da dahil birçok şeyi feda etmeye gönüllü ve hazır olduklarını fark etti. Fakat onun için sorun, insanların pek gerekli olmayan fedakarlıklarda da bulunmalarını önlemek için bu tür feda eylemlerinin nasıl dizginleneceğiydi. Bugün karşı karşıya olduğumuz sorun, belki de yüzyılımızın Gandhi’den sonra en büyük şiddet ve fedakarlık şiddeti düşünürü olan Usame bin Ladin gibi Gandhi karşıtı birinin de karşılaştığı benzer bir sorundur: Cihatçıların gelip gönüllü olmaları, kendilerini havaya uçurmaları ve bu sırada başkalarını da öldürmeleri… Aynı Gandhi gibi, fedakarlık fazla kolaydı. Bunu gerçekten de nasıl dizginleyebilirsiniz?

Gandhi’ye göre bu türden fedakarlıkları dizginleyebilirdiniz çünkü bunlar günlük sosyal ilişkilerle bağlantılılardı, bu tür hareketleri sınırlandırabilecek günlük bir yaşam söz konusuydu. Bin Ladin ve bin Ladin'in dünyasıyla ilgili problem ise gündelik yaşamın artık var gibi görünmemesidir; tahrip edilmiş olmasıdır, kesin gibi görülen bir görüşün, feda etme mantığını sınırlandırabilecek kabul edilmiş bir yaşama ve yapma etme biçiminin olmamasıdır. 

Az önce fedakarlık, menfaatler ve mülkiyet hakkında kısmen tutarlı bir şeyler söyledim, buradan biraz daha ilginç bir noktaya geçmek ve bu şeylerin siyasetimizde, çağdaşın siyasetinde kendilerini nasıl ortaya koyduğundan bahsetmek istiyorum. Ve önermek istediğim şey şu ki, Gandhi tarafından sömürge dönemlerinde ve bin Ladin’in yüzyılımızın en başında tam tersi yönde işaret ettiği türden şeylerin şimdi siyasi ve kültürel yaşamın çağdaş biçimlerine yayılmış olduğudur. Yani çıkarlar artık kaleyi korumuyor gibi… Bizi bulunduğumuz yere bağlaması ve tutkuların oyunlarını sınırlandırması anlamına gelen şeyin kendisi buharlaşmış görünüyor ve bunu özellikle Batı’da, zamanımızın siyasi partilerinde çok net bir şekilde görebilirsiniz. Neticede siyasi parti, çıkarları, çıkar gruplarını temsil etmek için inşa edilmişti ancak bugün ister Amerika Birleşik Devletleri'ne ve Cumhuriyetçi Parti'ye, ister Hindistan'a ve BJP'ye, ister Fransa'ya bakın, görmekte olduğunuz, eskiden beri süregelmekte olan önemli siyasi partilerin yabancı maceraperestler tarafından ele geçirilmesi ve içlerinin tamamen boşaltılmasıdır. Bu olağanüstü bir durumdur. Bay Trump, ya da aslında Fransa’daki Mösyö Macron gibileri bu önemli organizasyonları devralmak için bir anda ortaya çıkmışa benzerler. Macron’un durumunda…  Abartısızca var olan partileri yıkıp hiç yoktan kendi partisini inşa ediyor gibi. Bu siyasi partilere yüzyıllarca değilse bile on yıllardır rehberlik eden çıkarları —pek heybetli görünen çıkar gruplarını— yok etmek nasıl mümkün olabilir? Siyasi yaşamımızda önde gelen bu menfaat biçimlerinin altını nasıl gerçekten oyabiliriz? Bence bu, menfaatler ve temellenme ile tanımlanan sosyal ilişkilerin ve bir kategori olarak menfaatlerin belirsizliğini ve en azından kısmi yıkımının harika bir örneği.  

Bu seçimlerden sonra gerek Fransa, gerek Hindistan, gerekse Amerika Birleşik Devletleri’nde tuhaf bir nostaljik tepki söz konusu. Örneğin eleştirmenler şöyle iddialarda bulunuyorlar: "bu işçi sınıfının yükselişidir, işçi sınıfının dirilişidir ve hepsi birlikte çay partisine gitti, hepsi sağa yöneldi” veya "bu üst sınıfın akıllıca manipülasyonu” ya da biliyorsunuz, “işçi sınıf duyarlılığı…” Ben bunları menfaat biçimlerini kurtarmaya yönelik oldukça çaresiz girişimler olarak görüyorum: sınıfı mesela, aynı zamanda ırkı ve bazen cinsiyeti de -ki bunlar şu anki durumumuzda tam olarak yitip gitmekte olan şeylerdir. Bu koşullarda sınıftan bahsedilecekse bakılması gereken asıl sınıfın, Marksist terminolojiye atıfla, sınıf-olmayan, lümpen proletarya, —diğer bir deyişle tüm mevcut ve evvelki sınıfların döküntüsü— olduğunu düşünüyorum. Sınıf yok… Bence, Amerika Birleşik Devletleri'nde hem solun hem de sağın, işçi sınıfı olduğunu sandıkları -sağa yönelmiş gibi görünen- bir şeye kaygıyla bakıyor olmaları böyle bir şeyin aslında var olmadığını gösterir. Tıpkı Hillary Clinton ve önceki tüm Amerikalı politikacıların atıfta bulunduğu orta sınıfın bir efsane olması gibi, şimdi gerici ve faşist olmaya başladığını düşündüğümüz işçi sınıfı da öyle. Gerçekte olan şey, artık bizimle olmayan bir derinliğin yeniden çağrılması gibi…

Böylece bu konuşmanın başındaki ilk önermeme, bu derinlik varsayımına dönersek; tüm duygular, aşk gibi nefretin de, derinlerden, içeriden, psikanalitik, politik ya da tarihsel olarak başka birçok şekilde geçmişten geldiği fikrine… Irkçılığın, cinsiyetçiliğin, milliyetçiliğin ya da aslında dinin yükselişini veya dirilişini gördüğümüzde, gerçekte gördüğümüz şey artık bizimle olmayan kimliklerin abartılmış zikridir. Kesintisiz bir çizgi yoktur. Bunların abartılmaları gerektiği gerçeği, onların ölü olduklarını, tuhaf bir şekilde vampirimsi ve hayalet figürler olduklarını gösterir. Size birkaç örnek verirsem bunu açık bir şekilde görebilirsiniz. Örneğin Avrupa'da milliyetçiliğin büyük bir şey haline geldiği bu yeni yolda bugün iki tür ulusal uyanış var. Bir yanda egemenlikten yoksun, tuhaf, bir tür belediye benzeri olan bir biçim var, İskoç Bağımsızlık Hareketi ya da AB'nin varlığını kabul eden, egemenlik veya kendi para birimini istemeyen Katalan Bağımsızlık Hareketi gibi. Bir taraftan bu tür bir milliyetçilik, tüm geleneksel milli aidiyet, sadakat ve vatanseverlik fikirlerinin ve tüm diğerlerinin içi boşaltılmış halidir. Diğer taraftan da elbette Birleşik Krallık Bağımsızlık Partisi gibileri var.  Avrupa düzeyinde, Avrupa medeniyetine ve kültürüne dair belli fikirlere sahipsinizdir -ki bunlar yine oldukça tartışmalı konulardır çünkü aslında her şeyden önce ortada böyle bir şey yoktur.

İslamofobik tartışmalara ve anlatılara bakarsanız sanırım İslamofobinin, şu yeni terimin, bu kadar popüler olmasının pek çok nedeninden biri neredeyse tamamen kıskançlık diliyle ifade ediliyor olmasıdır. "İslam'ın sorunu, Müslümanların sorunu, onların biz Avrupalıların sahip olmadığı bu tutku, duygu, bağlılık, sadakat derinliğine sahip olmalarıdır.” İşte orada da oyunun açık verdiğini görürsünüz. Diğerinin yoğunluğuyla, derinliğiyle, kararlılığıyla olan kıskanç ilişki, kendileri de bu yüzden tamamen birer yüzey oyunu olan bu yeni hareketleri karakterize eden şeydir.

Bu noktada çok hızlı bir şekilde bitireceğim. Antropolog Arjun Appadurai Hindistan'da toplumsal veya dini şiddet olarak bilinen şeye bakarken bunun güzel bir örneğini verir. 1990'larda başlayan bir dizi isyan olayındaki son derece vahşi ve grotesk olan şiddetin çok zahmetli olduğunu fark eder. Yani mesela sadece hamile kadınları bıçaklamıyor fakat fetüsleri çıkarıp yakıyorlar, sadece bedenlerini açmıyor, bağırsaklarını söküp atıyorlar. Genel olarak derinlerde hissedilen derin, yerleşik, yoğun bir şiddetin belirtileri olarak görülen bu acımasız eylemlerin aslında yüzeysel -o bu terimi kullanmıyor- olduklarını, epistemolojik olduklarını ve aslında hiç de duygu olmadıklarını söylüyor. Bu tür zahmetli ve amaçsız şiddetin -yani insanı öldürdükten sonra bu şekilde parçalamanın anlamı nedir?- adli bir tür şiddet olduğunu savunuyor. Bu, bir şeyin arayışında olan bir şiddet. Ötekilik, yoğunluk, derinlik…  Kişiyi bir başkası yapan, nefret ettiğin biri yapan, düşmanı düşman yapan şey nedir? Bunun,  [Appadurai’nin] etkileyici bulduğu epistemolojik bir tarafı var. Ve bence bu benim argümanım için de çok iyi bir örnek teşkil ediyor: kültürel ve politik yaşamımızın yüzeyinde kendini gösteren tüm büyük duyguları belki de tarihsel, kişisel veya kolektif geçmişlerimizin derin ve kutsal yerlerinden yüzeye çıktıkları şekilleriyle değil de kültürel, politik ve psişik hayatlarımızın kımıldanışı, şeylerin yüzeyinde oynayışı şeklinde görmeliyizdir.

İslam’dan söz açmış olduğum için buna en iyi örneğin, tam olarak yüzeyde olduğu için bu kadar yoğun, kırılgan, hassas olan militan şiddet olduğunu öne sürerek bitireceğim. Bunun Londra'daki 7/7 El Kaide bombalamaları kadar erken bir tarihte kabul edildiğini gördük çünkü bu bombalamalardan çıkan istihbarat komitesi raporunu okursanız, İstihbarat Komitesi'ni afallatan tek şey bu olaylarda beyin yıkamanın söz konusu olmayışıydı. İnsanlar eski moda bir şekilde şiddete – 

endoktrine edildikleri, beyinleri yıkandığı, bir karanlık odaya götürülüp üzerlerinde istikrarlı bir biçimde çalışıldığı için bu radikal örgütlere– başvurmuyorlar. Radikalleşme endoktrinasyondan –ki bu bir Soğuk Savaş fikri– kaynaklanmıyor. Militan endoktrinasyon ve radikalleşmenin problemi, endoktrinasyonun aksine, çok ivedi, çok hızlı, çok yüzeysel olması. Herhangi bir derinlikten çıkmıyor. Şiddeti, derinlikle değil yüzeyle bağlantılı. 

Ve burada sona geliyorum, teşekkür ederim.

Nelly: Bu inanılmaz konuşma için Faisal Devji'ye teşekkür ederim. Şimdi Transmediale’de gösterilen "Nefret Kütüphanesi" sergisine dair bize kısa bir bakış sunacak olan son konuşmacımızla devam ediyoruz.

Birçok kitabın, kulüp kitapları ve cep kitaplarının, yazarı olan Nick Thurston'a hoş geldin diyoruz. 2007'den beri İngiltere'deki çeşitli sanat akademilerinde öğretim üyesi ve misafir öğretim üyesi olarak görev yapıyor ve 2012 Eylül'ünde University of Leeds Güzel Sanatlar, Sanat Tarihi ve Kültürel Çalışmalar kadrosuna dahil oldu. Baskı ve heykel çalışmaları Avrupa çapında kamu ve özel koleksiyonlarda yer alıyor. Kitap eserleri diğerlerinin yanı sıra Tate London, MoMA gibi çeşitli kurumların koleksiyonlarına katıldı. Çalışmaları Denver ve Toulouse’daki çağdaş sanat müzelerinde, ayrıca Londra’daki Whitechapel Gallery’de ve çeşitli mekanlarda sergilendi.

Sizi son konuşmacımız olarak aramızda görmekten mutluluk duyuyoruz, lütfen Nick Thurston'a hoş geldin diyelim.

Nick Thurston: Nefret, farklı koşullarda farklı insanlar için farklı şeyler ifade eder. Ve kaçınılmaz olarak bazen, bu farklı topluluklar ve onların yorumlamaları çakışır ve çatışmaya girerler. Teoride genel bir nefret kavramı üzerinde mutabık kalınsa bile gerçek hayat, bunun kanuni işlem gibi herhangi bir şey için üstlenici olarak uygulanabilirliğini zorlaştırma eğilimindedir. Nefret söylemini, dahası bir nefret kütüphanesini tam olarak oluşturan şey bu sebeple aldatıcı bir şekilde karmaşıktır. Halihazırda kullanımda olan, nefret söylemi çatısı altında toplayabileceğimiz ifade ve niyet çeşitlerini, kışkırtma veya tehlikeli söylem gibi daha spesifik ve uygulanabilir kategoriler oluşturmak için filtreleyen çeşitli türev kavramlar mevcut. Örneğin Susan Benesch ve Dangerous Speech Project’deki ekibi, kimileri için nefret uyandıran nefret söylemini, şiddeti yaydığı gerekçesiyle söz konusu grubu riske atmakla motive eden tehlikeli söylemden ayırır. 

Burada bir an bile olsa sanatın bu fazlasıyla gerçek soruna ya da başka herhangi bir gerçek dünya sorununa çözüm olduğunu iddia etmiyorum. Dil eleştirisi ve hatta karşıt söylem olarak adlandırabileceğimiz bir gayretle gerçekçi sosyal ve politik çalışmalar yapan çok sayıda harika aktivist ve araştırma grubu var. En iyileri ifade özgürlüğünün durumunun gri değilse bile benzer şekilde tartışmaya açık bir mesele olduğunun tamamen farkındadır. Örneğin burada Almanya'da Debate the Hate gibi gruplar tarafından yapılan harika çalışmalar var. Ve Birleşik Krallık'ta bugün söz edeceğim projede benimle işbirliği yapmış olan Mathieu Feldman gibi cesur ve algısı derin akademisyenler var.

Söz konusu projenin bir versiyonu burada, fuayede sergileniyor. Bu proje “Nefret Kütüphanesi” olarak biliniyor ve geçen yaz ilk kez gösterildiği Varşova'daki Foksal Galerisi’nin inisiyatifi ve desteği ile gerçekleştirildi. Birkaç dakika içinde size bu işin yapım sürecine dahil olan bazı jestlerden bahsedeceğim ve hemen öncesinde kısaca, neden bir sanat olarak halka açık kütüphane modellerinin bir düşünce politikası ve karşıt düşünce, söylem ve karşıt söylemin verimli bir şekilde bir arada ele alınabileceği bir alan olduğunu düşündüğümü açıklayacağım.

Bu tartışmanın temelini oluşturan inancım belki de sanatın, geniş ve kolektif karşıt eylem biçimlerine, tam da sanatın ne olduğu konusundaki ezeli tartışmayı kucaklayarak, benzersiz bir katkı sağlayabileceğidir. Sanatın bir tokmak ya da ayna ya da spekülatif bir yönlendirme eylemi olması gerektiği düşüncesi yerine bunların hepsi ve daha fazlası olabileceği, hepsinin toplum tarafından üretken bir çelişkiler ağı olarak bir arada tutuluyor olduğu düşüncesiyle ilgileniyorum. 

Sanatın, kültürün bir şeyleri materyaller ve kavramlar olarak ele almak yerine herkesin önünde özel ve tartışılabilir bir şekilde açık tutabilen bir biçimi olduğu fikrini taşıyorum. Fakat özellikle ilginç bulduğum tarzda bir sanat -ki bu proje "Nefret Kütüphanesi” bunun sadece bir örneği- bir takım bağlılıklar sergileme eğilimindedir. 

İlk olarak bu tür bir çalışma, dilleri bağlamsal olarak spesifik, gereksiz yalanlar olarak ele alır; Platonik anlamda soylu bir yalan olarak değil fakat asıl amacı olmadığı bir şeyi temsil etmek olan bir iz veya jest olarak. İkincisi, bu tür bir çalışma şiirselliği, bu yalanların düzensel ve sosyolojik potansiyelinin kararlı bir keşfi olarak algılar. Ve üçüncüsü, tezatlarından birini harekete geçirmek için sanat üretiminin belgesel yöntemlerine dayanır: nispeten basit bir pratik olan belgeleri yeniden üretmeye ve paylaşmaya, başlı başına birer belgesel pratik olarak yayımlamaya, tekrar yayımlamaya veya dili kamuya açmaya…

Fakat hepsinden önce Mathieu Feldman tarafından yapılmış bir gözlemden alıntı yaparak başlamak istiyorum. Bu düzeltici bir gözlem; radikal sağ popülizm, etno-milliyetçilik ve hatta faşizm meselelerinin neden ve nasıl yeniden gündeme geldiğini -ancak bunun bulanık şekillerde olduğunu- anlamama yardımcı oldu. Bunu, tarihi geçmiş, mekânsal metaforlarımıza sebeplenen bu ideolojileri kavrayışımızın neden nispeten bulanık kaldığını anlamaya yardımcı bir yol olarak buldum. Çoğumuz, soldan sağa doğru uzanan siyasi pozisyonları tanımlamak için hala bir spektrumun uzamsal metaforunu kullanıyoruz. Bu metafor, merkezi kutuplar arasına nirengi yapar, sonrasında ise siyasi bakış açılarını ve söylemi ortalar ya da sabitler. Merkezci olmayan tüm siyasi konumlar, merkez sağ veya sola yakınlık ve uzaklıklarına göre değerlendirilir. Fakat spektrumda bu merkezin herhangi bir zamanda nerede olduğunun değişebileceğini unutmak kolaydır. Bu, Overton Penceresi olarak adlandırılan şeydir; merkezi veya ana akımı oluşturan pencere, sözgelimi bir dairenin merkez noktası gibi statik bir nokta değildir. Bu siyasi merkez, daha çok, belirli bir sosyo-tarihsel andaki tesadüfi güç yoğunlaşması gibidir. Ve eğer merkez hareket ederse, spektrumun sağ ve soldaki kutuplarına yakınlığı da değişir. 

Avrupa’da çağdaş ana akım siyasetin merkez zemini sağa kaymış ve radikal sağ kültürel ve politik olarak daha aktif hale gelmiştir. Basitçe söylemek gerekirse, aşırı sağ artık siyasi merkezlerimizden çok da uzakta değildir. Ve bu, günlük deneyimlerimizin çoğunu kuşatan merkez zemindir. Yaklaşan bir aşırı sağ söz konusu ve onu uzaktaymış gibi düşünmeye devam etmek yanlış bir güvenli mesafe algısını teşvik eder. Bunun suçu ister liberal direnç eksikliğinden ister başka herhangi bir şeyden kaynaklanıyor olsun, metaforlarımızı yeniden ayarlamamız gerekiyor. Sözümona aşırı sağ yaklaşıyorsa, onu nasıl göreceğimizi, işiteceğimizi, okuyacağımızı ve daha net ifade edeceğimizi bulmalıyız. O görüşümüze girmeli ve bulanıklaşmış odağımızı keskinleştirmeliyiz. Şu anda büyük sıklıkla, aslında ihtiyacımız olan şey bir çift okuma gözlüğüyken bir teleskop kullanmaya çalışıyor gibiyiz. Doğru yollarla ve doğru yerlere bakmayı öğrenmemiz gerekiyor, bu da nereye ve nasıl baktığımızı yeniden tahayyül etmemiz gerektiği anlamına geliyor. Radikal sağ enerjinin özel ve genel özelliklerini daha iyi bir sağduyu ile kavrayabilmeliyiz. Bunu yapmak için, onun tezahürlerine ulaşmamız gerekiyor, onlarla etkileşime girmek için gereken okuryazarlığa ve bu deneyimlerin bilinçli söylemler aracılığıyla bağlamsallaştırılmasına ihtiyacımız var. Bu, akışkan kamusal dil ve çoğullaşmış güç ve topluluk merkezleri çağında paradoksal olarak hem daha kolay hem de daha zor karşılanan bir ihtiyaçlar kokteyli. Büyük ölçüde burada beyhude dil döküyorum sanırım. Hepimiz biliyoruz ki yaşama şeklimiz, etkileri ve uygulamaları hayatın yüzeyinde çalışırken işlerini büyük ölçüde yüzeyin altında gören dijital ağ teknolojilerinin artırılmış etkileşimi ile kökten değişiyor. AFD (Alternative for Germany)’nin burada, Almanya'daki son başarıları, konumuz açısından bu kombinasyonun nasıl işlediğinin güzel bir örneğidir. 

Yüzeyin altında, kullanıcı odaklı çevrimiçi aktivizmin yaygınlaşmasından faydalandılar ve gündelik yaşamın yüzeyinde görülmemiş bir seçim başarısı elde ettiler. Bu korelasyonun basit olduğunu söylemiyorum, sadece dijital-odaklı mobilizasyonun ilgiyi hak edecek genişlikte zaten kabul edildiğini söylüyorum. Bu ilişkinin nasıl veya neden dolaşık olduğunu sağlam bir şekilde eleştirmek bir yana, sadece ilişkiyi tanıyabilmek adına etkileşimleri okunaklı hale getirmeliyiz. İdrak etmek için görmeli, duymalı ve okumalıyız. Bunu yapmanın kusurlu bir yolu, içeriğiyle aynı fikirde olmasak bile, onu daha farklı bir şekilde tekrar söylemektir. Tekrar söylemek işin kolay kısmıdır, tekrar edersiniz ve bu, dijital yakalama ve kopyalama-yapıştırma ile hiç olmadığı kadar kolay olur. Anlamları pekiştirmeden veya anıtsallaştırmadan farklı şekilde söylemek daha çetrefillidir. Bu ille de içeriği değiştirmekle ilgili değildir, ancak her zaman hem içeriğin okunabilirliğini hem de sahip olabileceğimiz okuma deneyimlerini yeniden bağlama oturtmakla ilgilidir. Basitçe anlatırsak, yeniden fakat farklı bir şekilde söylemenin belgesel yöntemi ifadeye değil dikkat kiplerini değiştirmeye dayalıdır.

Yaşamın yüzeyinin altındaki ağa bağlı aktivizm ile yaşanmış deneyimin yüzeyi üzerindeki etkisi arasındaki özel etkileşimi okunaklı hale getirmeye gelince, nispeten basit yeniden-bağlamlaştırmaların bile potansiyel olarak dönüştürücü olabileceğini düşünüyorum. Onun tezahürlerini, bireylerin ve web-destekli cihazların görünüşte mahrem devrelerinden, fazlasıyla mahrem olan mental okuma deneyiminin diğer insanlara ilişkin yapıldığı,  kaçınılmaz toplumsal durumlara kaydırmamız gerekiyor. Okurken, tüm kişiliklerimizin ve avatarlarımızın gerçek dünya siyasi öznemiz tarafından sabitlendiğini hatırlamamız gerekiyor. Çünkü böyle okumak içeriği, sosyal adalet algımızla, toplumsal sözleşmelerimizle ilişkili olarak aynı görüş alanında, aynı işitme mesafesinde tutar.

Toplumsal durumlarda okumak, içerik potansiyel olarak tartışmalı olduğunda yorum yapmaktan ziyade içeriği tartışmaya yardımcı olma eğilimindedir. Nefret söylemi şemsiyesi altına giren tüm ifadeler gibi, bu konuşmalar kamusal tartışmalara, hatta belki de yasal eylem ve belki karşıt söylem biçimlerine varabilir. Ancak nasıl ve nerede okundukları önemli bir fark yaratır. Bağlam, biçim ve içerik, geç modern ve çağdaş sanatın bize hatırlatmada iyi bir iş çıkarabileceği şekillerde etkili ve önemlidir. Müşteri olma baskısının olmadığı, fakat dinleme ve samimi konuşma özgürlüklerinin olduğu ortak okuma ve tartışma alanları nadirdir. Bu tartışmalı içeriği bir arada tutabilecek ve birbiriyle yarışan okumaları memnuniyetle karşılayacak bir alana ihtiyacımız var. Ve bunun, fikirleri ve insanları bir arada tutarken aynı zamanda da onları açık tutması gerekiyor. Halk kütüphanelerinin tam da bunu yapmak için ender platformlardan biri olabileceğini düşünüyorum ve bunu bir tür gerici sivil nostalji perspektifinden söylemiyorum. Ayrıca, geçici halk kütüphanelerini sanat eseri olarak ele almanın bu platformların, belli içeriklerin, paylaşım biçimlerinin ve bağlamsal koşulların bir araya getirilmesi ya da  bağlantıların oluşturulması için bir yol olabileceğini düşünüyorum. Bu, kısmi fakat farklı türden katılımlar ve okumalar için açık ve tartışılabilir olan farklı türden bir halk kütüphanesini, bir kütüphane yapımını mümkün kılan spekülatif ama özel bir yapı, bir sanat yapma eylemidir.

Burada Transmediale'de sergilenen projem bu bahse oynuyor. Yaklaşık altı yıldır edebi ve editoryal çalışmalarımı, birer sanat çalışması olarak süreli hizmet veren halk kütüphaneleri yaparak, okumanın sosyolojisi ve kamusal sanata yönelik ilgi alanlarımla buluşturmaya çalışıyorum. Bu sanat eserleri galeriyi belli geleneklere sahip, belirli bir yer olarak ele alıyor, onu belli basılı kaynaklarla dolduruyor ve izleyicinin bunlara erişimini belli şekillerde bağlamsallaştırıyor. Bu bir halk kütüphanesi için en kısaltılmış reçetedir ve sessiz neoklasik yurttaşlık modelinden çok farklıdır. Bu alanlar gürültülü ve geçici olmalı ve alışılmadık literatürleri okunmaya ve yanıtlanmaya uygun hale getirmelidir.

Nefret Kütüphanesi herkese açık bir başvuru kaynağıdır ve beş buçuk bileşeni vardır. Ortadaki bir halkada 12 mavi nota sehpası Avrupa Birliği bayrağının tasarımına göre aralıklı olarak, ancak umumi okuma yeğincikleri olarak içe dönük bir şekilde duruyor. Her sehpada, özgün dijital platformlarından alınıp burada birer tarih kitabı olarak yeniden cisimleştirilen 12 kitaptan biri duruyor. Bunlar Avrupa ülkelerinden en önemli 12 aşırı sağ grubun destekçileri arasında süregiden kamusal tartışmalardan küçük numunelerdir. Bu düzenlenmemiş ciltlerin her biri ulusal bir aşırı sağ sohbetini çok basit veri toplama ve istek üzerine baskı süreçleriyle çevrimdışı bir şekilde tekrarlayarak duraklatıyor. 

Sahte duvarlardaki iki ila üç bileşen farklı bir yan sohbet zincirini yineliyor. Altı büyük boy mavi metin satırı, basılı hiper linklerden oluşturulmuş tek bir şiirdir. Dahil edilen her sözcük grubu, sadece tekrarlayan başlıklar kaldırılarak bulunma sırasına göre saklanmış farklı bir kamusal web forumundaki bir tartışma dizisinin başlığıdır. Ana mekândaki art arda sütunlar frizi, duvarları doldurana kadar kronolojik olarak sıralanmış, İnternet'in en büyük beyaz üstünlükçü tartışma platformunun Avrupa bölümlerinde ‘gerçek’ terimini aratarak bulunmuş sonuçlardır. Bu friz ve dizi şiiri birlikte arka fondadır ve radikal sağ gruplar arasında, dijital ağ teknolojisinin sağladığı ulus ötesi işbirliğinin can sıkıcı yükselişine işaret eder. 

Son bir buçuk bileşen, üç kenarlı duvarın dış yüzü etrafında ilerler. Bu projenin merkezinde yer alan sivil bağıntı ve ifade özgürlüğünün keskinleşen sorunları arkadaki poster şiirde yoğunlaştırılmıştır. Arkadan öne, ancak yine de büyükten küçüğe; 1930'larda Londra'da faşist bir mitinge hitap eden Oswald Mosley'in ikonik bir fotoğrafı ve İngiliz Ulusal Partisi’nin Twitter akışından ve Varşova'da yürüyen AB yanlısı liberallerin medyadaki imgesinden bir ekran görüntüsü. Üste basılmış slogan, İngilizce’deki günlük bir kelime oyunu ile dramaturjik sosyolojide kullanılan bir metaforu karıştırıyor. Aşırı sağ grupların ve partilerin yanı sıra üyeleri birleştiren inançları gizlemek ve meşrulaştırmak amacıyla yapılan PR dostu stratejilerin seferberliğinde kullanıldığı gibi, metin ve görüntü kombinasyonu aracılığıyla bu poster, kamusal ön sahne ile çevrimiçi aktivistlerin sahne arkası davranışları arasındaki muğlak örtüşmeyi yan yana koymaya çalışıyor. Arkadan öne doğru hakikatleri yazan o büyük boy ayna parçasında, gerçekler harf harf duvar boyunca uzanıyor.

Kör, hatta belki fazla kör yollardan, hakikatler ve hakikat iddiaları üzerine yapılan çekişme bu kütüphanenin kalbinde yer alır ve bunların tümü, bir kütüphaneci ve bir şair olarak öznel kaygılarım tarafından açıkça çarpıtılmıştır. Sözcüğün her iki anlamında da, eksik ve önyargılı olarak mesela, taraflıdır. Örneğin neden aşırı soldan materyal toplamayasınız? Bu tür bir spekülatif halk kütüphanesinde gördüğüm potansiyel, yurttaşlık modelinin sözde tarafsızlığını -bu çok kamusal veya aşırı kamusaldır- ortaya çıkarması, kataloğundan içeriklerine kadar kişisel kaygılarıma ve küçük çaptaki buluntularıma dayanması ve kayıtlı topluluk üyelerinin yarı-münferit kişisel tartışmalarını basılı tanıklıklara dönüştürmesidir. Bunları eski medya kayıtlarında bahsedilen tanık ifadelerine aktarır.

Bütün bunların temelinde bir kamusal dil eylemi için sorumluluk alma fikri vardır. Bu uzun yıllardır iddia ettiğim gibi kendi içinde bir tür yazarlık eylemi gibidir ve çağdaş şiirde anahtar bir jesttir. Ancak aynı fikir, sosyal medya araçlarının tarafsız platformlar veya sorumlu yayıncılar olup olmadığına dair uluslararası yasal tartışmaların temelini de oluşturuyor. “Nefret Kütüphanesi” bunu, yaklaşan sağ ve sağ kanat topluluklarca benimsenen tutumlardan sadece birkaçını çok basit şekillerde belgeleyerek keşfetmeye çalışıyor. Ne veri kümesi ne de koleksiyonu, herhangi bir tembel genellemenin kanıtı olacak kadar sağlam değildir. Bu sadece gerçek iletişimin lümpen bir parçası ve belgesel şiirin uzun tarihi ruhu içinde lirik olarak, aslına uygunluk ve alegorinin tuhaf bir karışımı olarak seçildi. Benim için önemli olan okuyucuların onunla neler yaptığıdır.

Teşekkür ederim.

Nelly: 

Konuşmalarınız için hepinize tekrar teşekkürler. Hemen tartışmaya geçeceğimizi söylemiştik.

Bence tartışmaya girmenin güzel bir yolu şu şekilde olabilir: sırasıyla birbirinizin konuşmalarına cevap verebilirsiniz ve bariz bir şekilde bunu yapmanın açık bir yolu hepinizin konuşmalarınızda açtığınız ilişkilenmeleri ve gerilimleri yeniden gözden geçirmek olabilir.

Sybille konuşmasında, opaklığın derinliklerindeki algoritmik süreçlerin aksine kağıdın yüzeyi ve saydamlığı ya da görünürlüğünü ve tabii ki yüzeyi, duyguları derinlerden gelen şeyler olarak kavramsallaştırmak yerine onlara bakmak için elzem bir şey haline getirmekten bahsetti.  Ve sonra sizin konuşmanız da medyanın işleyişinin veya etkilerinin görünürlüğü ve görünmezliği hakkındaydı. Ayrıca yakın ve uzak arasındaki bu gerilimi ve aşırı sağ terimini nasıl yeniden gözden geçirebileceğimizi ya da onu bu şekilde kavramsallaştırırsak ve belki bir dili yeniden icat edersek bunun ne anlama gelebileceğini daha fazla düşünmeyi çok ilginç buluyorum. 

Bu yüzden bunun tartışmayı başlatmak için iyi bir yol olabileceğini düşünüyorum ve sözü size bırakıyorum.

Nick: Sanırım opaklık, derinlik ve mesafe ya da görsel, mekânsal metaforlarımız var ve bu mantıklı görünüyor. Kendi adıma bu yakın ve uzak farkıyla ilgili olarak mücadele ettim ve bir teleskop ile bir okuma camı arasındaki fark analojisine geri dönersek; sanırım konu, farklı şekillerde okumayı öğrenmeye, daha farklı veya yakın görme okuryazarlıkları geliştirmeye, daha farklı yerlere bakmaya geliyor. Bence mesele, bu materyalle ilgilenen gerçekten ilginç birçok akademisyenin ve aynı zamanda aktivist ve uygulayıcının çoktan farkına vardığı gibi konu, yakın okuma ile mesafe veya sığlık gibi okumayı tanımlayan yeni biçimler arasındaki eski ayrımlarla ilgili olamaz. Ancak bu tür karmaşık akışkan ağlarla, çoklu-platform ilişkileri ile uğraşmak zorundadır. Bunları, yakın, sığ ve mesafeli olanı, potansiyel olarak üretken işbirlikçileri olarak görmeleri gerekir.

Nelly: Yanıt vermek ister misiniz?

Sybille: Şu an bir soru var mı bilmiyorum

İşte bir soru var.

Nelly: Soruyu alabiliriz, lütfen buyrun. 

Deniz: Hepinize teşekkür ederim, bunları dinlemek harikaydı. Pek çok fikrim var ama hepsini burada söylemeyeceğim, sadece yüzeyin bir eleştirisini yapmanın nasıl mümkün olabileceğini sormak istiyorum. Yüzeylerin derinliğini, yüzeydeki derinliği düşünebilir miyiz? Ve yüzey nedir? 

Evet, bir yüzey eleştirisi rica ediyorum aslında.

Sybille: Ben cevap verebilirim. Yüzeyleri seviyorum çünkü Batı toplumundaki olağan retoriğimizi merak ediyorum, zaten bildiğimiz gibi bu, derinlik iyidir ve yüzeyde olmak yüzeyseldir şeklindedir. Fakat ilginç olan şey, insanlar ne zaman estetik ya da anlayışlı bir şekilde davransalar, üç boyutlu bedenlerini üzerine bir şey yazılabilecek, boyanabilecek düz bir şeye dönüştürüyor olmalarıdır. Ve kendime üç boyutluluğu iki boyutluluğa indirgemenin üretkenliğinin ne olduğunu soruyorum. 

Bence ilginç olan şu ki, arkamda gözüm yok, arkada, üç boyutlu ortamda olanlar kontrol edilemez. Ve düzlüğü icat ederken bizim yanılsamamız gerçekten gözetilebilen, kontrol edilebilen vb. bir tür alan yarattığımızdır. Şemalarımız, haritalarımız, yazımız, resimlerimiz var, tüm bu şeyler düzlüğü kullanıyor ve şimdi arayüzle birlikte bir şeyler değişiyor. Ve bir kez daha merak ediyorum çünkü şimdi bir kez daha, şeffaflık veya şeffaf olmama ile birleşen bir tür derinlik ortaya çıkıyor. Ve bu nedenle özel bir yoldan, yüzeylerle tekrar çalışabilmek için mücadele etmeliyiz, ancak bunu bu tür yüzeylerin arkasında bizim tarafımızdan kontrol edilecek, yargılanacak vs. bir şey olmadığı tutumuyla yapmalıyız. Ve bu yüzden yüzeysel olmanın bir siyasetini bulmalıyız. Ve pek çok ilginç filozof biliyorum, örneğin Wittgenstein’ın düz ontolojisi vardı: var olan her şey kendini gösterir. Ve bence bu ‘var olmak görülmektir’ ilkesi çok ilginç bir şey ve çevremizi bir kez daha nasıl düzenleyeceğimize dair bu ilke için mücadele etmeliyiz, çünkü şimdi eğilim tersi yönde, duyusal ortamı ele alalım hiçbir şey görmüyorum, ya da verilerime ne olduğunu görmüyorum…

Nelly: Sırada iki sorumuz daha var, lütfen buyrun.

Dinleyici: Merhaba, öncelikle bu çok ilgi çekici konuşmalar için teşekkür ederim, tartıştıklarınızda pek çok düşünülecek şey var. Benim sorum biraz daha pratik bir soru çünkü her biriniz karşıt söylem ve eleştirel bir söylem oluşturmak için stratejiler belirlediniz, ancak bilmek istiyorum -temelde bu, bahsettiğiniz beyhude konuşmakla da ilgili- bu karşıt söylem ve direnme eylemleriyle daha geniş bir izleyici kitlesine nasıl ulaşabiliriz?

Faisal: Pekala, sanırım aslında, eğer bunu söyleyebilirsem, bu o kadar da büyük bir çaba gerektirmiyor. Çünkü aslında, Sybille'nin dediği gibi, yüzeyi ciddiye aldığınızda görecek her şey oradadır. Ve önümüzde neler olduğunu anlarsanız, müdahale çok daha kolay hale gelir. Size bunun bir örneğini vereyim, Gandhi’den bahsetmiştim, Gandhi'nin her şeyi görünür değeriyle -bu senenin Transmediale başlığını da hatırlayalım- ele almakta ısrar ettiğini biliyorsunuz ve bunun için en azından birkaç nedeni vardı. Birincisi, görünür değerinde olmayan herhangi bir şey ya söylenemez ya da dilin alanına sokulamazdı. Diğer neden ise, ona göre şiddetsizliğin ve sosyal yaşamın kendilerini yüzeyde ortaya çıkarmaları gerekliydi. Yani benim küçük sunumumda -hatta aslında çok uzun bir sunumdu- söylemeye çalıştığım şeylerden biri tam da buydu; yoğun duyguları derin olarak düşünme eğiliminde olduğumuzda sonunda onları 18. Yüzyıldan beri böyle bir derinlikte hak iddia etmiş olan menfaatlerimize göre modellemiş oluyorduk. Öyleyse güncel eleştiriyi düşündüğünüzde, olgunun arkasındaki şeye bakmak istiyoruz, bu tam olarak nedir? Sınıf çıkarları nedir? Irkın aktarımları nelerdir? Kadın düşmanlığının biçimleri nelerdir? Şu açık ki ırkçılık ve cinsiyetçilik ve tüm bunlar var ancak bu şeylere eleştirel bir tutum geliştirirken neden bir olgunun arkasındaki çıkarları arayan bir dedektif gibi düşünmemiz gerekiyor? Ya arkasındaki şeyleri aramazsanız? Ya çıkarları aramazsanız? Ya şeyleri yüzeyde size kendilerini gösterdikleri gibi ele alırsanız?

Bunu yapmanın birden fazla felsefi yolu var. Sybille, Wittgenstein'dan bahsetti, ben Gandhi'den bahsetmiştim, nominalist filozofları da düşünebilirsiniz. Arka planı eskisi gibi dikkate almazsanız arta kalan, kolonyal, eril ve diğer şiddet biçimlerinden ayırt edilemez şekilde şiddet içerikli olan bu eleştiri yöntemini açmaya, araştırmaya, kavramaya, ele geçirmeye yönelik bir davettir. Peki ya kişi kendini bundan alıkoyarsa? Öyleyse eleştiriyi derinlikleri açmakla ilgili olmayan bir şey olarak düşünmek nasıl mümkün olabilir? Yapması zor bir şey gibi görünse de aslında öyle değil, sadece belli bir tanıma biçimi gerektiriyor. Ve açığa çıkarılması gereken bu gizli olanın dillerince fazlasıyla cezbedilmiş durumdayız.

Dinleyici: Bu Faisal’ın sunumu sırasında aklıma gelen bir soruydu. Derinliğin içinin boşaltılmasından bahsediyorsunuz ama burada geçici bir içe patlama da var. Geçmişin ve menfaatlerin önemsizliğinden ve bunun bir tür radikalleşmenin ne kadar hızlı gerçekleştiğini ve bunun gibi şeyleri nasıl afallattığından bahsettiniz. Bunlar aynı zamanda, birkaç yıl önce Avrupa'daki siyasi hareketlerle bağlantılı olarak tartışılan başka bir figür veya kavramı da düşündürdü ve aynı zamanda da geleceği olmayan mezunlar düşüncesini yani Arap Baharı’nı… Her şeyi artık buharlaşmış olan bir geleceğe yatırarak içlerini boşaltmış birilerini… Ve aynı zamanda zamansal boyutta bir patlamayı da… Öyleyse bu yerin, zamansal boyutlar içeriye doğru patlarken, yüzeydeki bu tür güçlü duygularda ve özellikle geleceklerinde veya geleceklerinin yok oluşunda nasıl bir rol oynadığını sormak istiyorum.

Nelly: Sanırım bu soru sana yönelikti

Faisal: Belki paylaşabiliriz.

Sürekli Gandhi hakkında konuşup durduğum için üzgünüm ama bu durumda aslında tam tersi, çünkü geleceğe yönelik herhangi bir siyaset, hatta ahlak biçiminin son derece şiddet içerikli olduğunu düşünüyordu. Çünkü bu şimdiyi ve geçmişi araçsallaştırıyordu. Ve tabiri caizse estetiği, pasif direnişi uygulama biçimi de birinin yalnızca şimdide yaşadığıydı. Nasıl gerçekten şimdide bulunursunuz? Argümanı geçmişe ya da geleceğe göre hareket ettiğimiz için şimdiki zamanda yaşamadığımız, fakat geleceği de asla gerçekten kontrol edemeyeceğimizdi. Şimdide bulunuyordu ve bunu şu tarz şeyler söyleyerek yaptı —yetişkin erkeğin ideal etik fail olduğunu düşünen diğer ahlak filozoflarının aksine Gandhi için bu kadınlar ve çocuklardı. Çocuk kendi geleceğini kontrol etmeyen ve bu nedenle tam anlamıyla şimdide yaşayabilen kişidir. Şimdide yaşıyorsanız geleceği, gelecekle ilgili hesaplanamaz olan başka olasılıklara açarsınız ve onun için bu gerçekten çok önemliydi, çünkü önden izlenmiş bir gelecek, önceden görülen bir gelecek -nasıl denir- bir tür kendini gerçekleştiren kehanettir. Şimdi hepimiz hiçbir şey yapmadan durmalı ve tamamen şimdide yaşamalıyız demiyorum, ancak bunun, asla plan yapmamamız gerektiğini söylemeden, şiddetsizlik olarak adlandırdığı şeyi uygulayabileceği farklı yolların tarihsel bir hatırlatıcısı olarak hizmet edebileceğini ileri sürüyorum. 

Nelly: Sırada üç sorumuz var bu yüzden her birinizden soruları kısaca sormanızı ve kısa cevaplar vermenizi isteyeceğim. Lütfen buyrun.

Dinleyici: Merhaba, konuşma için teşekkür ederim. Sorum üçünüz için ama belki biraz daha fazla Nick için. Nick'in eleştiriye yaklaşmanın farklı bir yolunu sunmaya çalışan spekülatif teknikler veya yöntemlerden bahsettiğini sanıyorum ve ben de spekülatif yöntemleri ve aynı zamanda eleştirinin benim hiç anlamadığım bir parçası olan tercih edilebilir senaryolar bulmaktan bahseden Dunne&Raby’i düşünüyordum. Her zaman sanat projeleri görüyoruz ve bunlar sonrasında bizi dünyanın ne kadar berbat olduğu konusunda keder içinde bırakıyorlar ama tercih edilebilir yüzleri, tercih edilebilir senaryoların inşasını görmüyoruz. Öyleyse şimdi bu soru üçünüz için de; bu yöntemleri diğer insanlarla tercih edilebilir senaryolar oluşturmak için nasıl bulabiliriz ve belki bu duyguları veya bu konum metaforlarını, derinliği, insanlara başka söylemler getirmek için nasıl kullanabiliriz? 

Teşekkür ederim.

Nick: Evet, bu gerçekten iyi bir soru ve bence bu, konstrüktivist devrimin yüzüncü yılında insanların kendilerine çok sık sorduğu bir şey değil mi? Dönüştürücü bir yapı olduğu kanıtlamış olsa da en azından bir zemin planına sahiplerdi. Fakat nesneler, izleyici özne veya seyirci için dönüştürücü bir etken olma rolünü üstleniyor. Ben bir konstrüktivist değilim ama sorunuza kesinlikle sempati duyuyorum, yani, böyle ilerici bir eyleme, eleştirinin ötesine nasıl geçebiliriz?

Belki cevabım kabaca son soruyla ilişkilendirilebilir, çünkü bunun bir kısmının zamansal bir problem olduğunu düşünüyorum. O sergide keşfedilen iletişim ağlarının çoğu kesinlikle akışkan modernizmimizin bir parçası - burada kısa süre önce vefat eden meslektaşım Zygmunt Bauman'ı düşünüyorum - ve bu akışkanlığın ötesine geçip değiştirmeyi bırak, okumak bile gerçekten zor. 

Ve ancak tek bir basit hareket bu akışı duraklatır. Ve onu duraklatmanın bir yolu, onu durdurup baskısını almak ve basılı dile özgü eski tarz medyaya bağlı kalmaktır. Şimdi elbette bu, onları devam eden akışkanlığın yanıltıcı bir yanlış temsiliyle baş başa bırakır ve bağlayan şey de bu değil mi? Bunu anlıyorum. Bu yüzden cevabım kesinlikle her şeyi dondurup geriye gitmeye çalışmamız gerektiği değil ama bence süregiden hareketi yakalayabilecek daha büyük okuma yaklaşımlarının yanı sıra farklı okuma türleri ve bir tür duraklamak da sağlıklı olacaktır. Yani yine yakın ve uzak ya da yakın ve sığ aynı zamanda sürüp gider, bu yüzden umarım ne olduğunu her zaman bilmediğimiz bazı teknik ve uygulama kombinasyonlarına ihtiyacımız olduğu için bir hayal kırıklığı yaratmıyorumdur. Ve yine de, belki de bu spekülatif bir niyetin parçasıdır veya belki de bu şekilde anlaşılabilecektir.

Nelly: Teşekkür ederim, sizin sorunuzu alalım

Dinleyici: Üçünüze de konuşmalarınız için çok teşekkür ederim. İlk ikinize ve özellikle fiziksel ve sembolik bedenin ikilik kavramına ve haset duygusunda çözündüğünü iddia ettiğiniz derinlik eksikliğine atıfta bulunuyorum. Sorum sembolik bedenin bireysel onuru kavramı ve bu bireysel onur mefhumunun farklı kültürlerdeki algılanma biçimleri ile ilgili. Sizce bu konudaki bağlantı nedir?

Sybille: Tamam, benim için cevap çok zor değil. Neden dil ile şiddetin mümkün olduğunu açıklamak istersem; çünkü dil şey değil, bunu hepiniz biliyorsunuz. O zaman tek cevap şu; iki yüzümüz var ve iki bedenimiz var, fiziksel yüzümüz var ama bir de sosyal yüzümüz var: itibar, onur ve tüm bunlar ve biz buna bakmalıyız. Konuşmamda bunu çok kavramsallaştırılmış bir şekilde ayırdığımı biliyorum: yüzün maddesel tarafı ve başkalarının söylemleri ile davranışları tarafından tanınarak oluşan sembolik yüz. Fakat gerçekte her ikisinin bir sentezi söz konusu. Onları ayıramazsınız ve bence insan olmanın ne olduğunu anlamak, bedenselliğimizin, somatikliğimizin, fiziksel ve sembolik olanın bu ikililiğine sahip olduğunu anlamaktır.

Faisal: Eğer elimden gelirse buna değinebilirim. Sözde düşmanlar arasında yarattığı samimiyetten bahsederek gündeme getirdiğiniz bu haset sorusu… Fakat diğer taraftan bakıldığında, mesela Muhammed’e yönelik hakaretlere karşı Muhammed’in onurunu koruyan, bilinen veya bilinmeyen eylemleri ve şiddet eylemlerini ele alalım, bunlar Avrupa’da şu an çok büyük bir gündem. Bu seferberlik eylemlerine bakarsanız, bunlar büyüleyicidir ve örneğin kendinize sorabilirsiniz, neden sadece Muhammed'e hakaret edilebilir de Tanrı’ya değil? Elbette Tanrı daha kutsaldır, Tanrı'ya hakaret edilemez. Kimse Tanrı'yı ​​savunmak için ayağa kalkmayacaktır, Muhammed'i neden savunuyorsunuz? 

Bunun bir nedeni, Muhammed'in metafizik karakterinden sıyrılmış olması ve yaralanabilir hale gelmesi, onu savunmaya çalışan pek çok Müslüman gibi,

amcanız veya babanız veya herhangi biri gibi, ölümlü hale gelmesidir. Artık yarı ilahi ya da teolojik bir figür değildir. Yani tartışma, dini bir arazide değil de seküler bir arazide olduğu haliyle kendi kendine çözülür, gerçekten de hasetin ve samimiyetin geldiği yer burasıdır. Müslümanlar tarafından dine küfür çağrıları hemen hemen her durumda Hristiyanlığa ve dine küfür biçimlerinin Avrupai şekillerine atıfta bulunur - ki bu terim [dine küfür] İslam teolojisinde genel bir kategori değildir. Bu kategori Muhammed için ilk küresel seferberlikte, Rushdie dönemlerinde, o zamanlar Britanya’da bir küfür yasası olan ve sonradan geçersiz kılınan şeye referans verilerek ortaya çıktı. Düşmanın kendisiyle neredeyse kıskanç bir yakınlık kurarak Hıristiyanlık aracılığıyla mobilizasyonlarına teolojik bir karakter atfetmelerinin tek yolu budur, aksi takdirde seküler sahneye doğru bir tür düzleşme yaşanır. Yani burada olağanüstü bulduğum şey farklılıklar değil, kesinlikle çok önemli olan, hiç değilse küçük farklılıklardan oluşan bir -tabiri caizse- narsisizmle sonuçlanacak olan samimiyetlerdir.

Nelly: Teşekkür ederim ve son soru lütfen.

Dinleyici: Merhaba çok ilginç bir paneldi ve sorum Faisal için. Baktığımız şeyde nasıl ortaya çıktığı açısından yüzey seviyesi ile ilgili çalışmanızı çok merak ediyorum. Ben AI algoritmalarına ve algoritmalar nedeniyle halihazırda marjinalleştirilmiş gruplara neler olduğuna, bunun sosyal ve etik sonuçlarına bakıyorum. Ve buna bakmanın tek yolu yüzeyin ötesini araştırmak. Eğer açıp algoritmaların nasıl çalıştığına bakmazsak hiçbir şeyi göremeyiz. Yani eğer onu görünür değerinde ele alırsak, bunları görmeyebiliriz. Sorum şu; bu yüzey-seviyesi düşüncenizin nüvesi benim gibi şeylere bakan birine nasıl fayda sağlıyor? Irk ve ayrımcılık ve önyargı meseleleri açısından?

Faisal: Tüm diğer sorular gibi, böyle bir panelde ciddi anlamda cevaplanamayacak kadar büyük bir soru fakat birkaç şey önermek istiyorum. Birincisi küçük sunumuma başlamış olduğum şey; sıklıkla dilin oyunlarıyla ilgileniyoruz fakat bunu çok fazla ciddiye alıyoruz. Yüzeye ve derinliğe dayalı olmayan ayrım ve farklılıkları tasavvur edebileceğimiz bir yol var.

Bir önceki soruyu dikkate alarak düşünürseniz, tarihsel bir şey olsa bile onu aşağı ve yukarı şeklinde veya hatta bir tür süreklilikte olan bir şey gibi düşünmek zorunda değilsiniz. Öyleyse, kaçınılmaz biçimde şiddet içerikli olabilecek bir jestle, her zaman keşfedilmesi gereken bir tür gizli alana işaret etmeyi reddeden soruları, çelişkileri ve problemleri düşünmenin ve dile getirmenin bir yolu olmalı. Yani Gandhi gibi birinin örnek teşkil edecek bir biçimde yaptığı şey, insanları her zaman yüzeyde ele alarak, “tamam, söylediğiniz şeyi görünür değerinde algılıyorum hadi bu düzlemde bir tartışma yapalım ve gerçekten davrandığınızı iddia ettiğiniz gibi davranabilir misiniz?” diyerek, kendilerine dürüst kalmalarına çalışarak bir etik sosyal ilişki biçimini kamusallıkta uygulamaktır. Yani bu, kelimenin tam anlamıyla yüzeye çıkmakla ilgili. Gandhi’nin icra ettiği etik, ahlaki bir eylem ve de zorluktan vazgeçmeden, açıklamadan vazgeçmeden bunu yapabiliriz —okuma ve eğitim de tam olarak bununla ilgili. Ama örneğin kimlikler ve ırk konusuna gelince bir bakıma, en azından bir deney olarak, güçlü duygular gibi güçlü şekillerde ele alınabilecek bu formlar hakkında düşünmenin çok daha ilginç olduğunu düşünüyorum. Tarihsel ya da  psişik ya da kişisel arka planlara ve arka çıkmalara sürekli atıfta bulunmadan, onları nasıl düşünürsünüz?

Öyleyse size burada ortaya attığınız ırk-din meselesine ilişkin bir örnek vereyim. Biliyorsunuz bugünlerde, özellikle 11 Eylül'den sonra, iyi liberal solcu akademisyenlerin sürekli İslamofobi -ki bu vardır- hakkında konuştuklarını, ancak aynı zamanda Avrupa'daki Müslümanların köklü tarihine karşı gelmek için de bu şekillerde konuştuklarını duyuyoruz. Aslında “Müslümanların” Avrupa'da 1980'lere kadar bulunmadığını söyleyebilirim ve böyle söylüyorum çünkü İngiltere gibi bir ülkeye bakarsanız, özellikle 1950’lerde başlayan Güney Asya'dan göç eden Müslümanların bu dönemde göç ettiklerinde bir dinleri vardı ama hem kendileri hem de ırk ve milliyet ile tanımlanan devlet onları dinleriyle tanımlamamıştı. Onlara Asyalı, Hintli, Pakistanlı, Bangladeşli veya her nerelilerse, oralılar denirdi. Sadece 1980'lerde -ve bence şu anda da- Soğuk Savaş'ın sonunda, Rushdie olaylarının olduğu dönemde, aniden ilginç bir değişimin yaşandı ve Asyalı ya da Pakistanlı olan insanlar aniden “Müslüman” oluverdiler. Ve bence bu, tarih hakkında düşünmenin çok daha verimli ve ilginç bir yoludur: yüzyıllık zulüm tarihleri gibi büyük sözler yerine küçük sözlerle düşünmenin… Bu yüzden, şüphesiz ki var olan zulüm tarihlerini ayırmak istiyorum. Bugünkü Amerikan köleliğinden bugünkü Amerikan ırkçılığına bakarsanız—burada açık şekilde bir bağlantı var ama bağlantı çizgiyi kırıyor; çizginin düz bir çizgi olmadığından emin oluyor. Bu tarih içinde onları farklı şekillerde açmanıza izin veren anlar ve olasılıklar olduğunu ve burada hem tarihsel olarak hem de bu nedenle şimdiki zamanda ve gelecekte ortaya çıkan diğer olasılıkların çok önemli olduğunu düşünüyorum. Hatta homojen ve bükülmemiş bir zulmün hikayesini üstlenerek, kendimizi gerçekten kötü bir yere koyduğumuzu düşünüyorum. Birbirleriyle bağlantılı oldukları için, ezilenlerin öyküsü kadar bu zulüm öyküsünü de kırmak gerçekten gerekli.

Sybille: Sadece çok kısa bir eklemem olacak. Bir şeyleri yüzeye koymak, farklılıkları görmek, farklılıkları kabul etmek, farklılıkları tanımak demektir, ancak hiyerarşik bir düzende değil. Çünkü yüzeyde, hiyerarşik olmayan şekillerdeki farklılıkların düzenlenmesi, hepsini aynı yöne koymak değildir.

Nick: Peki sadece şunu ekliyorum ve umarım bu son cevabıma eklemlenir ve sizin için biraz daha iyi bir cevap haline gelir. İleriye dönük olan her ne şekilde olursa olsun, çelişkili olanın üretken bir şekilde kabul edilmesine ihtiyaç var gibi görünüyor ve bu türden rahatsızlık verici farklılıkların susturulamayacağını biliyorsunuz, sanırım toplumsal olarak bunu biliyoruz. Ancak burada sadece karşıt gruplar arasındaki çatışmalardan veya fikir ayrılıklarından bahsetmiyorum, ileriye dönük bir yol olarak, bireylerin emin olmama gibi çelişkili duyguları olduğunu kabul etmenin öneminden bahsediyorum, değil mi? Emin olmamayı kabul etmenin ve ilerlemek için bir tür düzenleyici ilkeyi beklememenin gerçekten önemli olduğunu düşünüyorum.

Nelly: Aslında süreyi aştık, bu yüzden tüm dinleyicilere ve tüm konuşmacılara teşekkür ediyorum. Çok ilgi çekici bir paneldi, yönetmiş olduğum için çok mutluyum… O halde tekrar teşekkürler, Transmediale'de iyi eğlenceler ve belki sohbetlere de devam edersiniz…

Çeviri: Rana Kelleci

Son okuma: Deniz Gül