#chartedesvaleurs

Il faut saluer la lucidité de celles et ceux qui notent qu’au Québec (ou encore au Canada), un populiste auto-proclamé, belliqueux, mythomane, mégalomane, aucunement découragé par la science et les faits, ouvertement misogyne et raciste, et soutenu par des groupes de suprématie blanche organisés tels le KKK pourrait très bien être élu à la tête du gouvernement. Figure paradoxale, le président-élu des États-Unis représente à la fois un virage à droite et une continuité indéniable. Tant ses politiques répressives draconiennes que leur popularité ont été soigneusement préparées et entretenues par la droite et la gauche américaines. Cette continuité est d’ailleurs transnationale: les politiques et les propos ouvertement et fondamentalement xénophobes, racistes, islamophobes, homophobes et misogynes de Trump se retrouvent chez des élu.e.s à travers le monde. 

Le Québec a déjà connu son « trumpisme », sans Trump. Vu du Québec, l’ascension d’un politicien aux propos ouvertement racistes au 21e siècle ne surprend pas. En effet, on ne peut être surpris.e qu’une fois par la facilité avec laquelle une majorité qui s’identifie à une souche colonialiste, blanche en l’occurence, toutes classes sociales et tous niveaux d’éducation confondus, hommes et femmes, des milieux ruraux comme urbains, s’allie pour soutenir des politiques racistes, xénophobes, islamophobes et sexistes. On ne peut être surpris.e qu’une fois de voir une majorité issue de la colonisation s’ériger en victime et affirmer son droit légitime de « mettre ses culottes » afin d’institutionnaliser davantage le racisme. On ne peut être surpris.e qu’une fois par la futilité et l’échec des faits, des expert.e.s, des sonneurs d’alarme, et des militant.e.s de l’antiracisme et de l’intersectionalité (rappelons à titre d’exemple que le Centre commémoratif de l’Holocauste de Montréal, Amnistie internationale, et la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse, pour ne nommer que ceux-là, avaient tous maintenu et établi que les effets de la Charte des valeurs seraient discriminatoires et que l’institutionnalisation du préjugé selon lequel une personne dont la religion est facilement identifiable n’apparaît pas neutre contribuerait à la stigmatisation des minorités religieuses et particulièrement des musulmanes et des musulmans). 

On ne peut être surpris.e qu’une fois, enfin, de voir le racisme être si clairement défendu ou toléré parce que d’autres solidarités priment : la famille, la nation, le confort et les privilèges de l’hégémonie raciale, culturelle et linguistique, la filiation de souche colonialiste, le « vivre-ensemble » en un mot. C’est à partir de ces solidarités plus ou moins avouées que tout « débat public » sur le racisme, la xénophobie et l’islamophobie s’articule, que les « opinions » de la presse blanche se forment et sont disséminés. C’est aussi en faisant appel à ces mêmes solidarités colonialistes que François Legault en vient à dire qu’il est « à l’aise » d’être comparé à Donald Trump. 

L’élection de Trump, tout comme le projet de loi sur la Charte et, récemment, le nouveau règlement de zonage destiné à interdire les lieux de culte sur les avenues Bernard et Laurier dans le quartier d’Outremont à Montréal, témoigne de la visée assimilatrice et répressive d’institutions qui au final démocratisent le racisme. Il se trouve qu’au fil des gouvernements, certain.e.s subissent alors que d’autres profitent d’une conception des droits et libertés imbriquée depuis ses origines dans le colonialisme et la traite négrière. 

Comme dans le cas de Trump, les politiques répressives des dernières années représentent à la fois un virage à droite et une continuité indéniable. Au Québec, les institutions gouvernementales reproduisent un ordre colonial caractérisé par le profilage racial et une brutalité policière trop souvent meurtrière; la discrimination à l’emploi et au logement; la surreprésentation des Premières Nations et des Noirs dans le système carcéral; la crise du logement au Nunavik; l’exploitation et la pollutions des terres autochtones en dépit de leur opposition - notamment en ce qui concerne les pipelines et les sables bitumineux; l’impunité dans laquelle des policiers, à Val d’Or notamment, ont agressé sexuellement des femmes autochtones; sans parler du soutien des répressions coloniales et néocoloniales à l’étranger. 

Pour couronner le tout, les crimes haineux au Québec sont en hausse, phénomène que l’on constate maintenant aux États-Unis. Il faut placer la montée de violence citoyenne dans le contexte plus vaste d’abord de l’histoire des groupes de suprématie blanche organisés au Québec et des luttes continues des communautés noires, autochtones et racisées. Il faut ensuite constater que cette montée est indissociable de l’escalade transnationale (et québécoise) des violences institutionnelles contre les migrant.e.s, les Noir.e.s, les musulman.e.s, et les peuples autochtones.

En somme, l’on peut en effet s’inquiéter de l’ascension au pouvoir d’une vision plus radicale toujours de la répression coloniale et raciste et de l’exploitation capitaliste. Une question (dont l’importance ne doit cependant pas être surestimée) qui demeure sans réponse serait donc plutôt: où sont les Bernie Sanders, les Keith Ellison, les Christiane Taubira, ou même les Kshama Sawant dans la sphère politique québécoise? Quoiqu’il en soit, il est toutefois certain que les organisations et mouvements populaires autochtones, noirs et racisés sont en marche et résolus dans leurs quêtes de justice et de libération, et dans leur pratique quotidienne de ces idéaux. 

Photo : Sandra Ataman 

Par Annick Rouleau

Contexte et problématique

Le 10 septembre 2013, le ministre responsable des Institutions démocratiques et de la Participation citoyenne, Bernard Drainville, révèle le contenu d’un projet de charte proposé par le Parti Québécois. Cette Charte des valeurs québécoises adresse les questions de la laïcité et des accommodements religieux. Parmi les cinq propositions mises de l’avant, l’une restreint considérablement l’affichage de symboles d’appartenance religieuse au sein du personnel d’État. La Charte propose d’interdire au personnel d’État le port de la kippa juive, du turban sikh, du voile musulman, du col romain catholique et autres « signes religieux ostentatoires » dépassant les quelques centimètres. L’ensemble du personnel d’État est visé, c’est-à-dire toutes les personnes dont la fonction relève du gouvernement[1]. Pourquoi ? Afin que ces employés et employées reflètent la neutralité et la laïcité de l’État, autant visuellement que par leurs gestes[2]. Puisque cette proposition affecte principalement les québécoises musulmanes portant le voile, nous nous intéresserons à cet élément de controverse soulevé par la Charte.

Afin de comprendre cette polémique, nous ferons appel aux propos de John Locke (1632-1704), penseur libéral de l’Enlightenment. Nous nous intéresserons à un extrait de sa Lettre sur la tolérance, « Distinguer entre les affaires de la Cité et celles de la religion », pour sa description de certains éléments-charnière dans la pensée libérale classique. Nous chercherons à voir comment deux discours politiques modernes s’inspirent d’éléments proposés par Locke pour justifier des postures antagoniques quant au port du voile chez les employées d’État de confession musulmane au Québec. Nous souhaitons montrer les déclinaisons possibles d’arguments invoquant les principes fondateurs de la démocratie – la liberté et l’égalité – afin de souligner la nécessité de demeurer critiques.

Pour comprendre la relation au voile musulman dans le contexte de la Charte des valeurs, nous détaillerons le discours des deux principales organisations féministes québécoises quant au port de signes religieux ostentatoires dans la fonction publique. Nous analyserons les propos tenus par la Fédération des femmes du Québec (FFQ) dans le document La laïcité : un moyen de lutter contre les fondamentalismes religieux, ainsi que les idées véhiculées par le Conseil du statut de la femme (CSF) dans Avis – Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes. Alors que ces deux organisations[3] retiennent des écrits de Locke les constats fondamentaux de la séparation entre l’État et les institutions religieuses, de la protection des libertés de conscience et de religion et de la neutralité de l’État[4], elles s’inspirent de ces considérations pour proposer, d’une part, la tolérance religieuse mutuelle et, d’autre part, la laïcité fermée, soit deux postures antinomiques. Partant de la pensée de Locke, nous soulignerons donc les interprétations dissemblables de ce que constitue la neutralité du personnel d’État selon la FFQ et le CSF, ainsi que leurs conceptions antithétiques quant au rôle de l’État dans la gestion de la diversité religieuse. Nous verrons, enfin, comment le discours du CSF sur l’égalité des genres sert à définir le « nous » et le « non-nous », les éléments constitutifs de l’identité nationale québécoise.

1. La neutralité du personnel d’État

Pour Locke, le magistrat, c’est-à-dire la personne élue exerçant des fonctions législatives, exécutives ou judiciaires, doit s’efforcer de distinguer sa vie privée de sa fonction. Ainsi, l’appartenance religieuse du magistrat ne doit avoir aucune incidence sur ses fonctions, ni allouer de pouvoirs à son Église[5]. Si la FFQ et le CSF s’entendent sur l’impératif de neutralité du personnel d’État mis de l’avant par Locke, ces organismes parviennent à des conclusions différentes quant à l’appareillage de cette impartialité.

La posture de la FFQ reflète un passage où Locke postule ceci : « C’est pourquoi la paix, l’équité et l’amitié doivent être toujours cultivées sans privilège et dans un esprit d’égalité, entre les diverses Églises, tout comme entre de simples particuliers[6]. » Le respect des croyances d’autrui devrait mener à une indifférence mutuelle entre membres de différentes institutions religieuses, de manière à ce que l’État n’en privilégie aucune. Ainsi, la FFQ défend une « tolérance religieuse mutuelle », dans les mots de Locke, au sein de la fonction publique : les employés et employées d’État doivent demeurer neutres dans leurs actes et éviter le prosélytisme. Pour la FFQ, les signes religieux ne doivent pas être interdits dans la fonction publique et parapublique[7], puisqu’une « croix, une kippa ou un foulard n’empêche personne d’agir avec discernement et professionnalisme. Le fait de ne pas porter un signe religieux n’est d’ailleurs pas garant de la neutralité de l’employée des services publics[8]. » D’ailleurs, la FFQ considère qu’une interdiction exclusive des signes religieux ostentatoires constitue une discrimination des religions minoritaires et un avantage pour les personnes catholiques ou athées[9].

En ce qui concerne le port du voile, la FFQ s’en remet au jugement des femmes musulmanes, puisqu’elles sont en mesure de « décider pour elles-mêmes de leur appartenance ou non à une religion et le degré avec lequel elles appliquent ou non les codes religieux[10]. » Le fait de leur interdire le port du voile enlèverait à ces femmes leurs libertés de conscience, d’expression et de religion, tout en les plaçant devant un « dilemme insoluble », à savoir le choix entre un symbole identitaire et leur emploi. Or, pour la FFQ, l’indépendance financière est la première étape vers l’intégration des femmes immigrantes ou racisées au sein de la société québécoise ; en ce sens, il faut veiller à ne pas ériger davantage d’obstacles socio-économiques entre les femmes et leur autonomie. La promotion de l’égalité entre hommes et femmes permet de conclure qu’il ne faut pas interdire le port du voile[11], ni l’obliger[12].

Au contraire, le CSF propose une laïcité fermée autant pour l’État que pour son personnel, c’est-à-dire une interdiction totale des signes religieux afin que les fonctionnaires demeurent neutres visuellement et activement. Selon le CSF, la neutralité d’actes ne suffit pas, puisque chaque signe religieux possède une histoire et transmet un message auquel la collectivité attribue un sens particulier, indépendamment du sens qu’y confère l’individu en soi. Le voile, s’il peut être porté par choix libre, demeure un symbole de soumission de la femme musulmane à l’homme musulman dans l’imaginaire collectif. Le CSF affirme donc que « le voile heurte le principe de l’égalité entre les sexes, puisqu’il représente une conception restrictive de la pudeur qui s’applique aux femmes et pas aux hommes. […] Il symbolise aussi un premier pas pour imposer la ségrégation sexuelle et l’exclusion des femmes du domaine public[13]. » Ainsi, le voile, signe d’oppression des musulmanes, doit être aboli dans la fonction publique afin de promouvoir l’égalité des sexes et par solidarité avec les femmes musulmanes luttant contre le patriarcat ailleurs dans le monde. Cette interdiction offrirait un véritable choix aux musulmanes souhaitant s’émanciper : en intégrant la fonction publique, elles auraient la possibilité réelle de se libérer des pressions culturelles[14].

La FFQ réplique ainsi : le choix de porter le voile constitue-t-il un faux choix ?La FFQ refuse « ce discours qui alimente l’impression que les femmes musulmanes ont besoin d’être sauvées[15]et[16]. » Pour la FFQ, il revient aux femmes musulmanes elles-mêmes de juger de leurs comportements et de gérer leur émancipation. Les femmes occidentales ont un devoir de solidarité, mais elles doivent respecter les choix individuels et collectifs des femmes concernées. Les femmes québécoises et les personnes noires ont bien lutté pour leurs droits à leur manière le siècle dernier ; les hommes et les personnes blanches, bien que solidaires, n’avaient pas à mener ces mouvements de libération respectifs. Pourquoi serait-ce différent pour les femmes musulmanes[17] ?

À tout prendre, la FFQ et le CSF défendent l’égalité entre les sexes ainsi que la neutralité du personnel d’État. Or, ces organisations présentent des visions conflictuelles des modes d’articulation de cette prémisse, ce qui engendre un désaccord quant à l’administration de la pluralité confessionnelle par l’État.

2. Le rôle de l’État dans la gestion de la diversité religieuse

Locke décrit l’État comme étant l’institution gardienne des « biens civils », ou de « la vie, la liberté, l’intégrité du corps […], la possession de biens extérieurs tels que sont les terres, l’argent, les meubles[18]. » Dans le même ordre d’idée, les sociologues Élisabeth Campos et Jean-Guy Vaillancourt soulignent que l’État se doit de protéger la liberté religieuse et de prévenir les « comportements indésirables, susceptibles de porter atteinte au bien-être des individus et à la sécurité de la société[19]. » Afin d’exercer cette fonction, l’État québécois emploie, entre autres, les « accommodements raisonnables »[20], qui consistent à contraindre « les entreprises et les institutions d’accommoder, dans des limites raisonnables, les individus susceptibles d’être discriminés[21]. » Voyons ce qu’en disent la FFQ et le CSF.

Pour le FFQ, l’État n’a aucun droit de s’ingérer dans la liberté de conscience et de religion d’une femme musulmane en lui présentant un « dilemme insoluble » entre le port du voile et son emploi, comme le ferait la Charte des valeurs québécoises. L’État doit donc accommoder ces femmes et leur permettre de porter le voile, sans quoi il y a atteinte aux biens civils que constituent la liberté religieuse et l’autonomie financière[22]. Au contraire, le CSF affirme que l’État doit refuser l’accommodement religieux aux femmes musulmanes voilées, puisque ce voile est un mécanisme d’oppression, donc une atteinte aux biens civils de ces femmes. L’État, de par sa fonction de protection des biens civils, doit intervenir auprès de ces femmes dont la liberté est menacée par leurs pères ou leurs maris[23]. Pourtant, selon la FFQ, le discours du CSF quant à l’égalité homme-femme engendre, entre autres, une ségrégation entre le « nous » canadien-français et le « non-nous » racisé.

3. Constitution d’une identité nationale au nom de l’égalité des sexes

Selon la FFQ, le discours de la CSF perpètre un mythe selon lequel l’égalité entre hommes et femmes serait atteinte au Québec et que les immigrants et immigrantes menaceraient cet état en raison de pratiques violentes et sexistes comme les crimes d’honneur. Or, l’égalité n’est pas atteinte, et cette idée que les immigrants détiennent le monopole de la violence faite aux femmes constitue une généralisation sensationnaliste de cas marginaux et non-représentatifs de la communauté musulmane. Ainsi, le CSF utilise une présentation stéréotypée d’hommes musulmans oppresseurs, barbares, violents et fondamentalistes afin de crier à l’inégalité des sexes, pour ensuite exclure la communauté islamique dans son ensemble en lui refusant les accommodements religieux. Toujours selon la FFQ, cela constitue une « instrumentalisation du féminisme pour justifier l’intolérance voire la xénophobie[24]. » Face à ce constat, « la FFQ dénonce activement les discours qui instrumentalisent un principe noble comme le droit des femmes à l’égalité pour faire la promotion d’idées politiques qui renforce (sic) l’exclusion et la division sociale[25]. » Si le discours du CSF divise la société, selon la FFQ, il permet d’établir une distinction entre le « nous » inclus et le « non-nous » exclus. Voyons ce qu’en dit la sociologue Sirma Bilge.

Selon Bilge, le discours du CSF portant sur l’égalité de genre sert à patrouiller les frontières[26] entre ce qui appartient au « nous » et au « non-nous » afin de cerner l’identité du groupe dominant, les Québécois et Québécoises d’origine canadienne-française, à des fins de « production de la nation québécoise[27]. » Plus précisément,

Ce phénomène implique, dans le contexte où le discours de l’égalité de genre est employé de manière tendancieuse, des pratiques symboliques qui déprécient les relations de genre et les relations intergénérationnelles associées aux groupes minoritaires, par exemple en ravalant leurs conceptions et normes sur la féminité, la masculinité, le mariage ou la sexualité, au rang d’archaïsmes ou de pathologies (marqués par la dépravation, la violence, la soumission, etc.). La patrouille de frontières implique également des pratiques matérielles, comme le profilage racial/culturel intervenant dans la définition et l’application des politiques en matière d’immigration et d’intégration[28].

Par exemple, le stéréotype selon lequel les hommes musulmans sont de violents patriarches dysfonctionnels et les femmes musulmanes sont victimes de leur culture fait passer dans le sens commun l’image d’une communauté barbare, arriérée et inégalitaire, ce qui délégitime ses demandes d’accommodements raisonnables. Dès lors, l’égalité de genre et l’accommodement multiculturel sont présentés comme deux projets politiques antagoniques[29].

De surcroît, cette patrouille des frontières entre le « nous » canadien-français et le « non-nous » musulman consolide l’idée selon laquelle les Canadiens français se définissent par leurs valeurs universelles et neutres d’autonomie, de liberté individuelle, de rationalité, alors que les minorités ethniques présentent des particularités culturelles opprimantes pour l’individu, irrationnelles et non-représentatives de la majorité. En ce sens, le stéréotype islamo-méprisant renforce l’identité canadienne-française et favorise la construction d’un Québec souverain[30].

Selon Birge, trois éléments du discours servent à présenter les accommodements religieux et l’égalité entre les sexes comme étant inconciliables, ce qui engendre une solidification de l’identité canadienne-française. L’on retrouve ces éléments dans l’argumentaire du CSF. D’abord, le refus des accommodements religieux invoque l’argument de « notre propre passé d’oppression religieuse[31] » en tant que peuple soumis à l’Église catholique, soulignant l’importance de ne pas « régresser ». Le CSF dédie la section « Avant la Révolution tranquille » à ce thème, en décrivant extensivement la mainmise du clergé sur l’éducation ainsi que son oppression des femmes de l’époque[32]. D’autre part, le refus d’accommoder les minorités religieuses au nom de l’égalité de genre passe par l’argument des « luttes féministes que nous avons menées[33] » ; il ne faudrait surtout pas perdre des droits acquis en protégeant des communautés aux attitudes prémodernes. Le CSF consacre la section « la Révolution tranquille et la marche des femmes vers l’égalité » à cette idée[34].

L’élément final évoqué par Bilge postule que l’accommodement de communautés exerçant des pratiques inégalitaires « va à l’encontre de nos valeurs occidentales/nationales modernes[35] ». C’est ici que se cristallise le « nous » et le « non-nous », l’identité nationale québécoise. Ainsi, le CSF se prononce contre la laïcité ouverte et le multiculturalisme promus par les accommodements religieux. En plus de promouvoir une inégalité entre les sexes, ces mesures mettent en emphase les différences culturelles, ce qui fragmente le groupe et nuit à la constitution d’un Québec souverain. Ces mesures anti-cohésives « font en sorte que le Québec s’efface devant l’autre, soi-disant pour l’accueillir[36] » et « demande[nt] à la société majoritaire de s’accommoder et de tolérer les multiples manifestations ethniques, culturelles et religieuses au sein des institutions étatiques[37]. » On comprend que la seule identité acceptable dans les institutions publiques est celle d’une neutralité universelle incarnée par le « nous, québécois de souche », d’où la nécessité d’abolir les signes religieux ostentatoires ayant préalablement été présentés comme autant de symboles d’oppression, des femmes en particulier.

Dans la logique du CSF, pour toutes ces raisons renvoyant officiellement à la protection de l’égalité entre les sexes et officieusement à la défense du « nous » canadien-français, les accommodements raisonnables de nature religieuse doivent être refusés. C’est pourquoi la FFQ conclut son document en critiquant cet argumentaire :

Refusant la construction d’une société entre des "Nous" de souches et des "Eux", immigrantEs, la FFQ favorise la construction d’un projet de société autour de valeurs communes comme l’égalité, la justice, la solidarité, la paix et la liberté. Ceci implique un effort de la société pour contrer la discrimination afin que tout le monde puisse accéder aux mêmes droits[38].

La FFQ s’insurge contre la patrouille des frontières construite en invoquant l’égalité de genre, telle que pratiquée par le CSF.

Conclusion

Grâce à la pensée de John Locke, nous avons constaté en premier lieu que la Fédération des femmes du Québec et le Conseil du statut de la femme s’inspirent de l’impératif de neutralité de l’État et de la promotion de l’égalité des sexes pour défendre des postures conflictuelles : la tolérance religieuse mutuelle respectant le port de signes religieux chez le personnel d’État, contre la laïcité fermée interdisant de tels symboles. Dans un second temps, ayant défini la fonction de l’État grâce aux mots de Locke, nous avons montré comment ces deux organisations parviennent à des conceptions opposées de la manière dont le gouvernement devrait administrer la diversité religieuse, notamment en ce qui concerne le port du voile chez les femmes musulmanes. Finalement, nous avons décrit comment le discours du CSF en matière d’égalité des sexes et de liberté religieuse mène à une rupture entre le « nous » constitutif de la nation québécoise et le « non-nous » évincé de ce projet.

Les écarts fonciers entre deux manières de penser les féminismes remettent en perspective la nécessité de demeurer critiques face à la controverse sur le port du voile islamique. Or, les explications fournies par Bilge quant à la patrouille des frontières cristallisée par le discours sur l’égalité des sexes ne suffisent pas pour comprendre la tendance au mépris du voile musulman au Québec. L’auteure soulève un questionnement additionnel : le port du voile est-il réellement critiqué pour son lien avec la religion musulmane et pour son rôle supposément asservissant, ou parce qu’il soustrait les femmes du regard masculin hétéronormatif et constitutif de l’identité de genre en Occident[39] ?

Bibliographie

Bilge, Sirma (2010). « "... alors que nous, Québécois, nos femmes sont égales à nous et nous les aimons ainsi" : la patrouille des frontières au nom de l’égalité de genre dans une "nation" en quête de souveraineté », Sociologie et sociétés, vol. 42, n°1, p. 197-226.

Campos, Élisabeth, et Jean-Guy Vaillancourt (2006). « La régulation de la diversité et de l’extrémisme religieux au Canada », Sociologie et sociétés, vol. 38, n°1, p. 113-137.

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Dumont, Micheline (2013). La laïcité et les droits des femmes. Réflexions critiques, conférence donnée à la Libraire Paulines à Montréal, le 19 septembre 2013, [en ligne], http://www.lautreparole.org/articles/1592 (page consultée le 26 septembre 2013).

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Locke, John (1689). « Distinguer entre les affaires de la cité et celles de la religion » dans Pierre Manent (éd.), Les libéraux, Paris, Gallimard, p. 68-87.

Notes

[1] Services policiers, garderie, enseignement, santé, municipalités, transport en commun, système de justice…

[2] Gouvernement du Québec (2013). Nos valeurs, [en ligne], www.nosvaleurs.gouv.qc.ca (site consulté le 28 septembre 2013).

[3] Si la FFQ est une organisation indépendante, le CSF est un organisme gouvernemental relevant directement du ministère de la Condition féminine. L’étude de leurs discours respectifs offre donc une perspective extra- et infra-gouvernementale intéressante.

[4] Pour la séparation de l’Église et de l’État, le respect de la liberté de conscience et de religion et la neutralité d’État, voir : John Locke (1689), « Distinguer entre les affaires de la cité et celles de la religion » dans Pierre Manent (éd.), Les libéraux, Paris, Gallimard, p. 70-71 ; Fédération des femmes du Québec (2013), La laïcité : un moyen de lutter contre les fondamentalismes religieux. Mythes et réalités à propos de la FFQ et la laïcité, [en ligne], http://www.ffq.qc.ca/wp-content/uploads/2013/08/rapport_ laicite_web.pdf (page consultée le 26 septembre 2013), p. 5 ; Conseil du statut de la femme (2011), Avis – Affirmer la laïcité, un pas de plus vers l’égalité réelle entre les femmes et les hommes, [en ligne], http://www.csf.gouv.qc.ca/modules/fichiers publications/fichier-29-1409.pdf (page consultée le 26 septembre 2013), p. 56.

[5] John Locke, ibid., p. 70-71, 76.

[6] Ibid., p. 77.

[7] À l’exception des employés et employées d’État exerçant une fonction spécifiquement coercitive (juges, policiers et policières, etc.).

[8] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 11.

[9] Laïcité féministe (2013). Laïcité féministe, [en ligne], http://laicitefeministe.com/enjeux (page consultée le 30 septembre 2013).

[10] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 10.

[11] Exception faite du voile intégral (burqa et niqab), puisqu’il s’agit d’un obstacle à la communication selon la FFQ, en plus de reléguer les femmes à une « citoyenneté de seconde zone ».

[12] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 10-11.

[13] Conseil du statut de la femme, ibid., p. 100.

[14] Ibid., p. 99-102.

[15] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 12.

[16] Cette idée de libération des femmes musulmanes par les femmes occidentales éclairées, émancipées, rejoint l’impérialisme occidental, héritage de la pensée des Lumières. Au nom de leur libération de la tyrannie ou de l’ignorance, l’Occident a colonisé certains peuples afin de leur indiquer les voies de la Raison. Les deux discours font preuve d’une profonde incompréhension de l’altérité culturelle. Annick Rouleau, notes prises dans le cours de Sociologie politique donné par Frédérick-Guillaume Dufour à l’automne 2013, cours du 12 septembre 2013.

[17] Ibid., p. 12-13.

[18] John Locke, ibid., p. 69.

[19] Élisabeth Campos et Jean-Guy Vaillancourt (2006), « La régulation de la diversité et de l’extrémisme religieux au Canada », Sociologie et sociétés, vol. 38, n°1, p. 117.

[20] Ibid., p. 121.

[21] Sirma Bilge, (2010), « "... alors que nous, Québécois, nos femmes sont égales à nous et nous les aimons ainsi" : la patrouille des frontières au nom de l’égalité de genre dans une "nation" en quête de souveraineté », Sociologie et sociétés, vol. 42, n°1, p. 208.

[22] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 11.

[23] Conseil du statut de la femme, ibid., p. 99-102.

[24] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 14.

[25] Ibid., p. 15.

[26] Bilge emprunte l’expression boundary patrolling à Lamont, M. et V. Molnár (2002), «The Study of Boundaries in the Social Sciences », Annual Review of Sociology, vol. 28, p. 167-195.

[27] Sirma Bilge, ibid., p. 201.

[28] Ibid., p. 200.

[29] Ibid., p. 200-203.

[30] Ibid., p. 197-203.

[31] Ibid., p. 215.

[32] Conseil du statut de la femme, ibid., p. 28-36.

[33] Sirma Bilge, ibid., p. 214.

[34] Conseil du statut de la femme, ibid., p. 36-43.

[35] Sirma Bilge, ibid., p. 218.

[36] Conseil du statut de la femme, ibid., p. 65.

[37] Ibid., p. 64.

[38] Fédération des femmes du Québec, ibid., p. 22.