Parte do artigo - O que é ser humano?
Autor(es): Luiz Antonio Botelho Andrade, Edson Pereira da Silva e Eduardo Passos.
O artigo completo é bem interessante, porém essa é a parte que considerei mais relevante quanto ao tema, e ela por si só gera uma boa reflexão sobre questionamento inicial.
4. Do Homo sapiens ao vir a ser humano Neste tópico, advogaremos que o aperfeiçoamento da linguagem, em algum período de nossa pré-história mais recente, produziu uma dimensão inteiramente nova para o Homo sapiens - a cultura. Seguindo essa linha argumentativa, demarcaremos o surgimento da linguagem, a explosão da inventividade humana e o principal ponto deste ensaio – o processo de humanização. Tendo anunciado a nossa linha argumentativa para este tópico, iniciaremos com alguns comentários sobre a linguagem, a partir do paradigma da Biologia do Conhecer. Assim, no âmbito desse paradigma, a linguagem é um processo progressivo de orientação e re-orientação de condutas entre indivíduos, ou seja, uma coordenação de coordenação condutual consensual (Maturana, 1997). Mas o que é uma coordenação de coordenação condutual consensual? Como ela se estabelece? Qual o seu significado para a humaniza- ção? Para responder essas questões, proporemos um exemplo, um cenário. Imaginemos uma situação de caça em que o animal caçado (touro enfurecido) é muito mais forte do que o caçador (hominídeo). Visto assim, a única maneira do caçador obter sucesso nessa difícil empreitada é através de um “chamamento”, da formação de um coletivo. No entanto, esse coletivo só terá sucesso se as ações individuais estiverem, relativamente, coordenadas. Cabem aqui dois comentários importantes para nossa discussão. No primeiro, assumimos como pressuposto que os artefatos até então produzidos por esse hominídeo não tinham o valor de armas com suficiência para superar a dificuldade dessa caça específica um pressuposto razoavelmente plausível. Em segundo lugar, é preciso ressaltar que o “chamamento” diz respeito à coordenação de coordenação de condutas e não ao fato de se encontrar um parceiro, uma vez que o comportamento societário é comum a várias espé- cies, particularmente nos mamíferos. Chamamos a atenção do leitor para o fato de que, a todo o instante, nós, seres humanos, coordenamos as nossas condutas com as de outra pessoa. Se essa observação for um pouco mais aguçada veremos que, a todo o momento, novas coordenações são geradas sobre as primeiras e, assim, sucessivamente. A esse processo recursivo de coordenar uma ação sobre outra, já coordenada - como se déssemos uma volta sobre a volta – pode ser denominado “coordenação de coordenação”. Há de se fazer agora um comentário importante para o entendimento da unidade básica da linguagem, qual seja: uma coordenação de coordenação de ação entre dois indivíduos só ocorre se houver, em ambos, uma vontade, um desejo e a partir daí um consenso. Como toda ação humana é conduta, chega-se, com isso, à unidade básica da linguagem: uma coordenação de coordenação condutual consensual (Maturana, 1997). Dito isto, voltemos ao nosso exemplo anterior no qual os caçadores primitivos enfrentam um touro enfurecido. Advogamos que, para se obter sucesso nessa empreitada arriscada, aqueles caçadores de outrora já deveriam estar imersos em alguma rede lingüística, mesmo que rudimentar, na qual gestos, disposições corporais, grunhidos ou mesmo algum tipo mais elaborado de som, se tornaram palavras no devir, ou seja, na recursividade do próprio processo. A partir desta reflexão, podemos imaginar pequenas conversações, gestuais ou sonoras, do tipo: - Oi! - Olá! (coordenação); - Veja o touro! - Onde? - Atrás! (coordenação de coordenação) - Vamos correr! Não, vamos pegá-lo (conduta consensual). Deixando os exemplos lingüísticos, nos propomos agora a imaginar situações e/ou cenários que pudessem, num passado longínquo, favorecer a recorrência de encontros e de re-encontros entre nossos antepassados e, assim, possibilitar o surgimento da linguagem. Embora nunca possamos ter certeza de como era a vida diária dos nossos antepassados, podemos utilizar nossos conhecimentos atuais para imaginar e recriar alguns cenários, como esses que estão propostos logo a seguir.
4.1. Redução do dimorfismo sexual e sociabilidade Embora possamos detectar um grau de sociabilidade em todos os primatas, este fenômeno é particularmente bem desenvolvido entre os humanos. Para explicar o aumento de relações cooperativas entre os machos e as fêmeas, chamaremos atenção para a ocorrência de uma relação inversa entre dimorfismo sexual e sociabilidade. É bem conhecido pelos primatologistas que, em muitas espécies de macacos, quanto maior a diferença corporal entre machos e fêmeas, maior será a competição entre os machos maduros por oportunidades de acasalamento. Assim, por exemplo, entre os babuínos das savanas, os machos são duas vezes maiores em tamanho do que as fêmeas e se observa que eles competem fortemente entre si por domínio territorial e por oportunidades de acasalamento. Os machos de chipanzés, por outro lado, apresentam um comportamento mais cooperativo entre si e isto parece ser o resultado da redução, nessa espécie, do dimorfismo sexual (Leakey, 1995; Klein e Edgar, 2005). É importante ressaltar que outros fatores, além da redução do dimorfismo sexual, devem ter contribuído para a sociabilidade nos primatas, dentre os quais, a própria sexualidade, como demonstrado por Frans B. M. de Waal (2007), ao comparar o comportamento dos chipanzés com o dos bonobos. Sabendo-se que os machos australopitecíneos seguiam o mesmo padrão dimórfico dos babuínos, é razoável supor que a coopera- ção entre eles fosse menor do que àquela que ocorreu, supostamente, nas espécies do gênero Homo, com a redução do dimorfismo sexual. Seguindo essa linha de raciocínio, acredita-se que as mudanças fisiológicas e comportamentais que ocorreram nas fêmeas ao longo da linhagem evolutiva humana, fazendo com que as mesmas se tornassem mais receptivas sexualmente aos machos, independentemente do período fértil, possam ter contribuído para o aumento da freqüência dos encontros e dos reencontros entre macho e fêmea e, por conseguinte, do estabelecimento de um comportamento mais cooperativo entre ambos. Se acrescentarmos a esse prazer do encontro cooperativo a dinâmica que envolvia o cuidado dispensado à prole, teremos o surgimento do núcleo familiar.
4.2. O amor como emoção fundamental para a sociabilidade Para discutir a assertiva explicitada acima, é importante entender que as emoções, diferentemente do que a nossa tradição cultural costuma associar com sentimentos, são disposições corporais (ou estados do corpo) que nos abrem ou nos fecham à possibilidade de realizar certas condutas (Bloch, 2002; Maturana e Bloch, 2003). Assim, por exemplo, não se espera uma conduta gentil no âmbito emocional do ódio. Destarte, quando o amor é apontado como emoção fundamental para a construção da sociabilidade, não se está falando de sentimento, mas apontando a disposição corporal que permitiu, ao primata bípede, a aceitação do outro, de forma mais intensa e perene, na convivência. E porque o amor seria assim tão importante para a sociabilidade e para a humanização? Fundamentalmente, porque o amor permitiu o prazer na espontaneidade dos encontros e dos reencontros e, assim, a convivência ininterrupta entre humanos (Maturana, 1997). Seguindo essa linha de raciocínio que considera o amor como emoção fundamental para a convivência (Maturana, 1997), retornaremos ao ponto de discussão sobre o nascimento precoce do bebê e a expansão da neotênia. Se considerarmos que durante o processo evolutivo da linhagem humana houve um marcante estreitamento da pélvis e, por conseguinte, do canal vaginal, podemos inferir que o nascimento precoce significou uma vantagem adaptativa em face de uma alta taxa de mortalidade durante o nascimento. Se assim o foi, tornou-se fundamental uma maior atenção dos pais para com a prole excessivamente frágil. Se aceitarmos que a expansão da neotênia e tudo que ela implicava (e ainda implica) desencadearam mudanças emocionais mais perenes, de aceitação sem maiores exigências, e que essas mudanças foram conservadas transgeracionalmente, isto explicaria o aumento da sociabilidade entre humanos e, de acordo com o que estamos defendendo aqui, o ambiente adequado ao surgimento da linguagem. O correspondente dessa emoção fundamental de aceitação do outro, enquanto legítimo outro, na convivência, é denominado, na nossa cultura, de amor.
4.3. Cooperação em atividades complexas, perigosas ou prazerosas Assim como foi mostrado no exemplo da caça ao touro, a cooperação deve ter sido benéfica para a linhagem evolutiva que levou ao homem moderno. Alguns antropólogos argumentam que a cooperação deve ter sido importante não só para a coesão e sociabilidade do grupo, mas também como defesa contra predadores ou mesmo contra grupos rivais. Outra atividade complexa, que deve ter envolvido uma mudança organizacional centrada na sociabilidade e na recursividade dos encontros, deve ter sido aquela produzida pela construção e utilização de abrigos coletivos. Se acrescentarmos a esses abrigos o conforto gerado com o domínio do fogo - aquecimento, possibilidade de um sono ininterrupto, preparação da carne e o seu compartilhamento - a convivência e a sociabilidade deve ter sido muito intensificada. O fogo criou o lar, este espaço de convivência onde ocorriam o partilhar de alimentos, a elaboração de ferramentas de pedra, a proteção mútua, as relações sexuais e todo um sistema complexo de reciprocidade e cooperação. Acreditamos que o estabelecimento e a perenidade destes espaços de convivência favoreceram aquilo que veio a surgir bem mais tarde no tempo evolutivo: o aperfeiçoamento da linguagem. É importante explicitar neste ponto de nossa argumentação que não estamos advogando que a convivência tenha induzido mudanças genéticas que levaram ao aperfeiçoamento da linguagem. Estamos simplesmente dizendo que a conservação transgeracional deste modo particular do viver na linguagem, facilitou a fixação de mudanças genéticas que reforçaram esse mesmo modo de viver (Maturana e Podozis, 1992), ou seja, o fluir do viver humano, na linguagem.
4.4. Aperfeiçoamento da linguagem Como sugere Maturana (1997), a linguagem originou-se na intimidade de pequenos grupos de nossos antepassados que conviviam na sensualidade, compartilhando alimentos, na participação dos machos na cria- ção das crianças e nas coordenações de coordenações de conduta que isso implicava. A essa rede cooperativa da comunidade lingüística, subjaz o amor como emoção básica que possibilitou tanto a aceitação quanto a legitimidade do outro, fundado na relação. Embora esta história transgeracional de interações recorrentes, própria da linguagem, tenha surgido lenta e paulatinamente em nossa linhagem evolutiva, advogaremos agora que o surgimento da linguagem falada ou o seu aperfeiçoamento produziu a explosão da inventividade humana. Essa hipótese tem sido levantada por vários antropólogos, dentre os quais Diamond (1997). Este autor afirma que a linguagem, em si mesma, já é pura inven- ção: cada sentença é uma nova invenção, produzida pela combinação de elementos familiares. 4.5. O vir a ser humano Neste subitem reforçaremos a idéia de que o humano do ser humano surge com a dinâmica relacional própria do modo de viver humano. Não queremos dizer com isso que estamos negando a corporalidade do Homo sapiens ao fazer referencia ao humano, estamos, simplesmente, afirmando que essa corporalidade, por si só, não é suficiente. Interessa-nos a discussão que na literatura se apresenta como o caso das “crianças selvagens”. São casos de crianças criadas sem contato, ou com muito pouco contato com outros seres humanos. Linnaeus, em seu Systema Naturae, de 1758, já descrevera seis casos do que ele designou de Homo ferus, elo perdido entre o homem e os primatas, que o naturalista buscava recuperar. Malson (1967) distingue, entre as crianças selvagens, aquelas que foram criadas por animais daquelas que foram enclausuradas e/ou privadas do contato humano, como são os casos de Victor de Aveyron, encontrado vivendo sozinho nos Pirineus, no ano de 1799, e de Kasper Hauser, jovem que vivia confinado em Nuremberg e que foi descoberto em 1828. Há registros de 105 casos encontrados em diferentes regiões do mundo, sendo a Índia o país onde se tem notícias do maior nú- mero deles. Embora se possa crer que estes registros sejam todos antigos, alguns casos recentes contraria esta crença. Assim, em 2004, foi identificado na Rússia um menino criado por cães e, logo no ano seguinte, em 2005, foram registrados seis casos de crianças selvagens que viviam enclausuradas nos EUA, Alemanha, Romênia, Quênia e Índia (http://www.feralchildren.com). Aprofundaremos nossa discussão narrando a história de duas crianças hindus que foram “resgatadas” de uma família de lobos com a qual elas viviam no norte da Índia. Elas foram criadas isoladas de qualquer contato humano e “resgatadas” da família lobo pelo reverendo anglicano J. Singh, em 1920. Quando elas foram resgatadas, uma das meninas tinha cerca de oito anos e a outra era muito mais jovem. Elas foram transferidas para o orfanato dirigido pela família do missionário e lá receberam o nome de Amala, a mais jovem, e, a outra, de Kamala. Quando foram transferidas para o orfanato, as meninas não sabiam andar em dois pés, mas se moviam com desembaraço andando de quatro. Elas não sabiam falar, comiam carne crua, lambiam os líquidos e se aninhavam, de quando em vez, nos cantos quarto. À noite, quando ficavam mais ativas, uivavam e gemiam com o desejo de fugirem. Elas rejeitavam o contato humano, preferindo a companhia uma da outra ou de cães. O gosto quase exclusivo por carne levava Kamala a caçar frangos para comê-los e, de quando em vez, enterrava as carcaças ou entranhas no chão. Com o passar do tempo, Kamala mudou seus hábitos alimentares e seus ciclos de atividade (Malson, 1967; Newton, 2002). Amala morreu em setembro de 1921, um ano após a sua transferência para o orfanato, enquanto Kamala sobreviveu por mais oito anos, vindo a morrer em 1929. Depois da morte das duas crianças, o reverendo Singh descreveu a evolução psicológica de Amala e Kamala. Considerando que tanto o bipedismo quanto a linguagem são pontos importantes para a nossa discussão, nos limitaremos a transcrever, a partir das observações do reverendo Singh, algumas poucas passagens que consideramos ilustrativas e marcantes. Com relação ao refinamento da motricidade e do andar, o reverendo disse: “progressiva e muito lentamente a motricidade da criança humanizou-se”. Ao fim de dez meses no orfanato, Kamala estendia a mão para solicitar alimentos. Depois de um ano e quatro meses (fevereiro de 1922), ela conseguiu se erguer com o auxílio de um apoio. Um ano mais tarde conseguiu ficar de pé, sem o auxí- lio de apoio. Em dezembro de 1926 conseguiu andar com os dois pés, com certa desenvoltura. Entretanto, voltava a assumir a marcha lupina e a correr de quatro toda vez que ela se sentia em apuros (Malson, 1967; Newton, 2002). Com relação à linguagem, Kamala aprendeu a pronunciar duas palavras: “ma” que significava mãe, ao referir-se à esposa do missionário, e “bhoo” para exprimir fome ou sede. Em 1923, dizia sim ou não com a cabe- ça e já pronunciava oralmente o sim - “hoo”. Em 1924, conseguiu expressar “eu quero arroz” (“am jab bha”). Em 1926, já dominava três dezenas de palavras e quando estas lhe faltavam, recorria aos gestos. Já no final de sua vida, em 1929, dominava cinqüenta palavras, reconhecendo o nome das pessoas (Malson, 1967; Newton, 2002). Embora Kamala tenha aprendido a falar algumas dezenas de palavras e a andar com os dois pés, a famí- lia do reverendo teria dito que eles nunca a sentiram, verdadeiramente, humana. Este relato demonstrou que a triste condição de Amala e Kamala não era devida a uma incapacidade física ou mental inata, mas, principalmente, à ausência do contato humano e/ou do modo de viver humano, numa fase precoce da ontogenia. Ou seja, embora as meninas-lobo possuíssem a anatomia e a fisiologia do Homo sapiens, elas não puderam compartilhar a dinâmica relacional humana em uma janela importante do desenvolvimento – a primeira infância. Interessa-nos perguntar, neste ponto de nossa discussão, que dinâmica relacional é essa que nos faz humanos? Muitos autores formularam esta pergunta e a responderam utilizando referenciais de natureza mais filosófica (Heidegger, 1982; Nietzsche, 1873/1974), científica (Morin, 1979; Maturana, 1992; Changeaux, 1985) ou religiosa (Sto Tomáz de Aquino, 1258/1973). Para respondê-la, vamos nos basear nas contribuições advindas do arcabouço teórico da Biologia do Conhecer (Maturana, 1997; 2000; Maturana e Bloch, 2003). Assim, para a Biologia do Conhecer, o humano e toda construção humana, ideal e material, se dá com e na linguagem (Maturana, 1997, 2000). Como nos mostra Maturana (1997), o humano surge no entrelaçamento do linguajar e do emocionar, a que chamamos de conversar. Destarte, nós, membros da espécie Homo sapiens, nos tornamos humanos ao viver no entrecruzamento de muitas redes de conversações, de muitos domínios operacionais (Maturana, 1992). Se aceitarmos que o conversar é o entrelaçamento do linguajar com o emocionar, segue-se que as redes de conversações em que vivemos interferem na dinâmica entre o nosso ser e o nosso atuar. Nesta ótica, fica mais fácil entender a transformação do homem no devir das redes de conversações que ele mesmo configura. Ou seja, atuamos de acordo como somos, mas também somos de acordo como atuamos (Eicheveria, 1994).
4.5.1. Surgimento da Cultura Se aceitarmos que o humano é constituído no conversar, o viver humano se dá como uma rede de conversações ou, de uma forma mais ampla, na trama de várias redes de conversações. Estas diferentes redes de conversações constituem o que nós apontamos como diferentes culturas. Nessa perspectiva e de acordo com essa linha argumentativa, se um grupo humano mantiver, recursivamente, uma rede de conversações relativamente durável no tempo, estaremos diante de uma cultura. Como a conversação implica tanto o linguajar quanto o emocionar, há de se incluir as emoções na definição de cultura. Assim: “uma cultura é uma rede de conversa- ções que define um modo de viver, um modo de estar orientado no existir, um modo de crescer no atuar e no emocionar. Cresce-se numa cultura vivendo nela como um tipo particular de ser humano na rede de conversações que a define.” (Maturana, 1997) Não queremos afirmar que toda a cultura humana possa ser reduzida à linguagem. Estamos afirmando apenas que não há nenhum lugar fora da linguagem desde o qual podemos observar a cultura. Como nos mostra Echeverría (1994), somente através do mecanismo de reconstrução lingüística é que podemos ter acesso aos fenômenos nãolinguísticos de nossa existência. Assim, no contexto que estamos discutindo, a linguagem humana não somente precede todas as características apontadas como indicadoras da cultura - idioma, cren- ças, concepções, sistemas de conhecimento, normas, hábitos, costumes, arte, símbolos, objetos - como também é geradora das mesmas. Tendo em vista que essa dimensão gerativa da linguagem não é auto-explicativa, mostraremos como alguns dos epifenômenos anteriormente citados, tais como a arte, os símbolos, os sistemas de conhecimento e a própria reflexividade, ou autoconsciência, surgem com a linguagem. Ainda que seja muito forte afirmar que a linguagem da arte surge com a arte da linguagem, muitos autores corroboram com esta afirmação (Leakey, 1995; Charbonnier e Lévi-Strauss, 1989). A seguir apresentaremos alguns exemplos dessa correlação. Dentre as várias manifestações artísticas, daremos prioridade às pinturas rupestres surgidas no período conhecido como paleolí- tico superior. Assim, os rinocerontes desenhados a carvão, os touros e os cavalos multicoloridos encontrados em várias cavernas da Europa - Lascaux, Chauvet, Altamira, etc. - são exemplos da resplandecência dessa arte e do comportamento simbólico de nossos antepassados (Leakey, 1995; Klein e Edgar, 2005). Com relação às pinturas rupestres, duas questões interessantes podem ser formuladas: como explicar o surgimento das mesmas e porque elas levaram um tempo evolutivo longo para se manifestar? Embora estas duas questões sejam difíceis de responder, alguns autores sugerem a existência de uma relação direta entre as pinturas rupestres e os diversos rituais culturais que as ensejavam tais como a fartura da caça, a criação de ambientes propí- cios à entoação de cantos, acompanhados ou não por instrumentos musicais, de motivação mais imanente ou transcendente e o xamanismo (Leakey, 1995; Klein e Edgar, 2005). Com relação ao longo intervalo de tempo que levou para o surgimento das manifestações artísticas e simbólicas, alguém poderia tentar explicá-lo, seja pela ausência de matéria prima disponível aos “artistas potenciais de outrora”, seja pela insuficiência de um desenvolvimento sensório-motor mais refinado, ou seja, uma habilidade especial. Estas explicações ficam, a nosso ver, prejudicadas, principalmente quando consideramos que o subproduto das fogueiras - o carvão - já era regularmente disponível há, pelo menos, 250 mil anos atrás e que o simples ato de imprimir as mãos ou os dedos nas paredes das cavernas, como faria qualquer uma de nossas crianças de agora, dispensaria qualquer habilidade especial. Se não foi pela falta de matéria prima nem por uma incapacidade motora ou habilidade especial, o que foi então? Advogamos que o aperfeiçoamento da linguagem permitiu tanto a emergência do comportamento simbólico quanto o surgimento das técnicas de pintura que envolvia, entre outras coisas, a busca, o transporte e a mistura de pigmentos e fixadores naturais. Afirmamos isso porque entendemos que a mistura, enquanto processo, é uma coordena- ção de coordenação de ações e, portanto, é linguagem. Os preparativos para a execução das pinturas policromadas em locais de difícil acesso, que envolveria, entre outras coisas, a produção de uma iluminação artificial e até mesmo a montagem de “andaimes”, só poderia ocorrer na linguagem. Destarte, reforçamos a idéia de que os preparativos e as técnicas básicas de pintura de nossos antepassados já deveriam ser produtos de redes de coordenações de coordenações de ações bem sofisticadas, provavelmente a linguagem falada. Continuando a nossa discussão sobre a linguagem da arte e a arte da linguagem, é importante fazer uma referência ao comportamento simbólico de nossos antepassados, haja vista que os animais representados nas paredes das cavernas nem sempre eram os mais consumidos. O antropólogo francês Claude Lévi-Strauss nos brinda com uma magnífica expressão antropológica produzida a partir dos estudos com os povos San do Kalahari e com os aborígines australianos: “certos animais eram representados mais frequentemente não porque eram bons para comer, mas sim porque eram bons para se pensar” (Lévi-Strauss, apud Leakey, 1995). Para nós, tanto a representação do que se come quanto a representação do que se pensa é simbólico e os símbolos, por não existirem em si mesmos, surgem na linguagem e com a linguagem. É por isso que podemos criar novos símbolos a partir do fluir recursivo de nossas conversações. Antes de passarmos a correlacionar a linguagem com os diferentes sistemas de conhecimento, gostaríamos de ressaltar que a emergência do comportamento simbólico não surgiu na Europa, mas sim na África. Isso ficou demonstrado com a descoberta, no Quênia, de vários fragmentos de ovos de avestruz talhados em forma de contas, datadas de cerca de 40 mil anos. Pelo imenso número de sobras quebradas ou imperfeitas, foi sugerido que aquelas populações de outrora dedicavam muitas horas de trabalho para a fabricação das referidas contas, sem nenhum motivo utilitário imediato (Ambrose, 1998). Essa marca temporal de 40 mil anos para o surgimento do comportamento simbólico na Á- frica pode ser ainda recuada para 75 mil anos atrás, ou mesmo mais, considerando a descoberta do sítio arqueológico “Caverna de Blombos”, África do Sul, onde foi encontrado um número relativamente grande de conchas da espécie Nassarius kraussianus, perfuradas intencionalmente. Estas e outras observações corroboram com a tese de que a emergência do comportamento simbólico e o desencadeamento da inventividade humana tiveram início na África, bem antes das populações humanas se deslocarem para a Europa. Por conseguinte, a África é o berço da humanidade (Klein e Edgar, 2005). Já tivemos a oportunidade de apresentar a vinculação entre a linguagem e os sistemas de conhecimento (Andrade e Silva, 2005). Assim, de forma bem sintética, se prestarmos atenção para o que é produzido por alguém quando esse alguém evoca a no- ção de conhecimento, notaremos que esse produto não passa de enredos explicativos para enredos fenomênicos. Na qualidade de enredos, eles estão, necessariamente, na linguagem.
4.5.2. A emergência da autoconsciência Dedicaremos nossos últimos comentá- rios para a emergência da autoconsciência no devir do processo de humanização. Ainda que este termo - autoconsciência – suscite outros termos correlatos – mente e pensamento - em torno dos quais é travado um intenso debate acadêmico na contemporaneidade (Searle, 1998), vamos nos restringir a comentar a capacidade do homem em fazer referência a si e ao mundo com o qual interage. Acreditamos que a dificuldade de compreender a autoconsciência como um fenômeno imanente, particular ao viver bioló- gico humano, reside no fato de termos de encontrar o mecanismo pelo qual somos capazes de distinguir a nós mesmos, como se fossemos entidades independentes de nosso pró- prio viver e, ao mesmo tempo, de especificarmos um eu que nos habita e que, portanto, é dependente de nossa biologia. Este aparente paradoxo pode ser resolvido se aceitarmos que a operação de autoconsciência é uma distinção reflexiva de um “eu” forjado na linguagem, de tal forma que este eu não somente constitui o corpo que surge na distinção, mas também que este eu pode ser referenciado, como uma abstração, no fluir da rede lingüística. Para tornar mais claro este argumento, desdobraremos a questão em duas perguntas, quais sejam: 1- Como este eu, corpóreo e abstrato, é capaz de fazer referência ao mundo e se autoreferenciar, ou seja, como nos tornamos observadores? 2- Como os laços da rede lingüística, que nos liga uns aos outros e ao mundo, mesmo se mantendo na exterioridade de nossa corporalidade, nas franjas das relações interpessoais, cria em nós o que, em nós, é tão intimo - a autoconsciência? Vamos tentar responder estas duas perguntas e esperamos que, ao final, tenhamos explicado nossa indagação inicial, qual seja: como nos tornamos autoconscientes no devir? Cônscios de que toda explicação exige tanto uma condição formal, mecanismo gerativo, quanto uma informal, aceitabilidade, convidamos o leitor para participar conosco da formulação de um mecanismo gerativo para a autoconsciência. Antes, porém, faremos uma solicitação, sem a qual será impossível caminharmos juntos: é indispensável romper com a crença de que representamos os objetos que estão no mundo em nossa mente, como um espelho. A razão de nosso alerta e da controversa que ela suscita advém do fato de que tanto a célula nervosa quanto o sistema nervoso, como um todo, é sensível somente à intensidade dos sinais químicos de seu pró- prio modo de operar e, portanto, não podem captar e processar “informações” ou qualidades do mundo lá fora, como música, cheiro, sabor, cores, etc. Como nos mostra Heins Von Foerster (1994) não há uma correspondência, ponto a ponto, do que acreditamos ser o mundo lá fora com o que acreditamos ser o mundo de dentro - nossa mente. Somente para se ter uma idéia da ordem de grandeza e do diferencial que separa estes dois mundos, para os duzentos ou trezentos milhões de receptores sensóreos, há cerca de dez bilhões de sinapses no sistema nervoso, sugerindo que as dinâmicas internas de nosso próprio organismo, ao se entrecruzarem com as perturba- ções advindas do meio externo, participam na criação interna do que o organismo "vê", “sente” e “nomeia”, tais como cores, sons e sensações. Quais as conseqüências desse entendimento para nossa discussão? A conseqüência mais fundamental é a de que o mundo lá fora, com os seus objetos e acontecimentos, não pré-existem ao observador, pois que eles não são entidades primá- rias ao ato de observar e, portanto, independentes da biologia do observador. As características que supostamente são dadas às coisas mostram-se também como características do observador. As cores não estão lá fora, independentes de nossa biologia, mas também não estão cá dentro, independentes de nosso mundo cultural. Se isso é assim, nega-se tanto o realismo de um mundo predeterminado que o organismo é capaz de representar quanto o idealismo que toma a percepção como uma projeção de um mundo interno predeterminado (Varela et al., 1993). É com essa dupla negação que se diz que os objetos não antecedem à distinção que deles é feita pelo observador. Os objetos surgem na práxis do viver do observador e o que é essa práxis do viver humano senão as coordenações de coordenações de ações que realizamos em nosso cotidiano? Seguindo esta linha de raciocínio, o observar surge no domínio das coerências experienciais inerentes ao próprio viver. Ao darmos ênfase ao processo, deslocamos a posição do observador de ente corporificado para ente operacional. Se o leitor aceitou que é impossível a este ente operacional fazer referência a algo fora de seu domínio de experiências, fora de sua própria história, deduz-se que os objetos, o corpo e suas partes e, por extensão, o pró- prio “eu”, surgem no operar das coordena- ções de coordenações condutuais consensuais, ou seja, na linguagem. É importante notar que, embora enclausurados em nossa própria biologia, nós só nos tornamos observadores na presença do outro, ao partilharmos do processo recursivo e transgeracional que é o viver na linguagem. O importante é que nós, seres humanos, repetimos esse processo transgeracionalmente a cada ontogenia. Assim, quando nascemos e nos inserimos no mundo através das primeiras triangulações criadas pelo apontar da mãe, no sentido lato deste termo, para um objeto, que pode ser o nosso corpo ou parte dele, já estamos na linguagem. A necessidade do outro, fundado na relação, já nos coloca frente ao desafio de responder à segunda questão anteriormente formulada, qual seja: como os laços de uma rede lingüística podem criar em nós o que, em nós, é tão intimo - a autoconsciência? Chamamos atenção, neste contexto, para intuição de Luigi Pirandello (1926/1989): “... se, por acaso, a visão dos outros não nos ajudar a constituir em nós, de algum modo, a realidade daquilo que vemos, os nossos olhos já não sabem o que vêem; a nossa consciência perde-se, porque aquilo que pensamos ser a nossa coisa mais íntima, a consciência, significa os outros em nós; e não podemos sentir-nos sós.” Para além desta intuição, a Biologia do Conhecer tem nos mostrado como o devir autoconsciente pode ser entendido como uma co-emergência da experiência de um mundo vivido e da identidade do eu vivente. Se aceitarmos a ressalva que a experiência é tanto um evento pessoal, porque necessariamente auto-referencial, mas, também, coletivo, porque necessariamente relacional, poderemos compreender o surgimento de seres vivos capazes de fazer referência ao mundo e se autoreferenciar, sem termos de apelar para uma transcendência ou para a imanência de um suposto “eu”, independente e centro desta vivência (Depraz et al., 2000). Se o leitor aceitou que o nosso viver humano é gerado no fluir recursivo de nossas próprias conversações e que estas, por serem abertas ao indeterminado, abrem-nos, também, a possibilidade de construção de novos mundos possíveis, torna-se evidente que o humano é forjado na linguagem e que toda conversa tem um fundo ético, porque constitutiva do mundo humano, e revolucionário, porque capaz de mudar a história.
