Muhammad Akhyar

Al-Qur'an sebagai kitab moral meletakkan kemenangan sebagai sesuatu yang sifatnya "nanti" — suatu balasan atas usaha di tempat fana bernama dunia. Dalam Al-Qur'an, kemenangan ini disebut al-fauz.

Paling tidak ada tiga dimensi al-fauz yang Al-Qur'an lukiskan kepada kita. Pertama, "al-fauzul mubin" — kemenangan yang nyata — rahmat Allah yang mewujud sebagai perlindungan dari azab pada hari akhir, diperuntukkan bagi orang-orang beriman dan beramal saleh (Al-An'am: 16).

Kedua, "al-fauzul kabir" — kemenangan yang besar — kehidupan kekal di surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai (Al-Buruj: 11). Ketiga, "al-fauzul 'adzim" — kemenangan yang agung — yang melampaui surga itu sendiri: rida dari Allah (At-Taubah: 72).

Ketiga dimensi ini, meski masing-masing turun dalam konteks ayat yang berbeda, bila kita baca secara tematik membentuk gambaran kemenangan yang saling melengkapi — dari selamat, ke surga, ke rida.

Buat seorang pecinta, tidak ada yang lebih diharapkan selain rida dari yang ia cintai. Rasulullah memberikan kita semacam panduan untuk meraih rida Allah, sebagaimana diriwayatkan dalam Sahih Muslim: "Tiga hal yang diridai Allah bagimu: menyembah-Nya dan tidak menyekutukan-Nya, berpegang teguh pada agama Allah, dan memberi nasihat kepada pemimpin."

Jika dua hal pertama bisa kita pahami dalam hal-ihwal mendapat rida Allah — menyembah Allah dengan tulus dan berpegang teguh pada agama-Nya adalah praktik kesalehan yang bersifat personal dan telah banyak kita pelajari — perilaku ketiga lebih kerap kita abaikan, bahkan kita anggap bukan urusan orang biasa.

Akibatnya, hidup kita di dunia lebih sering suram bahkan gelap, seakan Allah akan membuat kehidupan kita cerah begitu saja tanpa ada ikhtiar kita untuk mengubahnya.

Memberi nasihat kepada pemimpin bukan sekadar anjuran — ia adalah kewajiban moral seorang beriman, bentuk ikhtiar agar kekuasaan tidak melenggang berbuat zalim tanpa koreksi. Meski tentu saja, upaya ini bukan tanpa konsekuensi.

Rida Allah bukan hanya buah dari doa di sepertiga malam atau amal saleh di bilik pribadi. Ia juga menuntut keberanian kita hadir di ruang publik: mengingatkan, mengoreksi, dan menjadi penyeimbang bagi kekuasaan.

Kemenangan itu nyata. Yang masih dipertanyakan adalah kita — apakah kita akan sampai ke sana dengan lisan dan tangan yang sudah pernah bergerak, atau sekadar mengelus dada dan pura-pura tersenyum getir seolah semua baik-baik saja.

Al-Qur’an memiliki beragam penggambaran mengenai hari akhir. Salah satu yang seharusnya membuat gentar orang-orang beriman adalah “hari ketika semua rahasia terungkap”.

Mari kita ingat-ingat sendiri semua hal-ihwal yang telah kita lakukan semenjak sudah dibebankan kewajiban agama. Bayangkan itu semua ditampakkan ke orang-orang terdekat kita. Bayangkan. Namun, barangkali yang selama ini kita takutkan bukan semata-mata terbukanya aib di hadapan orang lain, melainkan runtuhnya cara kita memandang diri sendiri.

Menariknya, dalam eksperimen-eksperimen psikologi moral modern—sebagaimana ditunjukkan oleh Dan Ariely—orang tidak berbohong semaksimal mungkin. Mereka hanya melakukannya sejauh masih bisa merasa sebagai orang baik.

Kita menyimpan rahasia bukan hanya karena ia salah, tetapi karena ia mengganggu kebutuhan kita untuk tetap merasa bermoral. Kita mengedit diri kita sendiri: memberi nama lain pada niat, membungkus motif, merapikan alasan.

Dalam hal ihwal keberagamaan, ini mengambil bentuk yang lebih subtil: sedekah yang didorong oleh kebutuhan akan pengakuan, diam-diam kita teguhkan sebagai keikhlasan; ibadah yang dijaga konsistensinya di hadapan orang lain, tetapi longgar ketika sunyi; kemarahan yang lahir dari ego, tetapi dibingkai justifikasi “amar ma’ruf nahi munkar”.

Sering, kita merasa sedang membela agama, padahal yang dipertahankan sesungguhnya adalah harga diri yang terusik. Kita menggeser pusatnya—dari Tuhan ke diri—tanpa merasa sedang menggeser apa pun.

Di titik ini, kemunafikan tidak lagi tampil sebagai pertentangan terang-terangan antara iman dan kufur, tetapi sebagai kemampuan yang rapi untuk menjaga citra kesalehan sambil tetap memberi ruang bagi motif-motif yang tak ingin kita akui.

Kita bukan sekadar merawat tindakan yang tersembunyi, tetapi ilusi tentang diri yang tetap utuh dan layak. Kita ingin tetap nyaman menganggap diri kita baik, dan dari sanalah hidup dijalani tanpa terlalu banyak gangguan.

Karena itu ketika Al-Qur’an berbicara tentang suatu eskatologi—hari ketika semua rahasia dibongkar—yang runtuh bukan hanya apa yang kita sembunyikan, tetapi juga kenyamanan itu sendiri. Sebab pada hari itu, kita tidak lagi memiliki ruang untuk merawat ilusi tersebut. Yang terbuka bukan hanya perbuatan, tetapi juga motif. Bukan hanya yang tampak, tetapi juga niat—hal-hal yang dalam kehidupan sehari-hari justru paling mudah kita selamatkan lewat berbagai pembenaran.

Lalu mungkin, yang paling menggentarkan: kita akhirnya berhadapan dengan diri yang selama ini kita hindari—tanpa kemungkinan untuk menyangkal, tanpa kemampuan untuk melihat ceritanya dari sudut pandang seorang advokat.

Ada beberapa surat yang membuat saya teringat pada seseorang. Al-Maun misalnya, membawa saya pada masa-masa awal dakwah K.H Ahmad Dahlan. Sementara jika dibacakan ayat pertama, sabbihisma rabbikal a’la, saya langsung teringat ayah saya. Saking seringnya dulu beliau membacakan surat ini saat salat berjamaah, diam-diam saya tanpa sadar mengingat ayat demi ayatnya. Suatu surat yang saya hafal, tidak dengan membaca teks, tetapi melalui liukan auditori.

Belakangan saya baru mengetahui dari beberapa riwayat, bahwa surat Al-A’la memiliki posisi liturgis yang istimewa dalam praktik ibadah Nabi. Hal ini tampak dari frekuensi penggunaannya dalam salat: rakaat pertama salat Jumat, salat Ied, salat Witir, dan sesekali dalam rakaat pertama salat Maghrib.

Frekuensi ini kemungkinan menunjukkan adanya kesesuaian antara tema surat ini dengan momen-momen ibadah publik yang sarat pengingatan. Di sisi lain, Al-A’la bukan sekadar sering dibaca, tetapi memuat ayat yang secara langsung menenangkan Nabi dalam proses pewahyuan.

Allah berpesan kepada Rasulullah, “Kami akan membacakan kepadamu sehingga engkau tidak akan lupa”. Dalam beberapa riwayat disebutkan bahwa Rasulullah, ketika dibacakan wahyu oleh Jibril, cenderung segera mengulang-ulang lafaz yang disampaikan, bahkan sebelum penyampaian itu selesai—karena kekhawatiran akan terlepasnya satu bagian dari firman yang sedang dititipkan kepadanya.

Di sini kita melihat sesuatu yang jarang disadari: bahkan Nabi pun mengalami semacam anxiety of transmission—ketakutan gagal menyampaikan secara utuh. Ia bukan sekadar kecemasan hafalan. Ia bisa dibaca sebagai kecemasan epistemologis: takut salah mengutip; sekaligus kecemasan moral: takut mengkhianati pesan yang bukan miliknya.

Dalam konteks ini, wahyu bukan hanya sesuatu yang diterima, tetapi sesuatu yang harus dijaga dengan seluruh kesadaran.

Ayat ini hadir sebagai jawaban atas kecemasan itu: bahwa transmisi wahyu tidak semata ditopang oleh daya ingat manusia, tetapi dijamin oleh kehendak Ilahi. Untuk itu, Nabi diminta untuk tenang, untuk tidak tergesa, untuk mempercayakan proses itu pada penjagaan yang melampaui dirinya.

Di titik ini, frekuensi pembacaan surat Al-A’la memperoleh makna tambahan. Ia bukan hanya sering dibaca, tetapi menjadi semacam internalisasi pesan penenangan itu—yang mula-mula ditujukan kepada Nabi—ke dalam ruang ibadah yang lebih luas.

Namun di sinilah kehati-hatian diperlukan. Apa yang dijamin kepada Nabi dalam menerima wahyu tidak serta-merta berlaku pada manusia lain dalam menyampaikan agama. Karena itu, ketenangan dalam dakwah bukan berarti pengabaian terhadap ketelitian, melainkan penempatan yang tepat antara ikhtiar dan hasil.

Kita perlu tenang—dalam arti tidak tergesa, tidak memaksa, dan tidak merasa menjadi penentu akhir dari hidayah seseorang. Usaha terbaik tetap dilakukan, tetapi kegelisahan untuk “menghasilkan” sesuatu barangkali justru perlu dikoreksi. Sebab yang menjaga kedekatan seseorang dengan agama, pada akhirnya, bukanlah intensitas dakwah itu sendiri, melainkan Zat yang sejak awal meminta agar dakwah itu dilakukan.

Al-Qur’an seringkali menggunakan majas pars pro toto “wajah” untuk menggambarkan manusia. Dalam konteks Hari Akhir misalnya, akan ada dua jenis wajah: yang tertunduk (khasyiah) dan yang berseri-seri (na’imah).

“Wajah-wajah” tadi pada akhirnya akan mendapatkan konsekuensi atas perilakunya di dunia. Wajah yang tertunduk malu dan terhina akan merasa kepayahan, masuk ke api yang begitu panas, minum air yang menggelegak, dan makan sesuatu yang tak menghilangkan lapar.

Di sisi lain, wajah yang berseri-seri akan memasuki sebuah tempat yang bayangan keindahannya tak pernah sekali pun mampir ke benak manusia, tidak ada perkataan yang sia-sia, dan semua kebutuhan tersedia.

Al-Qur’an kemudian seperti mengajak manusia menoleh kembali pada dunia yang sekarang kita huni. Ia memberikan semacam panduan agar kita bisa masuk ke golongan yang wajahnya berseri-seri: bersedia memikirkan dengan baik bagaimana “al-ibili” diciptakan. Sebagian mengartikannya unta, sementara sebagian cendekiawan modern seperti Asad dan Abdel Haleem membuka kemungkinan hubungan maknanya dengan formasi awan yang membawa hujan.

Apa pun pilihan maknanya, seseorang tak akan bisa berseri wajahnya jika gagal melihat siapa yang mengatur hal-ihwal alam raya. Ia menjadi jenis manusia yang melihat awan, gunung, dan langit hanya sebagai fenomena alam, an sich—tanpa pernah sampai pada pertanyaan kepada siapa seluruh keteraturan itu bermuara. Dari situlah ketundukan kehilangan arah.

Al-Qur’an menggambarkan satu karakteristik manusia yang diundang Allah untuk memasuki jannah-Nya: manusia dengan jiwa yang tenang. Dalam Surah Al-Fajr, jiwa semacam ini bahkan dipanggil secara langsung oleh Allah untuk kembali kepada-Nya dengan penuh keridaan.

Sebaliknya Al-Qur’an menggambarkan kelompok yang lain, yang mendapatkan azab yang tak terpermanai, yaitu manusia yang meletakkan Allah, sebagai pelayan kepentingannya. Saat ia mendapatkan kesenangan hidup, ia berkata, “Tuhanku telah memuliakanku.” Tetapi ketika rezekinya dibatasi, ia merespons, “Tuhanku telah menghinaku.”

Orang-orang semacam ini tidak menyadari posisinya sebagai hamba. Mereka tidak melihat bahwa apa yang diberikan atau tidak diberikan Allah di dunia tidak serta-merta menjadi tanda kemuliaan atau penghinaan dari Tuhan.

Singkat kata, mereka menjadikan Allah sekadar penyedia sumber-sumber kenikmatan ragawi. Tuhan dinilai dari apa yang diberikan-Nya.

Tidak mengherankan jika dalam cara pandang seperti ini orang dapat menganggap biasa saja berbuat sewenang-wenang dan melakukan fasad—perilaku koruptif yang merusak tatanan—demi memenuhi keinginannya, seolah menolak fakta bahwa Tuhan benar-benar mengawasi mereka.

Sementara itu, jiwa yang tenang tidak tergesa-gesa menafsirkan kelapangan sebagai kemuliaan dan kesempitan sebagai penghinaan dari Tuhan. Ia tahu bahwa pemberian dan pembatasan hanyalah bagian dari ujian kehidupan.

Dan karena itu, panggilan yang kelak didengarnya adalah: “irji‘i ilā rabbiki rāḍiyatan marḍiyyah, kembalilah kepada Tuhanmu dengan hati yang rida dan diridai.”

Salah satu topik yang menunjukkan ajaran agama itu lentuk adalah soal perbudakan. Tak bisa dipungkiri jika kita membaca kitab-kitab fikih klasik, kita akan melihat pembahasan mengenai budak.

Ringkasnya, dalam kitab-kitab itu kita bisa simpulkan bahwa kepemilikan budak adalah legal, boleh.

Zaman berubah. Rasanya tak akan ada ulama moderat yang membahas hal-ihwal bahwa tuan dari seorang budak perempuan boleh menggauli budaknya itu tanpa perlu akad. Meski perang masih ada hingga saat ini, tak ada juga ulama moderat yang akan memberikan ide untuk menjadikan para tawanan perang sebagai budak.

Soalnya adalah bahwa sebaris teks seringkali sulit dipahami semangatnya ketika teks tersebut hadir, bahkan berabad-abad setelahnya. Al-Qur’an memberikan penjelasan bahwa Tuhan telah “menunjukkan dua jalan”, tetapi manusia sering tidak memilih jalan yang curam dan mendaki.

Al-Qur’an kemudian menjelaskan bahwa salah satu jalan itu adalah “membebaskan leher manusia”, yang dipahami di masa lalu sebagai membebaskan seorang budak. Sebagian mufasir seperti Fakhr al-Din al-Razi melihat ungkapan ini secara lebih luas sebagai ikhtiar membebaskan manusia dari ikatan apa pun, atau dalam bahasa yang lebih progresif, membebaskan manusia dari segala macam eksploitasi sosial, ekonomi, maupun politik.

Bayangkan, secara moral Al-Qur’an berulang kali memuji tindakan pembebasan budak dan menjadikannya sebagai kebajikan yang tinggi nilainya. Bahwa ada aturan-aturan fikih yang mengatur hal itu, haruslah dipahami dalam konteks realitas sosial pada masa itu. Semangatnya adalah mendorong manusia untuk meninggalkan segala macam bentuk eksploitasi.

Sekarang kita perlu diam sejenak untuk bertanya: siapa yang memperjuangkan hilangnya perbudakan, memperjuangkan hak buruh, kesetaraan untuk perempuan, bahwa anak-anak adalah warga negara yang berhak hidup baik, dan bahwa semua kelompok marginal ekonomi, fisik, mental, haruslah terpenuhi hak dan hajat hidupnya.

Pertanyaannya kemudian menjadi lebih dekat: apakah kita melihat semua perjuangan itu sebagai bagian dari jalan curam yang pernah disebut Al-Qur’an, atau justru kita melihatnya sebagai sesuatu yang berada di luar cakrawala agama?

Jika Al-Qur’an menyebut “membebaskan leher manusia” sebagai salah satu jalan terjal yang harus ditempuh, mungkin pertanyaan yang lebih jujur bukan lagi siapa yang memperjuangkannya, tetapi: apakah kita sendiri termasuk orang-orang yang memilih jalan itu.

Kita perlu membayangkan apa yang ditengok orang-orang di masa lalu ketika malam. Saat ponsel belum ada, televisi belum ada, bahkan lampu belum ada. Malam adalah gelap. Cahaya hanya muncul dari percik-percik api dan bulan. Bintang masih memenuhi langit. Kunang-kunang masih mudah ditemukan dan dipercaya berasal dari ruh orang mati.

Pada masa-masa seperti inilah kalimat “wal qamari idza talaaha” hadir. Al-Farra, seorang filolog besar, mengartikan “talaaha” sebagai “bahwa bulan memeroleh cahayanya dari matahari.” Perlu diingat, Al-Farra hidup di abad kedua Hijriah.

Meski ada sinyal tentang fisika kosmik, Al-Qur’an tetaplah adalah kitab moral. Hal-ihwal antariksa adalah jalan masuk yang menarik untuk jiwa manusia agar mereka menerima pesan utama.

Lalu hikmah apa yang bisa diambil oleh manusia dari semesta yang luar biasa itu? Dari rangkaian kata, matahari, bulan, siang, malam, langit, dan Bumi? Tiada lain, tiada bukan, adalah perasaan Tuhan selalu dekat, Tuhan yang mahabesar, yang menciptakan ini semua, yang mengatur semua keteraturan kosmik ini.

Atas dasar ini Al-Qur’an mengingatkan manusia untuk memikul tanggung jawab apakah ia akhirnya menjadi seseorang yang “fujuraha”, melakukan hal-hal yang immoral, yang mengotori jiwanya, karena keluar dari lintasan orbit moral yang ditentukan Tuhan atau menjadi “taqwaha”, yang mensucikan jiwanya, karena terus-menerus berotasi, bertawaf, dengan Allah sebagai pusat kesadaran moralnya.

Ada satu hadits yang diriwayatkan dalam dua kitab hadits paling kredibel, Bukhari-Muslim, ketika pertama dahulu saya baca di buku tasawuf—mungkin juga memiliki efek kejiwaan yang sama kepada orang-orang lain—terkait “seolah ikhtiar nyaris tak akan ada nilainya karena semua telah dituliskan, bahkan dalam tahap siapa yang masuk ke surga, siapa yang masuk ke neraka,” membuat saya merasa apa yang diusahakan dalam hidup tidak ada maknanya.

Rasulullah bersabda, “Tidak ada satu jiwa pun kecuali Allah telah menetapkan tempatnya di surga atau neraka.” Para sahabat bertanya: “Apakah tidak sebaiknya kita berserah saja kepada apa yang telah ditetapkan Allah itu?” Nabi saw. menjawab: “(Tidak), bahkan beramallah, karena semua dipermudah menuju (ke arah) ia diciptakan. Kalau dia termasuk kelompok yang berbahagia, dia akan dipermudah melakukan amalan-amalan kebahagiaan, dan kalau dia termasuk kelompok yang celaka, dia akan dipermudah melakukan amalan-amalan kecelakaan.”

Konteks hadis ini sering dikaitkan para ulama dengan ayat-ayat dalam Surah Al-Lail, ketika Nabi kemudian membacakan ayat tentang manusia yang diberi kemudahan menuju jalan yang ia tempuh.

Manusia memang mudah hilang harapan jika dikatakan “semua sudah tercatat” atau “semua sudah ditentukan”. Jika itu berkaitan dengan rezeki, masih ada justifikasi: “meski secara zahir rezekinya sedikit, ikhtiar untuk mendapatkannya tetaplah dihitung sebagai amal ibadah.”

Nah, lalu bagaimana jika bahkan apakah seseorang akan beramal atau tidak, berbuat buruk atau tidak, lalu kemudian letaknya nanti setelah yaumil mizan pun sudah ditentukan? Tentulah kita akan menjadi pasifis.

Di titik inilah Rasul memberi penekanan pada konsep bahwa Allah memberi anugerah kepada manusia dalam bentuk kemudahan mendapatkan kemudahan. Dengan kata lain, Al-Qur’an memberi sinyal bahwa ada hal yang bisa kita lakukan agar Allah menuntun kita, dipermudah untuk mendapatkan kemudahan itu: gemar berbagi, memiliki god-consciousness, dan membenarkan adanya nilai moral yang adiluhung. Orang-orang ini, kata Al-Qur’an, bukan hanya diberi kemudahan dalam beramal saleh, tetapi bahkan difasilitasi sehingga kemudahan tadi dapat diraih dengan semakin mudah.

Dalam pengertian ini, takdir tidak digambarkan sebagai paksaan yang meniadakan pilihan manusia, melainkan sebagai jalan yang dipermudah setelah manusia mengambil orientasi moral tertentu.

Di akhir surat ini, Allah menggambarkan secara tersirat perilaku tokoh yang bisa ditiru untuk mendapatkan kemuliaan tersebut, yang dalam tradisi tafsir sering dikaitkan dengan kisah Abu Bakar As-Siddiq ketika beliau memerdekakan Bilal ibn Rabah. Al-Qur’an menyanjung: “Akan dijauhkan darinya (api neraka) orang yang paling bertakwa, yang menafkahkan hartanya untuk membersihkan diri, padahal tidak ada seorang pun di sisinya yang memberikan suatu nikmat kepadanya yang harus dibalas, tetapi semata-mata karena mencari keridaan Tuhannya Yang Maha Tinggi.”

Orang seperti Abu Bakar—orang yang senantiasa dipermudah melakukan hal-hal saleh—hanya memiliki satu balasan yang dijanjikan Allah: “kelak dia benar-benar akan mendapatkan rida Tuhannya.”

Takdir sering dibayangkan sebagai tembok yang membatasi manusia. Tetapi Al-Qur’an menggambarkannya lebih mirip jalan yang dibukakan sedikit demi sedikit. Kita melangkah—lalu Allah memudahkan langkah berikutnya. Kita memilih kebaikan—lalu jalan menuju kebaikan menjadi semakin lapang.

Barangkali itulah makna terdalam dari janji “Kami akan memudahkan menuju kemudahan.” Sebuah takdir yang tidak mematikan usaha, tetapi justru menuntun manusia menuju dirinya yang terbaik.

Syahdan, Rasulullah mengalami kegelisahan yang luar biasa. Cendekiawan besar, Muhammad Abduh, menjelaskan kepada kita, kerisauan hati Rasulullah dikarenakan “terhentinya” wahyu.

Mari kita dekatkan suasana kebatinan Rasulullah sehingga kita bisa berempati dengan apa yang dirasakan beliau.

Ia adalah seorang pria yang tumbuh di kota dengan berbagai macam kekacauan moral: perempuan yang ditinggal mati suaminya kerap diwariskan kepada anak-anak laki-laki keluarga itu, bayi-bayi perempuan dikubur hidup-hidup, bahkan mereka tawaf di Kakbah dalam kondisi tak berpakaian sama sekali. Kemudian dalam usahanya menemukan apa sebenarnya yang terjadi dengan kaumnya, ia mendapatkan tuntunan dari Allah, langsung, yang kita kenal sebagai Al-Qur’an hari ini.

Lalu kemudian ada jangka waktu ketika oase itu seakan menghilang. Bayangkan apa yang dirasakan Rasulullah. Adalah hal yang wajar jika ada perasaan seolah ditinggalkan. Perasaan yang lagi-lagi menujukkan betapa manusiawi, bahkan seorang Nabi.

Oleh karena itulah setelah Rasulullah mendapatkan kembali penuntunnya: “demi waktu duha dan malam ketika telah sunyi, Tuhanmu tidak meninggalkanmu, tidak pula membencimu” hingga “dan terhadap nikmat Tuhan, hendaklah engkau tampakkan.” Beliau berseru “Allahu akbar”.

“Beserta kesulitan ada kemudahan”, Buya Hamka ketika menafsirkan ayat ini, mengaitkannya dengan pengalamannya di penjara secara zalim. Ia mengembalikannya ke Tuhan dan hanya kepada Tuhanlah ia berharap.

Buya berhasil, tentu saja tak sama persis, meraba-raba suasana kebatinan seperti apa yang dihadapi Rasulullah, sehingga Allah perlu memberikan “kelapangan dada”, dan “mengangkat beban dari punggungnya” dengan pengalamannya di penjara itu.

Apa yang lebih indah selain bisa menarik pesan-pesan Al-Qur’an, kalam Tuhan, seolah-olah ditujukan untuk diri kita pribadi. Suatu kondisi ketika Al-Qur’an tak hanya sebagai “al-huda” tetapi juga sebagai obat, penawar, “asy-syifa”.

Semoga kita diberikan Allah kelapangan waktu, untuk menerima pesan Al-Qur’an dan mendapatinya seolah-olah ditujukan untuk mengatasi masalah kita, bercakap-cakap dengan akrab dengan kita. Sebagaimana yang disebutkan sendiri dalam Al-Qur’an, “faizaa faraghta faanshab“, “So, whenever you are free, strive in devotion”.

Bayangkan sebuah surat yang dimulai dengan metonim dua buah, dan dua tempat. Buah ara dan zaitun, Tursina dan tempat yang aman (Mekkah). Dalam pembacaan Fazlur Rahman, cendekiawan Pakistan, Al-Qur’an menempatkan risalah Muhammad dalam kesinambungan dengan tradisi wahyu sebelumnya, sehingga Islam tidak tampil sebagai agama yang benar-benar baru setelah Yahudi dan Nasrani. Puncanya ada pada Ibrahim.

Ara dan zaitun jelaslah suatu simbol untuk negeri Palestina, tempat Yesus berdakwah. Tursina adalah bukit tempat Musa mendapat wahyu, sementara Mekkah adalah kota Nabi terakhir. Jika ditarik ke dalam lanskap tradisi Abrahamik, ketiga wilayah ini selalu berada dalam orbit kisah khalilullah.

Surat At-Tin, dalam hal ini, dapat dibaca sebagai penegasan kembali bahwa apa yang dibawa Muhammad sama dengan yang dibawa Yesus, Musa, dan Ibrahim: beriman kepada Allah, beramal saleh. Sumpah-sumpah di awal surat itu seakan membuka peta sejarah kenabian: dari wilayah para nabi terdahulu hingga kota Nabi terakhir.

Dengan sudut pandang seperti ini, Islam tak akan dilihat sebagai komunitas yang paling muda, tetapi justru diposisikan sebagai yang paling dekat dengan ajaran paling tua: monoteisme Ibrahim.

Mari kita bayangkan seorang pria paruh baya yang sedang resah dengan masyarakatnya dan sedang menyendiri di suatu bukit di luar kota tempat tinggalnya. Lalu suatu ketika, pria ini dihampiri makhluk yang tak pernah ia kenali sebelumnya, menyodorkan sesuatu yang tak ia pahami.

Ia diminta membaca. Ia tak menyanggupi. Ia memang berasal dari keluarga terhormat, tetapi kemampuan membaca aksara adalah kemewahan bagi kebanyakan orang di komunitasnya.

Pria ini bernama Muhammad. Ia didekap makhluk bernama Jibril, malaikat Tuhan yang diutus menyampaikan wahyu pertama: iqra.

Di sinilah paradoks itu bermula. Perintah pertama dari Tuhan kepada Nabi terakhir hadir dalam bentuk perintah membaca di tengah masyarakat non-literer.

Para mufasir sejak lama memperdebatkan makna kata ummī yang dilekatkan pada Nabi dalam Al-Qur’an. Sebagian memahaminya sebagai “buta huruf”, tetapi sebagian lain menafsirkannya sebagai “orang yang tidak berasal dari tradisi kitab”, yakni masyarakat yang sebelumnya tidak memiliki kitab suci seperti Yahudi dan Nasrani.

Jika pengertian kedua ini dipertimbangkan, tekanan ayat tersebut bukan semata pada kemampuan teknis membaca huruf, melainkan pada sesuatu yang lebih luas: munculnya sebuah tradisi membaca dalam masyarakat yang sebelumnya tidak hidup dalam tradisi kitab.

Apalagi kata iqra sendiri pada masa itu lebih dekat dengan makna melafalkan atau membacakan, sesuatu yang sangat wajar dalam masyarakat yang masih sangat mengandalkan tradisi lisan. Al-Qur’an pun sejak awal lebih banyak hidup dalam hafalan dan lantunan sebelum kemudian dibukukan.

Karena itu membaca dalam pengertian Qur’ani tidak berhenti pada huruf. Al-Qur’an menggunakan kata ayat untuk dua hal sekaligus: ayat yang dibaca dalam wahyu dan ayat yang tersebar di alam semesta. Membaca berarti menghubungkan keduanya—teks dan realitas.

Di titik inilah kita seperti kehilangan makna dari perintah pertama tersebut. Kita megap-megap ketika ditanya kapan terakhir seseorang dari masyarakat yang menganggap Al-Qur’an sebagai wahyu menghasilkan penemuan yang mengubah cara kita membaca alam semesta—misalnya sampai diganjar Nobel di bidang sains. Kita juga kikuk ketika melihat peringkat literasi membaca negara-negara dengan populasi Muslim yang besar masih berkutat jauh dari papan atas dalam survei seperti PISA.

Ironinya belum berhenti. Di negeri yang sering menyebut dirinya representasi Islam yang moderat dan bertradisi keilmuan panjang, buku masih bisa menjadi barang mahal karena kebijakan yang memandangnya semata sebagai komoditas fiskal jangka pendek.

Padahal wahyu pertama itu bahkan belum selesai pada kata iqra. Ia langsung diikuti dengan pengingat yang menentukan arah membaca itu sendiri: iqra bismi rabbika—bacalah dengan menyebut nama Tuhanmu.

Seakan sejak awal Al-Qur’an ingin menegaskan bahwa membaca bukan sekadar aktivitas intelektual, tetapi juga aktivitas spritual: membaca dengan kesadaran akan sumber kebenaran, membaca tanpa kehilangan arah.

Banyak tempat di Nusantara, setelah malam kelima belas Ramadan, imam Tarawih mulai melazimkan membaca Surah Al-Qadr. Tradisi ini tampaknya berfungsi sebagai pengingat: Ramadan telah memasuki paruh akhirnya. Pada masa lalu, di momen ini Nabi meningkatkan ibadahnya dengan sangat intens, karena pada salah satu malamnya terdapat Lailatul Qadr.

Menariknya, istilah qadr sendiri tidak mudah diterjemahkan secara tunggal. Terjemahan Kementerian Agama—sejalan dengan penjelasan Buya Hamka—memaknainya sebagai “kemuliaan”. Quraish Shihab memilih tidak menerjemahkannya secara langsung. Muhammad Asad memahami kata ini dalam nuansa “destiny”, Yusuf Ali menerjemahkannya sebagai “power”, sementara Abdel Haleem menggunakan “glory”.

Perbedaan ini berakar pada keluasan makna kata qadr dalam bahasa Arab: ia dapat menunjuk pada kemuliaan, pada ketetapan ilahi, atau pada ukuran dan penentuan sesuatu.

Demikian pula dengan ungkapan “seribu bulan”. Sebagian mufasir memahaminya secara literal, sementara yang lain melihatnya sebagai gaya retoris Al-Qur’an untuk menegaskan keistimewaan malam tersebut—suatu malam yang nilainya melampaui ukuran waktu biasa.

Kemuliaan malam itu sendiri bersumber dari satu peristiwa besar: turunnya Al-Qur’an. Jika demikian, pesan terdalam Lailatul Qadr barangkali bukan hanya mencari satu malam yang istimewa dalam malam ganjil pada sepuluh hari terakhir Ramadan, tetapi memastikan bahwa Al-Qur’an benar-benar menjadi petunjuk hidup kita—dalam urusan pribadi maupun dalam kehidupan publik. Sehingga setiap malam pada akhirnya bisa mendekati makna sebuah malam yang qadr.

Jika kita membaca Al-Qur’an, di beberapa tempat, tampak sekali sebenarnya ada kelompok yang seperti menantikan seorang juru selamat, seseorang yang dijanjikan, tetapi ketika seseorang itu hadir, lengkap dengan bukti yang juga kelompok ini ketahui, mereka dengan berbagai alasan menolaknya. Padahal, “mereka mengenal Muhammad, seperti anak-anak mereka sendiri.”

Saya merinding membayangkan jika ditakdirkan hidup di masa itu. Bisa jadi saya hanyalah anggota jemaah, lalu kemudian hanya patuh pada pemimpin agama yang memerintahkan untuk tak menggubris sang juru selamat, atau andaikan saya adalah kelompok elit, saya merasa rikuh untuk bergabung dengan nabi akhir zaman ini, karena takut kehilangan kekuatan politik dan sumber daya ekonomi.

Ya, penolakan pada hal-hal baru, meski sudah dibekali bukti-bukti adekuat (al-bayyinah), bukanlah hal yang aneh jika kita membaca peradaban manusia, lebih-lebih dalam Al-Qur’an.

Kadang penolakan bermula dari rasa enggan menerima sesuatu yang datang dari orang lain, jenis kesombongan (istikbar) yang membuat seseorang merasa terlalu tinggi untuk tunduk kepada kebenaran. Iblis menolak bersujud kepada Adam karena merasa dirinya lebih tinggi (Al-Baqarah 34). Fir’aun juga menolak risalah Musa bukan karena kurangnya bukti, tetapi karena kesombongan kekuasaan mereka (Surah An-Naml 14). Bahkan para pemuka kaum Nabi Nuh menolak mengikuti seorang nabi yang hanya diikuti oleh orang-orang yang mereka anggap rendah (Surah Hud 27).

Penolakan juga bisa lahir dari kecemburuan. Al-Qur’an menunjukkan bagaimana sebagian Ahlul Kitab, menginginkan orang-orang beriman kembali kepada kekafiran karena hasad setelah kebenaran menjadi jelas bagi mereka (Al-Baqarah 109). Putra-putra Yakub, tidak mampu menerima kenyataan bahwa Yusuf lebih dicintai oleh ayah mereka, sehingga kecemburuan itu mendorong mereka menyingkirkannya (Yusuf 8–9). Penolakan tidak lagi terasa sebagai penolakan terhadap kebenaran, tetapi sebagai cara mempertahankan martabat dan posisi.

Atau mungkin penolakan itu muncul dari keengganan meninggalkan tradisi, taqlid al-ābā’. Berulang kali di dalam Al-Qur’an, orang-orang ini senantiasa berargumen: bahwa mereka hanya mengikuti apa yang mereka dapati dari leluhur mereka (Al-Baqarah 170) saat diajak kepada kebenaran. Kaum Nabi Ibrahim juga memberikan alasan yang sama ketika menolak ajakan tauhid (Az-Zukhruf 22–23).

Apa pun motifnya, saat penjelasan terang telah datang, yang menolaknya, oleh Al-Qur’an dianggap sebagai syarr al-bariyyah, seburuk-buruk makhluk. Suatu julukan yang menunjukkan mereka tak mampu menggunakan anugerah akal sebagaimana mestinya.

Di sisi lain, orang-orang yang menerima, yang beriman dan beramal saleh, diberi predikat khayr al-bariyyah. Mereka tak hanya mendapatkan suatu tempat indah, yang mengalir di dalamnya sungai-sungai, mereka mendapat rida dari Allah, mereka pun rida kepada Allah.

Kita tentu sudah familiar dengan potongan kalimat ini, “Maka barangsiapa mengerjakan kebaikan seberat zarah, niscaya dia akan melihat (balasan)nya. Dan barangsiapa mengerjakan kejahatan seberat zarah, niscaya dia akan melihat (balasan)nya.”

Mencermati beberapa "terjemahan" atau tafsir Al-Qur'an, kata-kata dalam kurung itu justru tidak ada. Ya, “balasan” itu tidak ada dalam teks. Artinya alih-alih balasannya, justru kebaikan atau keburukan (meski sangat kecil) itu yang nanti akan diperlihatkan kembali. Dengan kata lain, kebaikan atau keburukan tidak selalu berarti secara otomatis menentukan nasib akhir seseorang di surga atau neraka, sebagaimana yang disebutkan Al-Qur'an pada surat Al-Qariah ayat 6–7.

Sebagai makhluk yang memiliki aspek psikologis, rasa sakit yang bisa dialami manusia, tidak selalu harus datang dari cambuk atau hukuman fisik. Ia bisa lahir dari rasa cemas, takut, dan menyesal, ketika kita melihat kembali amal-amal buruk kita nanti—yang tentu tak sebesar zarah.

Dalam banyak ayat tentang Hari Pengadilan, Al-Qur'an justru sering menggambarkan manusia melihat apa yang telah ia kerjakan. Bukan sekadar diberi tahu, tetapi dipertemukan kembali dengannya.

Rasa jeri, ngeri, takut ini terutama karena kita melihat dan mempertanggungjawabkan hal itu secara personal. Persis seperti yang disampaikan Muhammad Asad ketika menjelaskan kata ashtātan pada ayat ke-6 surat Az-Zalzalah, manusia datang sebagai “entitas yang terpisah”.

Saat itu kita sendiri, sepi, takut, menggigil.

Seperti kata Pramoedya Ananta Toer dalam "Bukan Pasar Malam", manusia bisa saja menjalani hidupnya di tengah keramaian, tetapi pada akhirnya ia tetap harus pulang sendiri.

Mungkin karena inilah kita diajarkan untuk tak hanya meminta ampun, tetapi meminta agar dihapuskan: Allahumma innaka ‘afuwwun tuhibbul ‘afwa fa‘fu ‘anni. Karena Allah bukan hanya Al-Ghafur, tetapi juga Al-‘Afuww. Sehingga nanti, mungkin, dosa kita bukan sekadar diampuni, dihapus secara maknawi, —tetapi bahkan mungkin juga dihapus dari ingatan siapa pun, termasuk dari benak kita.

Rasulullah bersabda: “Tahukah kalian, apa yang dimaksud dengan al-Kanūd?” Para sahabat menjawab: “Allah dan Rasul-Nya lebih mengetahui.” Nabi bersabda: “al-Kanūd adalah orang yang tidak mensyukuri nikmat, yang memukul hamba sahaya, yang melarang seseorang turut serta di kendaraannya, serta yang makan sendirian”

Merujuk pada penjelasan Profesor Quraisy Shihab, kata “kanūd” awalnya bermakna “tanah yang tidak ditumbuhi sesuatu”, ringkasnya “tandus”. Metafora ini kemudian digunakan untuk menjelaskan seseorang yang durhaka, kikir, dan kufur. Kata ini bisa kita temukan di surat Al-‘Adiyat ayat 6, “sesungguhnya manusia kufur, tak bersyukur kepada Tuhannya.”

Lebih jauh bahkan mereka, kita, manusia, kata Al-Qur'an “bahkan menjadi saksi terhadap kekufuran itu sendiri”, di ayat selanjutnya. Lalu lagi-lagi Al-Qur'an memberikan ciri yang sangat khas terhadap bentuk kekufuran yang dicela tadi, “cinta kepada harta yang berlebih-lebihan” sehingga mereka lupa bahwa akan ada suatu masa ketika “yang di dalam kubur” dan “yang di dalam dada” dikeluarkan.

Membaca ini kita mestilah ingat, di banyak tempat Allah memberikan pelajaran, menggunakan alegori “tanah” kepada manusia. Tak heran, bukankah Ia memang menciptakan manusia dari sulalatin min thin, sari pati tanah. Karena itu yang tandus bukan sekadar metafora, melainkan kemungkinan paling purba dalam diri kita sendiri. Kita berasal dari tanah—dan bisa kembali menjadi tanah yang tak menumbuhkan apa-apa.

Lalu apa yang bisa kita lakukan, jika kita merasa memiliki beberapa karakteristik tanah “tandus” tadi? Al-Qur’an memberikan jalan keluar yang indah: hujan. Lihatlah, Al-A’raf (57), “Dialah yang meniupkan angin sebagai pembawa kabar gembira, mendahului kedatangan rahmat-Nya (hujan), sehingga apabila angin itu membawa awan mendung, Kami halau ke suatu daerah yang tandus, lalu Kami turunkan hujan di daerah itu.”

Hujan dari Allah ini, di surat Yasin ayat 33, bahkan tanah yang mati bisa hidup lagi, dan sebelum hidup kembali, tanah itu, hati kita yang tandus, merujuk Al-Hajj (5), mengalami ihtazzat, bergetar hebat. Tanah tidak hidup kembali dengan tenang; ia harus lebih dulu berguncang, merekah, membuka diri.

Barangkali demikian pula hati kita. Kehadiran Allah mungkin tidak selalu terasa lembut, membuat nyaman. Ia kadang datang sebagai kegelisahan, sebagai kesadaran yang mengusik, yang memaksa kita mengakui “aku tandus, ya Allah”. Tanah yang enggan bergetar tak akan pernah benar-benar hidup.

Al-Qur’an tidak memberi vonis final, kasih sayang Allah selalu ada. Tinggal kita, pahamkah ketika angin yang membawa awan mendung itu tiba, lalu bergetar ketika kasih sayang-Nya menyiram tanah tandus ini. Jika tidak, mungkin kita pada akhirnya akan kembali tandus, sebagaimana gurun yang disiram hujan, menggenang sebentar lalu kering kerontang kembali, seperti disindir dalam Al-Kahfi (45), fa ashbaha hasyimaan tadzruhurriyah, menjadi kering diterbangkan angin.

Al-Qariah dijelaskan Maududi sebagai suara yang sangat keras hasil dari dua hal yang dipukulkan. Pengertian harfiah ini menuntun kita pada suatu bayangan ketika suatu peristiwa dikatakan sebagai al-qariah, pastilah peristiwa itu begitu mengerikan. Ia tak lagi sekadar bunyi akustik, tetapi sudah bersalin rupa menjadi peristiwa yang mengguncang jiwa. Sebagai gambaran, suara petir yang tiba-tiba hadir di siang cerah, pasti menyisakan ketakutan di jiwa kita.

Apatah lagi dentuman yang digambarkan setelahnya: manusia berhamburan bagai laron, gunung-gunung menjadi seperti kapas. Muhammad Asad memang mengingatkan bahwa gambaran ini bisa dibaca secara alegoris, tetapi alegori pun tetap menunjuk pada kehancuran total tatanan yang kita kenal. Semoga kita terhindar dari kelompok yang menyaksikan momen peleburan dahsyat itu.

Banyak surat Makkiyah tentang Hari Akhir disampaikan dengan ayat-ayat pendek, ritmik, penuh repetisi bunyi dan aliterasi. Struktur itu tampak seperti sengaja mengguncang—bukan hanya agar dipahami, tetapi agar dirasakan; bukan hanya dibaca, tetapi menggetarkan jiwa orang-orang Mekah kala itu.

Persoalannya kini berpindah kepada kita. Apakah kita turut bergetar ketika membaca deskripsi luluh-lantaknya dunia, ringannya timbangan amal kita, yang membuat kita harus dipeluk lembah yang dalam berapi-api itu. Atau apakah karena kita bergaul dengan Al-Qur'an sebatas sebagai bunyi-bunyian, bahkan mungkin sebagai derau di ujung menara masjid sana. Apakah kita baru mau sadar, saat ayah Allah dalam bentuk gelegar hadir, tiba-tiba, tanpa kita duga.