#source:bantu-studies

Este artigo foi publicado originalmente em inglês por Max Gluckman no Bantu Studies em 1937. Como qualquer material do meu arquivo pessoal, ele está disponível para ser enviado na íntegra por e-mail. 

A crença na sobrevivência após a morte não é uma resposta individual à morte. Ela é aceita como parte de sua herança e, portanto, deve ser relacionada aos costumes funerários e outros costumes sociais. Os antropólogos sociais que a explicam inteiramente pelo conforto emocional que proporciona ao moribundo e aos seus familiares evitam muitos dos problemas importantes envolvidos. Afirmações típicas, como a de que, ao acreditar em sua imortalidade, o homem "nunca chega a um impasse e sua esperança superará a própria morte" ou que, no "conflito e caos" da morte, a religião "padroniza a crença reconfortante e salvadora" são explicações muito simplistas. Pais não amados são enterrados com toda a cerimônia; estranhos têm funerais especiais; pessoas que morrem longe de casa podem ser enterradas por procuração. As emoções expressas em um funeral podem não ter relação com as emoções realmente sentidas. Assim, a Srta. Hunter nos diz sobre os Mpondo que "não se espera que as mulheres façam alarde e chorem após o enterro de uma criança…, mas o fato de estarem serenas não significa que não sintam a perda profundamente". Os costumes funerários impõem aos sobreviventes não apenas certos modos de comportamento, mas também a simulação de certas emoções que podem ou não ser sentidas. Assim, as afirmações de Wallis e Malinowski podem descrever a satisfação emocional derivada ocasionalmente de um funeral, mas não contribuem para uma compreensão sociológica de todos os costumes e crenças funerárias. Proponho, na análise a seguir, indicar o que me parecem alguns dos principais problemas, principalmente com referência ao relato de Junod sobre os Thonga da África Oriental Portuguesa.

De acordo com os Bantu do Sudeste, é a sombra ou o sopro de um homem que se torna seu fantasma após a morte. Esse fantasma figura nas crenças e práticas rituais desses Bantu. Outras duas coisas também são objeto de ritual. Em primeiro lugar, há o seu corpo, que deve ser descartado de alguma forma. Em segundo lugar, há o que Radcliffe-Brown chama de personalidade social, "o conjunto de características pelas quais ele influencia a vida social e, portanto, os sentimentos sociais dos outros. […] Uma pessoa ocupa uma posição definida na sociedade, tem uma certa participação na vida social e é um dos pilares da rede de relações sociais". Ele continua dizendo que "a morte constitui uma destruição parcial da coesão social; a vida social normal se desorganiza, o equilíbrio social é perturbado. Após a morte, a sociedade precisa se reorganizar e alcançar um novo estado de equilíbrio". Não gosto da maneira como Radcliffe-Brown descreveu esse reajuste das relações sociais, mas ele deixa claro que os costumes funerários, como modos de comportamento social, não se preocupam com a personalidade individual do falecido ou com suas relações pessoais com os sobreviventes. Eles dizem respeito à sua personalidade social, à posição ideal que ele ocupava na sociedade. A relação entre essas duas personalidades é outro problema.

Mais adiante, abordarei esse ponto com mais detalhes. Gostaria agora de salientar que Radcliffe-Brown também se perde na interpretação emocional quando afirma que "podemos traduzir a declaração acima em termos de sentimento pessoal dizendo que a morte remove uma pessoa que era objeto de sentimentos de afeição e apego por parte dos outros e, portanto, é uma ofensa direta a esses sentimentos nos sobreviventes".

"Embora o morto tenha deixado de existir como membro da sociedade, é evidente que ele não deixou de influenciá-la. Pelo contrário, torna-se a fonte de intensas emoções dolorosas." Ressalto este ponto novamente porque esse tipo de explicação é frequente hoje em dia. Crenças rituais e místicas determinam a reação emocional de um determinado povo a uma certa situação e, portanto, não se pode explicar a reação pela emoção expressa. A última declaração citada de Radcliffe-Brown não abrange a alegria dos Thonga se um homem for morto por um raio ou as orgias de luto que Shaka impôs a seus súditos após a morte de sua mãe.

Radcliffe-Brown descreveu a sobrevivência da personalidade social; porém, não elaborou adequadamente sua tese. Quando um homem morre, sua morte rompe uma série de relações sociais. Durante sua vida, ele se relacionava com um grande número de pessoas de diferentes maneiras, e essas relações eram determinadas por certas regras sociais e expressas em certos modos de comportamento. Após sua morte, essas relações se transformam e novas surgem; talvez também as relações entre seus companheiros sobreviventes sejam afetadas. Essas relações variam de pessoa para pessoa. Para diferentes indivíduos, um homem a quem se devia uma certa posição social torna-se um fantasma. Uma pessoa pode ser o filho do falecido, outra um tio materno, um irmão ou a esposa. Portanto, cada um desses indivíduos precisa reagir de maneira diferente à morte. Deve-se lembrar que um funeral, conforme registrado pelo etnógrafo, é uma abstração do comportamento de diferentes pessoas. Ele descreve os funerais de chefes de aldeia, mulheres, crianças, curandeiros, etc., sempre em relação à pessoa falecida. Mas, para fins de interpretação sociológica, uma descrição mais detalhada se faz necessária. Para um indígena, o funeral difere para cada parente.

Em comunidades como as dos Bantu do Sudeste, onde o status é determinado por relações consanguíneas e afins, o papel de cada homem e mulher na vida social é fixado por esses laços. Com a morte, por exemplo, do chefe de uma família, as relações entre seus parentes consanguíneos e afins se alteram. Além disso, as relações entre seus parentes são afetadas e reconstituídas nos costumes funerários. Para as viúvas, essa morte significa a perda do marido, e elas devem se preparar para começar uma nova vida com um de seus parentes; um irmão ou filho pode sucedê-lo na chefia da família, e os outros parentes do sexo masculino tornam-se subordinados a ele; seus filhos perdem o pai, os parentes das viúvas perdem seu vínculo com os afins, e seus sobrinhos maternos talvez percam sua ligação especial com os parentes de suas mães. Cada um deles, portanto, cria uma situação social diferente. O ritual das cerimônias fúnebres proporciona aos familiares uma reação social a essa situação, adaptada à sua relação especial com o falecido. Além do seu próprio comportamento ritualístico, eles podem observar o funeral como um todo; porém, no reajuste das relações sociais, cada participante deve observar suas próprias regras de conduta prescritas. Em um funeral, essas regras variam de parente para parente; para um mesmo indivíduo, variam de um funeral de parente para outro.

Para uma compreensão completa dos costumes funerários, necessitamos de informações detalhadas sobre essas regras de conduta prescritas. Infelizmente, essas informações não estão disponíveis. Assim, Junod descreve a participação de vários parentes em uma longa série de ritos. Ele não traça a conexão entre seus comportamentos ao longo de toda a série. É claro que esses comportamentos estão relacionados aos de outros no mesmo momento, mas também estão relacionados aos seus próprios comportamentos em situações rituais precedentes e subsequentes.

Devo fazer mais uma observação. Quando um homem morre, seus relacionamentos com seus semelhantes são afetados por crenças místicas sobre a causa de sua morte; pela maneira como ela ocorreu; e por crenças sobre a própria morte. Todos esses elementos se combinam nas complexas cerimônias fúnebres. Proponho analisar esses aspectos em sua influência sobre o reajuste e a reconstituição das relações sociais; o destino do corpo; a reação às causas e forças místicas da morte; a vida do fantasma no além e as ligações do além com este mundo.

II

Com a morte de um chefe de família, diversas relações de parentesco são envolvidas. Há seus laços cognáticos com irmãos e filhos, especialmente porque a morte de um chefe de família é frequentemente seguida pela dissolução da família que ele mantinha unida. Há também seus laços matrilineares e sua relação com suas esposas e seus parentes. Finalmente, pode-se considerar, neste plano, sua relação com seus ancestrais falecidos, os espíritos ancestrais dos quais ele se tornará um. Nas cerimônias fúnebres, os laços antigos são expressos e novos são formalmente iniciados, e o ritual exige a expressão de emoções e comportamentos específicos, muitos dos quais relacionados a essas mudanças nas relações sociais.

Não é de forma alguma certo que se possa, em campo, elaborar de forma coerente o comportamento ritual de cada grupo de parentes. Muitas outras ideias estão representadas nas cerimônias fúnebres. A tarefa é, portanto, ainda mais difícil com os dados disponíveis, mas apresentarei sugestões que indicam que algum estudo nesse sentido poderia ser proveitoso.

Para começar, nota-se em todas as tribos bantas do sudeste que todos os parentes devem ser informados da morte e, se possível, prestar suas homenagens ao falecido. Aqueles que estão longe são informados por meio de magia. Os Thonga, por exemplo, sopram remédios na direção da pessoa ausente; a Sra. Kuper me informou que os Swazi em Joanesburgo usam remédios purificadores se souberem da morte de um parente em casa, e que um Zulu em Joanesburgo lhe contou que perdeu o emprego porque não foi informado da morte de seu filho e, portanto, não teve a chance de se purificar. A comida da casa é tabu para os parentes. Eles raspam a cabeça e se submetem a medicamentos fortalecedores. A essência do funeral é reunir todos os parentes. Observei que há uma tendência de as famílias se dividirem com a morte dos patriarcas. Em seus funerais, isso se manifesta em uma cerimônia de desabafo de queixas por todos os parentes. Os ritos em si enfatizam a unidade familiar, principalmente em sacrifícios que afirmam o vínculo entre os sobreviventes, os mortos e seus ancestrais comuns, e nos quais o novo chefe da família oficia como sacerdote. Os Thonga oram para que possam viver em paz; talvez desejem que os irmãos sobreviventes não briguem. A morte do chefe perturba a vida coletiva da aldeia, que é desestruturada e abandonada. Os Thonga acreditam que essa vida coletiva é representada pelas relações sexuais conjugais, e estas são suspensas por um tempo, sendo retomadas posteriormente em relações sexuais rituais. O propósito disso é declarado como sendo "purificar a herança", que é principalmente a sucessão à chefia da aldeia.

Em todos os ritos, permeia a expressão da unidade do grupo. O funeral é a cerimônia por excelência, à qual todos os parentes devem comparecer, sob pena de serem suspeitos de causar a morte por feitiçaria. É também a única cerimônia em que, se indivíduos estiverem inevitavelmente ausentes, são trazidos por procuração para os ritos. Seus pertences são purificados e, ao retornarem para casa, devem primeiro se alimentar ritualmente antes de entrarem na propriedade. Quando os caçadores Thonga retornam para suas casas após uma longa viagem e descobrem que alguém morreu, eles e suas armas são purificados. Nos ritos de fidelidade aos ancestrais, as disputas devem ser resolvidas. Nessa ocasião, o grupo frequentemente reage violentamente contra a causa suspeita da morte (talvez um feiticeiro); em algumas tribos Bantu, os homens brandem suas armas contra os espíritos. Entre os Zulu, existe uma caçada ritual que, após a morte de um chefe, pode se transformar em guerra. Em outras palavras, a unidade do grupo de parentesco ou da tribo é expressa adicionalmente na oposição a algum inimigo externo: um feiticeiro (que provavelmente não existe), os espíritos malignos ou uma tribo hostil.

Sobre o comportamento de irmãos e filhos, tão pouco se sabe que tudo o que se pode inferir é que os irmãos que ampararam o falecido em vida devem lhe conferir seus últimos ofícios como coveiros e, quando necessário, apoiar o filho chefe, o herdeiro, em suas observâncias rituais. Parte da cerimônia consiste em instituir o herdeiro e exortá-lo a se comportar bem. Os irmãos são purificados e limpos magicamente, pois, como a morte é contagiosa, é provável que sigam o morto. Até mesmo suas lanças são contaminadas; são purificadas com remédios e, entre os zulus, formalmente reutilizadas em uma caçada ritual que, após a morte de um chefe, pode se transformar em guerra. Em outras palavras, a unidade do grupo de parentesco ou da tribo é expressa adicionalmente em oposição a algum inimigo externo: um feiticeiro (que provavelmente não existe), os espíritos malignos ou uma tribo hostil.

Sobre o comportamento dos parentes por afinidade, Junod apenas nos diz que os sogros lamentam a morte de suas filhas, as novas viúvas, mas a primeira oração no túmulo pede que eles auxiliem no luto. As cerimônias nas quais os parentes matrilineares Thonga figuram são significativas. Eles não têm participação oficial no enterro ou na grande cerimônia de luto; Somente no final deste último é que um dos sobrinhos uterinos aparece para purificar a comida do falecido. Ou seja, embora os parentes patrilineares não possam tocar na comida, formalmente lhes é permitido fazê-lo depois que este sobrinho, um parente, mas não do grupo, a purifica. Mas este rito é externo ao ritual comum: é apenas nos ritos familiares finais que os sobrinhos uterinos têm um papel importante. Quando a unidade familiar está sendo ritualmente expressa, esses sobrinhos fazem um sacrifício ao falecido. Por alguma razão, sua primeira aceitação de um sacrifício não vem de seus parentes próximos. E esses parentes uterinos profanam o sacrifício interrompendo-o e roubando a carne, o que está de acordo com a relação normalmente brincalhona que tinham com o tio materno quando ele estava vivo. Assim, eles podiam tomar a comida dele. Talvez, nesse rito familiar final, haja uma tendência a afirmar a integridade do grupo patrilinear contra esses forasteiros amigáveis, ou a dar uma expressão sublimada a quaisquer sentimentos de alívio, hostilidade em relação ao falecido, etc., que os parentes patrilineares possam sentir. Mas pouco se pode acrescentar à afirmação de Junod de que os sobrinhos podem fazer isso porque são "os queridinhos dos deuses". Jacques, no entanto, sustenta que Junod está errado ao dizer que os bantunkulu são os sobrinhos uterinos; ele diz que são os netos patrilineares. Assim, seriam os descendentes privilegiados do chefe, que os trataram com liberdade e amor, que estragariam o sacrifício, e talvez eles sacrifiquem para incluir o espírito, para que este cuide dos descendentes que ele amava.

A maior parte das informações de Junod diz respeito ao comportamento ritual das viúvas. Quaisquer que sejam seus sentimentos, elas são obrigadas a lamentar mais e a prantear por mais tempo. Suas ações são o centro da grande cerimônia de luto, que começa com sua iniciação ao status de viúvas por aquelas que anteriormente ficaram viúvas. Nessa iniciação, a virilha esquerda da viúva é cortada. O sangue representa o marido e, se fluir livremente, considera-se que o relacionamento conjugal foi bom. A viúva é exposta à fumaça medicinal e, com sua urina, extingue o fogo. Agora, como viúva, ela atravessa pela última vez a cabana do marido. Nos cinco dias seguintes, as viúvas são tratadas pelo feiticeiro e vivem fora da aldeia. Algum tempo depois, ocorrem danças selvagens e lascivas, nas quais as viúvas, "descobertas pela morte do marido", exibem-se indecentemente diante dos homens. As viúvas não participam dos ritos sexuais comuns de purificação, mas cada uma deve seduzir um estranho para ter relações sexuais e interromper o ato antes do sêmen ser ejaculado. O homem morrerá. As relações íntimas da viúva com o marido eram através do sexo, e ela deve ritualmente transmitir a contaminação da morte ao estranho durante a relação sexual. Então, após uma medicação preliminar, ela pode começar a vida com o homem que a herdará.

Enquanto isso, o homem morto também ascende a um novo status social. Num funeral Thonga, ele é apresentado aos ancestrais como "morto", e nos ritos posteriores, ele próprio é alvo de sacrifícios. Entre os Zulus, um ancião pode ser acompanhado em sua jornada, mesmo antes de morrer, com um sacrifício; e quando ele morre, há pouca cerimônia, pois ele simplesmente "voltou para casa". Por um tempo, na tradição indígena, acredita-se que o espírito vagueia pelo campo após o enterro, e então aparece na forma de uma serpente numa cerimônia final alguns meses depois. A partir daí, ele possui poder, que varia de acordo com seu status na Terra, para ajudar ou punir seus descendentes. Os espíritos ancestrais se comunicam com os vivos por meio de adivinhações e sonhos, e enviando doenças; eles concedem fertilidade ou esterilidade, pestilência, chuva, boas colheitas.

Tentei traçar, através da descrição de Junod, o papel desempenhado por cada grupo de parentes nas cerimônias fúnebres. Talvez eu possa indicar brevemente a relação desses papéis dentro de cada rito Thonga. Antes da morte, o homem não se preocupa com o destino de sua alma, mas sim em resolver seus assuntos na Terra. Imediatamente após a morte, seu corpo é preparado para o sepultamento por seus irmãos, enquanto todos os seus parentes são informados do falecimento. Relações sexuais entre pessoas casadas são tabu. Todos, e todos os bens do homem, são considerados contaminados pela morte: essa noção explica grande parte do comportamento de reajuste. Parece surgir da crença de que, se um membro da família morre, outro o seguirá, e quanto mais próximo o parentesco, maior o perigo. Não apenas os ancestrais são invocados para ajudar a família, mas também o mago é chamado para fortalecê-la. Isso parece indicar que, na crença indígena, a morte é quase sempre atribuída a uma força mística, que continua a operar agora que tem domínio sobre a família e que deve ser ritualmente combatida. Após a morte de crianças e idosos, cuja morte é considerada natural, não há tais cerimônias. O corpo é sepultado com reverência e o espírito é entregue aos ancestrais.

No rito subsequente, as viúvas e os coveiros (irmãos?) são purificados e fortalecidos pelo mago; as primeiras são iniciadas na condição de viúvas, e enquanto os homens se escondem, atravessam a cabana funerária pela última vez. Em seguida, os homens dão os primeiros passos rumo à demolição da cabana. As danças, lascivas para as mulheres, guerreiras para os homens, começam. A propriedade, seus habitantes e seus utensílios são purificados com rituais medicinais.

Algum tempo depois, os casais retomam ritualmente as relações sexuais e depositam suas secreções sexuais na praça da aldeia. Após um intervalo, o falecido é sacrificado e sua cabana é demolida. Há uma reunião à qual todos os parentes devem comparecer e na qual todas as queixas devem ser expressas. O novo chefe é exortado a governar bem. Os parentes matrilineares vêm para ajudar; Eles sacrificam e roubam a carne sacrificial. Somente as viúvas permanecem contaminadas e se purificam em relações sexuais com um estranho.

A análise acima pode ser aplicada à variação das cerimônias fúnebres de acordo com o status social. Deve-se notar, contudo, que não há um meio-termo para os ritos funerários e suas variações; uma morte cria uma situação social diferente de acordo com o status, ou a forma da morte, do falecido, e cada funeral envolve a participação de diferentes pessoas que se comportam de maneiras prescritas.

No enterro de uma criança Thonga, apenas a mãe, que é a única que teve relações sociais reais com ela, desempenha um papel importante, embora o pai cave a sepultura. Somente os pais realizam os ritos sexuais de purificação: outros moradores da aldeia não precisam. Se a criança foi iniciada, seu espírito é entregue aos ancestrais. Os idosos já estão tão intimamente ligados à morte que ficam tristes por "voltar para casa" e seus ritos funerários são poucos. A morte de uma mulher, a menos que ela seja a esposa principal de um chefe, afeta apenas sua própria família. Estranhos e pessoas sem amigos, sem qualquer vínculo social com a comunidade, são enterrados sem cerimônia. Nas descrições dos funerais de chefes, percebe-se pouca atenção dada aos seus laços familiares. Aparentemente, a importância do chefe como líder de sua tribo se sobrepõe aos laços familiares. Grande cuidado é tomado para manter a paz no país; por outro lado, são notáveis ​​a relativa magnificência do funeral e a presença de um grande número de membros da tribo.

Guerreiros mortos em batalha e pessoas mortas violentamente não são enterrados na aldeia, para que não tragam a morte consigo. Raios, em particular, são considerados uma força contaminadora temida, e os aldeões devem ser purificados por um mago especial. A aldeia é abandonada. Não há luto, para que o Céu, que enviou o raio, não se ofenda. Certos criminosos, como feiticeiros, têm seus corpos jogados na mata.

Mas o reajuste das relações sociais não explica toda a reação à morte. A maioria dos ritos funerários primitivos não demonstra uma resignação paciente à morte, mas sim uma oposição determinada a ela, expressa entre os povos bantos do sudeste, em grande parte, pela ideia de que ela deve ser causada por algo místico (feitiçaria ou bruxaria). Nesse contexto, a noção mais forte é a do efeito contaminador da morte, que se estende a parentes, objetos materiais e alimentos. Lavagens medicinais e ritos de proteção, conduzidos por um curandeiro, e invocações aos ancestrais e ao falecido são utilizados contra essa contaminação, assim como tabus a serem observados por um período. Esses tabus e reações de luto são uma forma de expressar relações de parentesco e são usados ​​como prova em disputas legais. Alguns dos pertences mais pessoais do falecido são tão intimamente ligados a ele que devem ser destruídos ou enterrados com ele. Em comunidades onde a maioria das mortes é atribuída a causas místicas, a ideia parece ser a de que, agora que essas forças têm influência no grupo, medidas devem ser tomadas para expulsá-las ou proteger os sobreviventes. Para os Maulu da Nova Guiné, o espírito é sempre maligno e deve ser expulso, e talvez com ele a causa da morte. Os Bantu do Sudeste esperam que o espírito seja benéfico (por isso apelam a ele) e precisam mantê-lo no culto ancestral; portanto, protegem-se ritualmente contra a morte, como se pode ver no costume de enterrar aqueles que morrem violentamente de costas para casa, e podem, além disso, atacar a causa da morte punindo o feiticeiro que a causou. Esta última reação não é, como entre os Venda e Azande, essencial: não há nenhum mandamento que ordene a vingança, e não se pode dizer pelos registros com que frequência ela é praticada. A Sra. Kuper me disse que, segundo os Swazi, os espíritos ancestrais podem deixar um homem muito doente, mas nunca o matam.

III

Há, a meu ver, dois aspectos da sobrevivência após a morte: a jornada do espírito para outra esfera da vida e sua continuidade nela, e as relações dos mortos com os vivos. A maioria das pessoas presta atenção a ambos os aspectos. Mas também parece que a atenção social, quando direcionada enfaticamente para o segundo aspecto na forma de um culto ancestral, tende a excluir qualquer ênfase no primeiro. Se um culto ancestral pode ser definido como a crença na contínua interferência dos espíritos ancestrais nos assuntos de seus parentes vivos e no comportamento ritual contínuo destes em relação aos primeiros, creio que se constatará, em geral, que pessoas com um culto bem desenvolvido aos espíritos têm uma visão muito vaga da vida após a morte, que dependerá mais da imaginação individual do que de dogmas culturais. Isso sugere uma série de problemas: primeiro, como é possível mensurar a intensidade das crenças e comportamentos rituais para fins de estudo comparativo? Segundo, com que frequência a importância primordial dos mortos em relação a seus descendentes exclui a atenção cultural da vida após a morte, e como isso afeta os costumes de luto e o destino dos cadáveres? Em terceiro lugar, por que determinadas sociedades possuem um culto ancestral? Por que, se se trata de agrupamentos de parentesco extensos, algumas sociedades com essa forma de agrupamento não possuem o culto? E como a crença na interferência ativa dos ancestrais se relaciona com a existência social de deuses e outros espíritos?

O primeiro problema precisa ser resolvido para que a antropologia social avance no estudo comparativo do ritual. Assim, no que diz respeito ao culto ancestral, seria necessário saber com que frequência e em que situações as pessoas pensavam em seus ancestrais e se aproximavam deles, e, na medida do possível, como avaliavam o culto em relação a outros modos de comportamento, ou seja, que satisfação ele lhes proporcionava. Em seguida, as mesmas perguntas teriam que ser respondidas em relação à magia e à crença em deuses. Diante da minha incapacidade de avaliar esses cultos a partir dos dados existentes, posso pouco mais do que sugerir algumas linhas de investigação.

Até que ponto a concentração da atenção cultural nas relações dos ancestrais falecidos com seus descendentes vivos exclui a atenção à vida após a morte? Em algumas sociedades, nenhum dos dois sistemas está desenvolvido, mas a referência a outras mostra que, onde um é importante, o outro está sempre incipiente. Os dois não coexistem. Assim, fijianos, indígenas norte-americanos, egípcios, romanos e gregos possuem uma mitologia elaborada sobre a jornada para o além e o que acontece com o fantasma lá, diferentemente das tribos africanas que, com seu culto ancestral, deixaram a representação da vida após a morte a cargo do indivíduo – e é uma vida mais ou menos semelhante à da Terra. A importância dessa distinção reside, em primeiro lugar, no fato de que ela pode indicar uma tendência geral de a atenção cultural se concentrar em apenas um dos vários aspectos de um fenômeno, pelo menos em alguma situação particular. Os outros aspectos só serão evocados conscientemente quando alguma situação específica ocorrer. Em segundo lugar, pode estar correlacionada com a prática ritual. Assim, em certas sociedades onde não existe culto aos ancestrais, grande parte das cerimônias de luto concentra-se na pessoa falecida e em auxiliar seu espírito na perigosa jornada para o além. Nessas sociedades, o desejo do indivíduo de sobreviver à morte pode ser importante, e deve-se notar que Malinowski estudou uma sociedade desse tipo. Mas os bantos, que cultuam os ancestrais, preocupam-se apenas em sepultar o falecido com segurança como um espírito ancestral e não possuem mitologia sobre sua passagem desta vida nem uma noção desenvolvida sobre a alma. O corpo é cuidadosamente sepultado e a principal importância da sepultura é que o espírito seja invocado nela. Assim, os chefes de família que se tornam os espíritos realmente invocados são enterrados no curral de gado, no templo da aldeia, ou entre os Thonga nos bosques sagrados. Os túmulos dos chefes permanecem marcados como lugares sagrados, até mesmo santuários. Mechas de cabelo e unhas dos chefes zulus e Thonga são preservadas em símbolos tribais sagrados e, frequentemente, tenta-se mumificar os corpos dos chefes. Suas sepulturas são mais sólidas e a localização delas é preservada por meio de bosques e lendas, de modo que o povo possa frequentemente retornar quilômetros para realizar sacrifícios ali. Além disso, sua maior importância social é expressa dessa forma. Quando uma aldeia é transferida, realiza-se um ritual para transportar os ancestrais para o novo local. Geralmente, a forma da sepultura (entre os bantos do sudeste, supõe-se que represente uma cabana com um quadrado externo) parece refletir a ideia de que, após a morte, o indivíduo não muda muito. As sepulturas dos chefes são sempre sagradas; as demais, apenas em situações de sacrifício, caso contrário, provavelmente recebem pouca atenção, ou então são relegadas a locais como os fundos da grande cabana da aldeia onde os ancestrais residem. O Dr. Fortes observou que isso também se aplica aos santuários entre os Tallensi da Costa do Ouro, uma conclusão corroborada pelas observações do Dr. Evans-Pritchard no Sudão. A sepultura e a existência do espírito são irrelevantes, exceto quando evocadas no culto ancestral: o principal objetivo dos ritos funerários é restabelecer os laços de parentesco entre os sobreviventes e do falecido com seus ancestrais e descendentes.

Os bantos do sudeste possuem uma sociedade hierárquica de ancestrais que demonstram interesse ativo, de acordo com seu status em vida, em seus descendentes. A Sra. Hoernlé destaca que, em todas as tribos sul-africanas, um dos laços mais fortes que unem os indivíduos é a descendência de um ancestral comum. Sua organização social é construída em grande parte com base no parentesco, pois membros da mesma linhagem tendem a viver na mesma aldeia ou, pelo menos, próximos uns dos outros na mesma região. O vínculo mais próximo, naturalmente, é entre membros da mesma família, ou seja, entre irmãos e seus descendentes; os laços entre essas pessoas não se rompem com o passar dos anos, embora, como o parentesco é patrilinear e o casamento patrilocal, seja inevitável que alguns irmãos consigam manter contato entre si com mais facilidade do que com suas irmãs, que se mudam para diferentes direções ao se casarem. Além disso, a herança é transmitida de pai para filhos ou de irmão para irmão e, em seguida, para os filhos do irmão mais velho, estabelecendo, portanto, um vínculo mais forte nessa linhagem. Atualmente, muitos povos possuem uma organização de parentesco desse tipo, e alguns deles estão ligados, em seus grupos menores, por uma associação definida com uma área específica de terra e pela posse de heróis-deuses, totens ou emblemas. Isso não se aplica a nenhum dos grupos sociais menores entre os bantos do sudeste, embora a tribo esteja intimamente ligada à sua terra. Portanto, entre os bantos do sudeste, os laços entre as pessoas vivas são mantidos levando-se em consideração sua ancestralidade comum. Bryant afirma sobre os zulus que "a preservação das genealogias era absolutamente necessária para eles, pois sem ela as relações mútuas, com seus respectivos termos de tratamento, jamais teriam sido conhecidas".

Isso é óbvio e fácil para a família individual e até mesmo para o grupo descendente de um avô comum, mas à medida que as ramificações do parentesco se tornam mais complexas e o grupo maior, "é necessário um esforço e uma organização distintos e de alto nível para manter os laços fortes. É óbvio que o ancestral comum deve ser lembrado, e é muito mais fácil lembrá-lo se houver um culto de lembrança definido, um ritual específico que reúna aqueles que são parentes comuns para que sejam perpetuamente lembrados de seus laços." Isso é feito por meio de sacrifícios e comemorações, e deve-se lembrar que a reverência aos ancestrais é obrigatória. Um homem pode ou não acreditar em magia, mas se os ancestrais lhe enviarem uma doença, ele deve fazer um sacrifício, e há certas obrigações periódicas para com eles que devem ser cumpridas, nos nascimentos, iniciações, casamentos e cerimônias fúnebres. Por uma quebra de costume, eles podem punir, e aqui seu poder é o mesmo que o dos anciãos bantos de amaldiçoar parentes que erram. Além disso, visto que apenas esses anciãos têm o direito de sacrificar, sua posição social está fortemente consolidada. Um membro mais jovem que tenha brigado com um mais velho deve, no final, quando estiver em apuros, fazer as pazes. Toda a família deve comparecer, e Blohm observa que, entre os Xhosa, até mesmo os convertidos ao cristianismo eram obrigados a comparecer aos sacrifícios, sob pena de serem expulsos de suas famílias.

Uma vez que as pessoas ligadas por um ancestral comum se separam, elas se esquecem desse ancestral ao perderem os laços da vida comunitária, e se o esquecem, tendem a se distanciar e talvez a fazer sacrifícios e buscar um novo fundador. "Um grupo, portanto, será maior e mais forte quanto mais longa for a linhagem de ancestrais que puder contar, mais longe poderá tatear o passado em busca de suas origens. Como as pessoas estão ligadas por seus ancestrais, os mortos não devem se perder para a sociedade. Eles representam a vida passada do grupo, os elos que unem os vivos. O culto aos ancestrais, então, dá vida ao grupo, vida que de outra forma não teria." Isso pode ser visto na maneira como os ancestrais e seus grandes feitos são louvados em casamentos, nascimentos, festas e funerais. Pois os mortos são mantidos como referência e considerados meramente como iniciações em outra parte da sociedade, a parte espiritual e invisível, mas potente, e as pessoas estão perpetuamente preocupadas em manter contato com esse mundo invisível.

A Sra. Hoernlé sugere, portanto, possíveis respostas para algumas das questões que levantei. Ela destaca que o culto ancestral está associado a um sistema de parentesco extenso, no qual os parentes são organizados em um grupo social forte que tende a se fragmentar à medida que cresce. O culto ancestral é um mecanismo pelo qual os laços de parentesco são afirmados (tanto entre os Thonga, por linhagem matrilineal quanto patrilineal) e a hierarquia da sociedade é expressa. Nesse sentido, o culto ancestral é, como muitos rituais, uma forma de ação mnemônica, legalmente prescrita, que expressa vividamente as relações sociais.

Mencionei acima a linhagem patrilineal entre os Bantu do Sudeste como um grupo social forte. Minhas pesquisas recentes em Zululândia indicam que os próprios nativos não pensam nesse grupo, ou em um clã, mas sim em termos de pessoas com o mesmo isibongo (nome de clã). Ou seja, abstraímos o grupo. A Sra. Kuper confirma isso em relação aos Swazi. Os Zulu não têm uma palavra para descrever um clã, como têm para áreas políticas. Mas os Xhosa e os Mpondo têm uma palavra semelhante. No entanto, o que quero dizer é que o culto ancestral é uma forma de memorizar as relações de parentesco e, como entre os Thonga os parentes matrilineares são importantes, também se observa que os ancestrais matrilineares são importantes entre eles.

Em muitas sociedades existe um culto aos mortos que não é um culto aos ancestrais, visto que não se presta atenção a uma linhagem ascendente. Em outras, os espíritos dos mortos, especialmente de governantes, são importantes, mas não os espíritos de parentes falecidos em si. No espiritualismo moderno, temos a oportunidade de examinar o crescimento de um culto aos fantasmas e verificar se ele é afetado por agrupamentos sociais. Pelo que posso deduzir das conversas espiritualistas, estas tratam principalmente do destino dos participantes da sessão espírita (os vivos, é claro) ou do contato dos espíritos com a Terra, e muito pouco, apesar da teoria das sete dimensões, da vida dos próprios espíritos. E então, parece-me, é apenas forçando um interesse educado que as pessoas fazem perguntas sobre essa vida, para obter a mesma resposta que o membro da tribo Bantu dá: um mundo melhor que o nosso, mas mais ou menos parecido. Aqui, porém, o dogma ainda não está claramente formulado. As fontes do espiritualismo genuíno são principalmente o desejo de entrar em contato com parentes falecidos, mas isso não pode ser feito diretamente. É preciso fazer isso por meio dos próprios guias espirituais e dos guias do médium. Cada um de nós tem dois ou três. Nas sessões espíritas que frequentei, havia dois médiuns: o primeiro, uma mulher cristã, era "guiado" por três espíritos: o de um missionário americano, o de um hindu e o de uma menina turca que morreu aos dois anos de idade; o segundo médium, um judeu sul-africano naturalizado, tinha como guias um cantor negro americano de vaudeville e um cantor lituano de uma sinagoga de Nova York. Os guias mencionados por Bradley são igualmente exóticos. Os "médiuns" dos Thonga e de outras tribos primitivas também são "possuídos" por espíritos estrangeiros; mas os membros comuns das tribos (e os médiuns zulus) recebem orientação de seus parentes falecidos. No espiritualismo, todos somos acompanhados por estrangeiros que invocam nossos parentes, ou seja, onde o principal grupo de parentesco social é a família, os espíritos acompanhantes não são parentes: e, similarmente, nas Ilhas Andaman, um homem vê não seus próprios ancestrais mortos, mas apenas fantasmas na floresta. Pode ser que, no desenvolvimento do espiritualismo, se possa observar como a morfologia social pode determinar o dogma, visto que as pessoas são guiadas por fantasmas estranhos, diferentemente dos membros das tribos Bantu, cujos fantasmas de parentes os aconselham por meio de sonhos e presságios, embora seus desejos possam ter que ser interpretados por um "médium" habilidoso que atua com certas técnicas e, ocasionalmente, com fantasmas estranhos. Em um apêndice sobre o culto aos ancestrais, Junod faz uma observação semelhante ao comparar os Thonga e Ila com os Akamba, entre os quais a maior unidade de parentesco é a família, e o poder dos ancestrais é "reduzido ao mínimo; embora sejam muito temidos, acredita-se que sejam mortais".

A Sra. Hoernlé sugere outra linha de investigação ao afirmar que muitos povos que possuem uma organização de parentesco semelhante à dos Bantu do Sudeste, mas sem culto ancestral, mantêm sua associação por meio de referência a uma área específica de terra ou pela posse de heróis-deuses, totens ou emblemas. A questão é que, em todos esses casos, o ritual é um meio de expressar a estrutura do grupo; e essa tendência permeia todos os rituais dos Bantu do Sudeste. Cabe observar que a linhagem dos Bantu do Sudeste se relaciona a uma área específica de terra apenas na medida em que seus ancestrais estão ali sepultados e, ao migrar, adota medidas rituais para levar seus ancestrais consigo. Em muitas comunidades, o grupo de parentesco parece se manter pela posse de uma determinada área de terra. Assim, por exemplo, existem os domínios (e nomes) dos clãs escoceses, as casas longas dos Iroqueses, as áreas de caça dos Algonquinos e os poços d'água dos Hotentotes. Radcliffe-Brown enfatizou que uma das principais características do totemismo é sua relação com esse tipo de agrupamento social, geralmente sem culto ancestral. Os vários tipos de mecanismos rituais para manter a coesão existem lado a lado em algumas comunidades; mas um ou outro tende a ser dominante.

Mas, uma vez estabelecida essa correlação aproximada, ainda não está claro por que uma sociedade teria um ritual em vez de outro. Uma explicação para isso provavelmente só pode ser oferecida em termos históricos. No entanto, se outros traços culturais que acompanham cada um desses rituais forem investigados, parece que a associação do clã com a terra se encontra em um ou dois conjuntos de fatores ambientais. Em primeiro lugar, isso é encontrado entre os Hotentotes, onde a terra é abundante, mas a água é limitada, e a posse de poços d'água é importante; e isso também constitui o vínculo clânico em tribos australianas, onde o totemismo está associado a locais totêmicos e à reencarnação, em vez de grupos de descendência. Em segundo lugar, os clãs escoceses e as antigas famílias inglesas estão associados à terra em um país onde ela é totalmente ocupada. O verdadeiro culto totêmico (um ritual ativo, não meras proibições) é encontrado em comunidades de caçadores, e pode-se notar que caçadores como os Andamaneses, os Bosquímanos e os Algonquianos, que não possuem tal culto, não têm agrupamento clânico. Em contraste com todas essas sociedades, podemos falar dos Bantu do Sudeste, pastores-agricultores com vastas terras e organizados em linhagens.

Agora preciso considerar a relação do culto ancestral com outras práticas rituais. No que diz respeito à magia Bantu do Sudeste, a relação reside no fato de que as duas práticas são usadas em conjunto e, em muitos casos, o poder das medicinas é amplificado pelos ancestrais, de quem provavelmente se obteve o conhecimento das mesmas. Isso é particularmente notável em magias de importância social. Outras magias podem ser compradas, vendidas e ensinadas fora do grupo de parentesco, mas, em geral, em sua magia, a substância utilizada é de suma importância: o feitiço está inserido em uma oração aos ancestrais, o que confere à magia seu caráter social e garante ao mago o direito e o poder de usá-la.

Existem outros espíritos e seres espirituais além dos fantasmas ancestrais. Entre os Bantu do Sudeste, eles são de dois tipos, o que poderíamos chamar, na falta de termos melhores, de "demônios" e "deuses". Os demônios são espíritos malignos: almas não sepultadas adequadamente (uma sanção que impõe a observância dos costumes funerários); os espíritos de vivos e mortos que foram vítimas de feiticeiros; e certos espíritos malignos que existem por si mesmos, mas podem ser usados ​​por feiticeiros. Esses demônios são responsabilizados por males que não são atribuídos diretamente a feiticeiros, ou à vingança dos ancestrais, entre os quais os espíritos femininos são caprichosamente malignos. Em outras palavras, esses espíritos malignos e espíritos malignos são usados ​​para explicar certas desgraças. Quais desgraças, não posso detalhar com base nos dados disponíveis, embora às vezes se suspeite que eles causem certas doenças. Mas aqui, no sistema ritual dos povos bantos do sudeste, a ação de feiticeiros, demônios e fantasmas está entrelaçada de maneiras complexas e, com base nas evidências disponíveis, é impossível dizer a qual deles a atenção será direcionada pelo adivinho em qualquer situação.

Os povos bantos do sudeste têm concepções muito incompletas de "deuses". Pode-se dizer que eles têm dois desses deuses: o Céu (representando tempestades e certos outros fenômenos temíveis) e um "Primeiro Homem" que iniciou a vida dos homens. Os zulus têm, além disso, uma certa deusa, Nomkubulwana, que figura na enxada. O Primeiro Homem (em zulu, Unkulunkulu) não figura de forma alguma na prática ritual; ele é um dos "Deuses Supremos ociosos" de Seligman; ele é meramente uma referência final na mitologia para explicar fatos como a criação e a morte. O Céu aparece no ritual principalmente como um vasto poder destrutivo, mais ou menos personificado, em situações de catástrofe tribal, como seca, inundações, invasões de gafanhotos, pragas e, entre os Thonga, no nascimento de gêmeos. Na vida cotidiana, o Céu é invocado quando um homem é morto por um raio, repentina e inexplicavelmente. Assim, o Céu é evocado na consciência dos povos bantos do sudeste raramente e em situações extremas. Geralmente, a atenção é direcionada aos ancestrais e aos feiticeiros. E para lidar com o Céu, existem, portanto, técnicas rituais especiais conduzidas por especialistas mágicos de alto nível.

Ao analisar o problema comparativamente, nota-se que o culto ancestral raramente se encontra associado a um ritual deísta. Na história hebraica, a religião de YHWH teve que lutar continuamente contra a tendência de se aproximar dos mortos. Geralmente, a ideia de "Deus Supremo" parece estar presente em comunidades simples e indiferenciadas, como os bosquímanos, hotentotes, andamaneses e australianos, e em comunidades com uma organização centralizada altamente desenvolvida, como os egípcios, romanos e certos povos bantos. De fato, nessas últimas comunidades, o desenvolvimento da organização política parece ser acompanhado, onde ainda não existe crença em um Deus Supremo, pelo crescimento da divindade. Onde a crença existe, o chefe de Estado torna-se defensor ou representante da divindade. No ritual banto do sudeste, os ancestrais do chefe são quase deuses; na história hebraica, o desenvolvimento do Estado testemunha o crescimento de YHWH; na história romana, o imperador é deificado. Em tais comunidades, tende-se a encontrar o rei divino, como Seligman registrou sobre os shiluks. Em toda a África, o desenvolvimento político da tribo demonstra essa tendência de divinizar os ancestrais do chefe e, em última instância, o próprio chefe, como poderia ter acontecido com Shaka se ele não tivesse sido assassinado. Certamente, isso pode ser observado nos chefes Ashanti, Baganda e Rozwi.

Resumindo as comparações aplicadas aos Bantu do Sudeste, constata-se que a morfologia social influencia os costumes funerários e a crença na imortalidade, visto que, em seu modo de vida e organização social, eles possuem um culto ancestral que serve como meio de manter os laços de parentesco; esse culto é acompanhado por ideias incipientes sobre a existência da alma na vida e após a morte, e a existência futura do espírito se reflete nos costumes funerários. Os ancestrais do chefe tendem a se tornar deuses; outros deuses, em geral, são irrelevantes.