#negritud

Duerme, mi amor. En la negritud de la noche, te sueño. Déjame abrazarte desde aquí, tocando suavemente tu alma sin despertarla.

Mientras el silencio te envuelve, tu poesía respira en lo infinito. Soy quien te espera, quien te imagina, quien te abriga. Y este corazón, partido por ti, desea rendirse al sueño, susurrándote una melodía imposible

sin notas,

sin tiempo,

sin final.

Si me dicen donde radico el tener mi voz puedo decir ahora (con mis casi 40) que me la heredó.

Soy el reflejo de la crianza de la libertad moderna, de siempre decirme "usted puede ser lo que le dé la gana de ser" #MiMadreDecía pero al final decía "solo espero que lo decidas bien"

Mi negritud es la fuerza que empodera quien soy, que sostiene mi sensibilidad, que alimenta mi poder, que me da memoria, que alimenta mi resistencia.

No sabía que aún ardieran en mí las ganas

Ignoraba que aún hubiera tiempo de embarcarse, sortear olas y disfrutar de su empuje.

Creía que los sueños eran sombras en esas noches en que el silencio y la negritud te envuelven.

Yo no sabía que latir y abandonarse a alguien que no está, pero existe, era perderse en el océano. Pero resulta que el océano y la inmensidad existen y eres TÚ.

Ni el bochorno de la tarde ni la negritud de la noche harán que pueda olvidarte. Mis brazos están vacíos si no envuelvo tu cuerpo y si no vienes para arroparme…no tengo nada que soñar.

Por Diogo Tabuada | 15/02/2025 | Cultura

Fuentes: Rebelión

Fanon compartía, con Marcel Mauss, el antropoólogo y sociólogo francés, la necesidad de reconstruir el hecho social total en el que el sujeto se desarrolla. También en filósofos marxistas occidentales como Lukacs, que inspirarían a Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Max Horckheimer y Jurgen Habermas (La Escuela de Frankfurt de primera y segunda generación), encontramos esta insistencia en la necesidad de reconstruir el hecho social total, de descompartimentalizar el ámbito de las ciencias e integrar perspectivas para construir la historicidad y la complejidad de la experiencia humana sin necesidad de llegar a modelo estáticos, fijos y acabados.

De nuevo, serán figuras del ámbito de la izquierda católica francesa las que se cruzarán en su camino para dar a conocer sus tesis nucleares en el ámbito de la psiquiatría. Concretamente, será Jean Marie Domenach, redactor de la revista Esprit, quien llevará el trabajo de Fanon a Francis Jeanson, dueño de la editorial Edition du soleil, también con muchos lazos con la izquierda católica francesa y con los personalistas franceses. De hecho, será precisamente este último quien será nombrado por Sartre como redactor de Les temps Modernes.

Es aquí, en Les Temps, donde Jeanson humilla intelectualmente a Camus en beneficio de Sartre en un famoso artículo titulado «El alma rebelde» -alusión burlona y despectiva al famoso ensayo de Camus-. El motivo de esta humillación burlona es un síntoma del eterno desacuerdo entre Camus y Sartre sobre el posicionamiento que los intelectuales occidentales debían tener sobre el descubrimiento progresivo de la cara oscura del mal llamado socialismo real. Jeanson no era miembro del Partido comunistapero, como Sartre, consideraba el anticomunismo como una amenaza mayor que el estalinismo para el destino de la izquierda francesa.

La clave de la empatía intelectual que Fanon sentía por Sartre, antes de alejarse de él, radica en la noción de liberalismo concreto -no abstracto- acuñado por Sartre. Para él, como ya dijimos, la universalidad comenzaba por reconocer la diferencia,  y en el esencialismo racial de Senghor Fanon no encontraba otra cosa que unahuída hacia un pasado inexistente donde, hipotéticamente, esperaba el tesoro de la esencialidad racial y cultural africana. Fue precisamente Senghor el artífice de aquel desafortunadísimo epigrama sin base filosófica, antropológica ni historiográfica que rezaba que «La emoción es africana, pero la razón es Helena» (sic).

El contexto histórico de «Piel negra, Máscaras blancas«, escrito originalmente en francés en el año 1952, que pasó inadvertido hasta la década de los 80, cuando comenzaron a tener mayor recepción los estudios postcoloniales, se enmarca en una ola de reacción anticolonial y antiracista contra los restos de la Alemania Hitleriana -ya derrotada-, en occidente, que coexiste con los primeras oleadas de corrientes político-culturales a favor de la independencia africana. Precisamente, en 1951 se publicó un impactante artículo/ensayo del etnógrafo francés Michel Leiris que causó mucho impacto en la Unesco –“Raza y civilización”– y que alertaba contra la persistencia del supremacismo blanco -en esas andamos aún, por lo que daverguenza ajena que después de tantas y tantas décadas la actitud de la izquierda política y cultural siga siendo la autosatisfacción en la defensa de sus principios y no la autocrítica de sus fracasos históricos-.

Se habla mucho del proverbialchauvinismo jacobino de los franceses. De hecho, Castelao lo menciona -no sin motivos- en su Sempre en Galiza en más de una ocasión, de forma directa o indirecto, sin embargoes precisamente en Francia donde surgen también individualidades que formulan un profundo desdén por el supremacismo blanco. Sin ir más lejos, en 1952, también, Claude Lévi-Strauss publica«Raza e historia». Con todas las críticas que puedan hacerle algunos sociólogos, filósofos y políticos anti, post o de coloniales, lo cierto es que en esta década no existen en absoluto en occidente muchas obras que den tanta importancia a la importancia corporal y situada de la percepción humana -lo que es lo mejor del legado de la filosofía de Merleau Ponty– como le dieron Sartre,  Beauvoir y el propio Fanon. «El segundo sexo» es, entre muchas otras cosas, una descripción sublime, que recoge también la impronta de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel, de la construcción de la otra-mujer en una sociedad patriarcal. Y «Piel negra, máscaras blancas», es, entre otras cosas, otra certera descripción de la construcción del otro-negro en una sociedad racista.

La mujer no nace, se hace. El negro tampoco nace, se hace: Los libros, los sujetos que los escriben, su etno-biografía y las corrientes culturales hegemónicas en su contexto histórico hay que integrarlas holísticamente: no puede resultar en absoluto azaroso este cruce de sujetos. El segundo sexo es la cara oculta de la luna del proceso civilizacional occidental en términos de denuncia de la epistemología androcéntrica patriarcal y sexista. Piel negra, máscaras blancas es, también, la cara oculta de la lunadel mismo proceso en términos de denuncia de la epistemología blanco-supremacista.

Es casiseguro, dice Adam Shatz, que Fanon leu a Beauvoir. Desde luego que leyó también «Theworld and Africa» (1947) de Du Bois y el «Discurso sobre el colonialismo» (1950) de AimeCesaire. Ambos, tanto Du Bois como Cesaire, mucho antes de que Hannah Arendt, en «Los orígenes del totalitarismo» (1974), anticipara las consecuencias de la violencia colonial y del asesinato en masa, se han atrevido a poner en el tapete una reflexión político-moral sobre el holocausto que muerde en la misma herida de la buena conciencia de occidente, a saber: que realmente lo que no se le perdona a Hitler es que pusiera en práctica en occidente lo que occidente nunca dudó en poner en práctica con los otros indomesticables -permítanme reclamar la autoría de este concepto- por la razón político-instrumental de occidente; esto es, árabes, negros, judíos, gitanos, homosexuales, trans lesbianas… y, en definitiva, toda etno-comunidad sexual, cultural, política y éticamente diferenciada que asuma un discurso y una praxis de denuncia de la injusticia y la deshumanización estructural intrínseca a la lógica implacable del gran mercado.

Pues bien, los diarios Le Monde, Le Figaroy L ́humanité no prestaron la menor atención al libro de Fanon. Afortunadamente, libros como «Racecraft: thesoulofinequality in American life» (2012) son una muestra de una nutrida literatura sociológica que no duda en concluir que es algo más que una mera correlación estadística afirmar que es el racismo lo que crea la noción ilusoria de raza.

Fue en el psiquiátrico de Saint-Albán, al que el padre del Dadaísmo (Tristan Tzara) y el mismo Paul Eluard acudieron a terapia, donde Fanon comienza a percibir la importancia de la obra de Sandor Ferenczi,  elfamoso psiquiatra que estudió las consecuencias psicosomáticas de la guerra yde la geopsiquiatría. Fanon no comienza su profesión poniendo en práctica una psiquiatría muy radical, sino que tiene que ir acomodando sus estrategias a las condiciones del momento. En los comienzos de su estancia en Argelia la conciencia de Fanon comienza a hervir. Una nueva transformación interior. En la martinica francesa, afronta su rabia y su frustración por el hecho de no ser reconocido como francés a pesar de su alistamiento y lucha en las tropas francesas contra el fascismo. Su familia se crió y actuaba como la clásica familia ilustrada de clase media. Eran, ante todo, franceses. Con el paso del tiempo Fanon observa el patético trato del estado francés con los afrodescendientes alistados en los ejércitos de la resistencia al fascismo. Muchos de ellos quedaron sin pensión, sin reconocimiento, abandonados a su suerte en las calles de París y en la periferia francesa. Muchos de ellos fueron olvidados por sus medios de comunicación y por las academias y sus relatos históricos y sociológicos. Fanon no pudo olvidar esa Erlebnis, esa experiencia histórica. El furor y la rabia de su escritura refleja la angustia interior que esa experiencia había supuesto para él.

Adam Shatz escoge las referencias clave para hacer entender ahora al lector, en la etapa Argelina de Fanon, la evolución de su compromiso progresivo con el frente de liberación nacional argelino, la epistemología colonial que se activaría en la concreción del cuerpo y la experiencia cotidiana y política de Fanon. Así, cita la referencia del libro de Louis Bertrand, «L ́AlgerieFrancaise», escritor decimonónico y miembro de la Academia francesa, que interpretaba a Argelia como una mera provincia romana devuelta a Francia (…), como es de justicia (…): «La África de los arcos del triunfo y de las basílicas se alza ante mi: es el áfrica de Apuleyo y de San Agustín,  esa es la verdadera áfrica» (sic)

Albert Camus, desde luego, rechazó este chauvinismo del áfrica romana. Diría, textualmente, que «el único nacionalismo que existe aquí es el del sol» (sic). Sin embargo, enfatizó la ascendencia Romana y mediterránea de Argelia hasta casi excluir la herencia musulmana. En «La Peste» (1947), árabes y bereberes están ausentes. Son objeto de pena y compasión, pero no, desde luego protagonistas. Hace falta recordar también perlas sociológicas como las de Alexis de Tocqueville, fetiche de muchos ultra-liberales contemporáneos que cogen de él lo que les interesa -algo muy habitual de su modo de proceder-, para caer en la cuenta de lo profundamente arraigada que está en la epistemología colonial de occidente, no sólo el racismo institucional y simbólico sino también a islamofobia institucional y simbólica?: 

«Volvemos a la sociedad musulmana. Mucho más miserable, más desordenada, más ignorante y bárbara que antes de llegar nosotros»

No sabemos si en 1823, Emir Abdel Kader, jefe militar argelino y poeta sufí, oficialmente considerado como el padre fundador de la nación argelina debido a su rol en la resistencia ante la ocupación colonial francesa y procedente de una familia descendiente del profeta Mahoma, tuvo la oportunidad de encontrarse cara a cara con Alexis de Tocqueville, pero sí sabemos lo que éste aconsejó al ejército francés con la resistencia árabo-musulmana en Argelia: arrasar con sus cosechas, acorralar a sus familias y destruir sus aldeas. Suenan de algo estos procedimientos decimonónicos de antesa los muy modernísimos procedimientos de las guerras coloniales o neo(sic)coloniales de hoy?

Emir Abdel Kader se rendiría en el año 1838. En 1871 Argelia se levanta de nuevo contra el dominio colonial. Francia decide, directamente, confiscar absolutamente todas las tierras de las familias árabomusulmanas previamente existentes en el territorio de la Argelia histórica. Progresivamente, Argelia sufriría una política de blanqueamiento gestionada por la Francia colonial con la llegada de Italianos, corsos, españoles y Malteses a los territorios previamente confiscadas por la fuerza y el asesinato en masa. Suenan también de algo estos decimonónicos procedimientos de antes?.

Y fue entonces, sí, después de la pacificación y el blanqueamiento de Argelia, cuando los franceses comenzaron a amar a Argelia -qué ternura, che!-. Incluso acabaron creyendo que Argelia era su país:

Argel no es parís!!, decían los colonos franceses, en un alarde de distinción con respecto a la misma administración y el mismo país que los posó en un territorio usurpado después del asesinato en masa de su ejército. El olvido es la peor de las drogas colectivas.

Eso sí, en las calles de Argelia podían leerse en los carteles de muchos comercios franceses esta discreta y profunda declaración de amor a Argelia:

–Prohibido perros y árabes

Primera parte: https://rebelion.org/frantz-fanon-la-locura-que-nos-revela-1/

Por Diogo Tabuada Varela 

Fuentes: Rebelión

«La clínica rebelde: las vidas revolucionarias de Frantz Fanon» es un ensayo vibrante. Las múltiples capas desde las que Adam Shatz aborda la vida y obra del psiquiatra, filósofo y revolucionario de la Martinica -sus lecturas, la evolución de su pensamiento, pareja a los compromisos vitales y políticos que va adquiriendo a lo largo de su vida, el pulso de su vida cotidiana, su profesión como psiquiatra en un contexto colonial- están holísticamente conectadas. Pero, además, a esa conexión holística hay que añadirle la profunda y rigurosa investigación de los hechos políticos que construyen la conciencia política de Fannon, engarzados con otra investigación no menos profunda y rigurosa de su etno-biografía. El resultado es un libro vibrante que, seguro, será referencia obligads para quien quiera acercarse a su legado. 

Resulta estimulante esa interpretación comparada que Adam hace del ethos profundo de Senghor, Aime Cesaire y Damas. El primero, Léopold Sédar Senghor, que sería futuro presidente de Senegal, además de político y miembro de la academia francesa, era un carácter sereno y compuesto, explorador de la poesía francesa, de la filosofía de Husserl, del existencialismo Kierkeegardiano y de los estudios antropológicos sobre cultura africana. Estos intereses intelectuales son el punto de convergencia con Cesaire, que además compartía también con Senghor el interés por la obra del etnólogo Alemán Leo Frobenius quien, según ellos mismos, había restablecido la dignidad e identidad africanas. 

Sin embargo, las divergencias con Senghor eran evidentes. Cesaire era un temperamento volcánico, explosivo, caprichoso y violento. Su poesía era alucinatoria y eruptiva. Trazaba ética y estéticamente ese diálogo fructífero entre comunismo y surrealismo y era un profundo conocedor del latín, del griego y de la gramática francesa. Mientras Senghor postulaba la necesidad de volverse hacia la sabiduría ancestral africana, en pos de una recuperación nostálgica del hombre natural y sensualista africano -único modo, para Senghor, de salir de la zona del no ser al ser histórico de África, Cesaire trazaba el camino de las vanguardias y del comunismo desde una sensibilidad anti-colonial. 

El África de Senghor es la búsqueda de la identidad ancestral en un pasado remoto y olvidado. El África de Damas, por el contrario, iconoclasta, bohemio, solitario, taciturno y frecuentador de los clubes nocturnos y los clubes de Jazz, es la construcción histórica y dinámica del hombre y la mujer africana; hacia atrás, activa la memoria de la indignidad, el abuso, la esclavización forzada, la tortura y el crimen del supremacismo blanco, hacia adelante, construye el ethos político de África. Un movimiento pendular cuya altura máxima oscila entre la denuncia y la esperanza.

Senghor, Cesaire y Damas, compartían, desde sus diferencias, la negritud -concepto acuñado por Cesaire en 1939- como un rechazo a la alienación del hombre negro. A la memoria cultural y fotográfica de Europa y occidente pasará la relación entre Jean Paul Sartre e Beauvoir, pero la relación entre Cesaire y su mujer, Suzanne, no la desmerecía en absoluto en grado de compromiso vital e intelectual. 

Los gustos literarios de Fanon también desfilan en el libro. Particularmente, le impactára mucho «Hijo de esta tierra», de Richard Wright, así como toda la obra de Chester Himes. Ambos hablaron de la rabia violenta de los confinados al espacio del no ser. La identificación de Fanon con Bigger Thomas, el personaje central de la novela de Wright, se teje a través de su empatía con esa rabia violenta. Hay un momento fundacional en la vida cotidiana de Fanon en el que germina esa violencia, y es cuando, en su estancia en Lyon, en el bus público, un niño blanco comienza observarlo entre incrédulo y asustado y profiere la siguiente expresión: 

Mira, mamá, un negro…

Ese momento fundacional, ese instante cotidiano, quedará clavado en la memoria del intelectual de la Martinica. También James Baldwin relata en sus escritos autobiográficos una experiencia semejante. El Fanon joven busca constantemente su identidad afrontando sus propias contradicciones y las contradicciones externas con esa rabia violenta tan característica en su prosa. En Francia lee con mucha atención la revista «Esprit» impulsada por la izquierda católica francesa, despiadadamente crítica con la civilización liberal-capitalista y con la actitud de la jerarquía eclesiástica católico-romana de occidente. Esprit fue el corazón intelectual del personalismo filosófico de Emmanuel Mounier -su fundador, y redactor del famoso Manifiesto en favor del personalismo– Charles Peguy o Gabriel Marcel. Pero también estableció contacto con el activismo anticolonial del partido comunista francés, y lee artículos como «El valor humano de la Locura», de Paul Balvet, donde Balvet afirma que «la locura es un nuevo modo de conocimiento cuya vivencia debe captarse desde dentro y reconstruirse fenomenologicamente». Para Balvet, la locura, así pues, tenía valor epistémico, ya que es inseparable de la condición humana: «Está en nosotros y nos revela». 

Esta Erlebnis -vivencia interior y subjetiva, en jerga filosófica- de la locura se convertirá en uno de los conceptos centrales de Fanon. Era muy escéptico con esa especie de romanticismo de la locura de Balvet, pero compartía la idea de que la enfermedad mental podía, en efecto, revelarnos cosas de la sociedad. Ya por entonces, antes de que Michel Foucault escribiera El nacimiento de la clínica (1963), Fanon empezaba a darse cuenta de que el colonialismo era un sistema de relaciones personales, y no solo político-institucionales, disfrazadas de normalidad. El psiquiatra comunista Lucien Bonnafé también captó la atención de Fanon, sobre todo sus ensayos sobre esa tierra de nadie existente entre lo normal   y lo patológico, como captó también su atención la consideración epistemológica de Georges Canguilhem de la normalidade y la patología como un constructo social. Fanon empatizará también con Lacán y su tesis sobre la Paranoia (1932), en la que afirma que la locura , al no tener un origen único, debe examinarse sociológicamente desde el psicoanálisis, la medicina o la neuropsiquiatría. Y es que para Fanon la fantasía surrealista de la locura como una libertad llevada al extremo no era en absoluto admisible, para él, en sus palabras, «Las enfermedades mentales son patologías de la libertad». 

Durante su estancia en París acude constantemente a ver las obras teatrales de Sartre y Camus y se adhiere al existencialismo filosófico. Y aquí conviene, necesariamente, pararse: El existencialismo de Sartre y Camus recorría precisamente el camino contrario al esencialismo de la identidad ancestral africana de Senghor. Fanon nunca creyó en nociones como el espíritu africano como algo eterno e inmutable. Con todo, y aquí conviene, también, pararse, tampoco el existencialismo de Fanon era una mímesis o imitación acrítica de un elemento cultural occidental/Europeo. 

Camus entró en el Partido comunista pero lo rechazó cuando fue conocedor de los crímenes y persecuciones internas en el periodo Stalinista. Acabó pregonando una suerte de individualismo solidario que afirma ontológicamente la absurdidad de la condición humana pero, a pesar de ello, la necesidad de reproducir o imaginar creativamente una forma de rebeldía contra lo existente que partiese del individuo y que se materialiase en el colectivo –Es en 1951 cuando escribe El hombre rebelde, lo que supondría un alejamiento definitivo de los posicionamientos de Sartre-. 

Sartre, por su parte, intentó promover una alternativa socialista independiente de los dictados de la Unión Soviética, asumiendo por momentos una radical defensa del mal llamado socialismo real hasta que, en 1956, con la invasión soviética de Hungría, no tuvo más remedio que verbalizar su oposición. Esto no fue muy del agrado de la dirección del partido comunista francés, que comenzó a burlarse del existencialismo debido a su inoperancia política. Tampoco fueron muy buenas, por no decir, imposibles, las relaciones del partido comunista francés con la izquierda católica francesa. 

Fanon conoce, en rigor, a Camus y a Sartre, en el año 1960. El Periódico «Les Tempes Modernes» fue toda una educación intelectual para él. También la filosofía de Merleau Ponty es importantísima para entender el pensamiento de Fannon, ya que éste da una importancia central al cuerpo como campo de batalla. Ese cuerpo al que Fanon tendría que escuchar tantas veces en sus reflexiones internas y en sus pacientes para lograr identificar los síntomas y las causas de la dominación colonial. Es en Sartre, y no en Camus, donde Fanon encuentra su mayor influencia. Sartre comenzaría, en «El ser y la nada», a elaborar una filosofía de la conciencia en la que la relación entre el yo  y el otro es prácticamente inexistente. Pero será más adelante cuando comienza a escribir sobre los otros en sus escritos más políticos e históricos (judíos, negros, árabes, homosexuales..). Este es, en efecto, el Sartre que conecta plenamente con Frantz Fanon. Antes del boom de Derrida y su deconstrucción Sartre ya planteaba en estos escritos una preocupación creciente por la cuestión de la diferencia y su conexión con procesos de dominación colonial. Sería W.E.B Du Bois en «Las almas del pueblo negro (1903) quien plantearía también esta tensión entre universalismo violento como imposición del poder y diferencia asimilada por el mismo. La doble conciencia del pueblo negro consiste, precisamente, como ya he escrito en artículos anteriores, en asumir la contradicción interna inherente al hecho de tener que trabajar para una civilización que ha aspirado históricamente siempre a tu silenciamiento, exterminación física o, con suerte, a la asimilación, y al mismo tiempo tener que estar constantemente reivindicando la propia diferencia. 

Fanon amaba aquel famoso ensayo de Sartre en el que rendía tributo a los poetas que admiraba –Senghor, Cesaire y Damas, de los que ya hablamos anteriormente-: Orfeo Negro (1948, fecha de la construcción del estado de Israel) supone una clara comprensión de Sartre por la cuestión de la Negritud. También en André Bretón resonaron las voces de la conciencia negra. Es de una importancia mayúscula no olvidar nunca que Sartre decía textualmente que era necesario demoler la «catedral blanca», no «integrar» al negro. 

Con el paso del tiempo, Fanon abdicó por completo de la Negritud: La tesis hegemónica era el subremacismo blanco, su antítesis era la Negritud, pero Fanon quería superar la negritud como política de la diferencia y construir al negro como una de las múltiples formas de conciencia universal existentes en el planeta. Es que acaso no se puede ser universal y negro al mismo tiempo?,  se preguntaba. Para él, la Negritud era tan solo un rito de paso hacia algo mejor y más universal. Una toma de conciencia más plena de la condición negra. 

Fanon tampoco descansó, así pues, en los hombros de Sartre. Cuando comienza a criticar la negritud se aleja necesariamente de él y se convierte en su detractor más mordaz y elocuente. Ensayos como «El lamento del negro. La experiencia vivida del negro», publicado en 1951 en la revista Esprit, suponen un cuestionamiento de la interpretación Sartreana de la negritud. Escogió publicar este ensayo en la revista Esprit, afín a la izquierda católica francesa, porque, de hecho, la izquierda católica francesa era rotundamente anticolonial. Revistas como «Presénce Africainé», que eran bastantes complacientes con el dominio colonial Francés, publicaron también este ensayo de Fannon. 

AMO DE LUNAS

Muelle de La Habana abajo un tren de azúcar… y un negro de yerro, descargando los sacos, torso desnudo, con ramblas de mojado músculo, su ritmo seguro como el de los tigres al paso. Y frente al vagón una casa de muchas mujeres dos de ellas riñendo, una negra con una cetrina, y la menuda cetrina le aventó un guantazo a la negra cara de su adversaria, quien, cerniéndose como la mole de una montaña, dio suelta a un alud de airada violencia. Y pelearon y zumbaron, y se rasgaron el único vestido, en broncínea vorágine, hasta que rompió del vagón negro tumbo que a la jayana se echó al hombro desnudo, como un gran tronco río abajo en la noche, y se la llevó, hasta perderse a lo lejos.

*

MASTER OF MOONS

Along the Havana wharves was a sugar-train — And an iron black, unloading bags from it, His torso bare, with valleys of wet muscle. His rhythm sure as that of tigers pacing. And across from the car was a house of many women, Two of them quarrelling, a black with a yellow, And the little yellow woman swung her palm Against the black cheek of her adversary Who, towering massive as a mountain-side, Let loose an avalanche of angry might. And they fought and blazed, and each of them tore off The other's only garment, whirling in bronze. Till out from the sugar-car black waters leapt And lifted the giantess to a naked shoulder Like a great log along a stream at midnight And carried her away into the distance.

Witter Bynner