#morfino

The weave of multitemporality that constitutes the being of the multitude renders ineffective all political action conceived as a transitive action that does not take this complexity into account. In this sense, to be equal to multitemporality, action must be strategic rather than instrumental; it must be complex action articulated in the complexity of the conjuncture. […] Political action must take this plurality into account, this complexity, this structural non-contemporaneity on the plane of the real and the imaginary (which is also real, of course) and it must provide itself with a complex strategy, one which will nevertheless remain forever fragile, forever subject to the attacks of fortune.”

La vraie découverte de Marx résiderait, selon Gramsci, dans la redéfinition, achevée dans les thèses sur Feuerbach, du concept de vérité en terme de praxis, sur la base de laquelle il est possible de réélaborer le concept d’idéologie de façon différente par rapport à la “Préface de ’59”, non pas en tant que Holzweg, mais en terme de vérité pratique. Cette fusion d’idéologie et verité permet d’individuer le noyau de la pensée de Marx dans l’unité d’histoire et politique, de penser Marx non pas comme un savant qui étudie l’objectivité des procès historiques mais comme un politicien, un penseur stratégique de la conjoncture. Frosini a le mérite de montrer de façon très claire que cette interprétation n’est pas possible à travers un simple retour aux textes de Marx qui se montreraient dans leur simple évidence, mais grâce à un coup de force, c’est-à-dire en jouant Marx non seulement contre Engels, mais contre lui-même et non à la façon althussérienne en opposant la maturité à la jeunesse, mais en jouant dans les textes de la jeunesse, des années entre ’45 e ’50, un Marx contre l’autre. D’un coté le Marx essentialiste du récit philosophique d’une origine aliénée enfin reconquise dans la transparence du communisme, de l’autre coté le Marx qui dissout l’essence générique (Gattungswesen) feuerbachienne dans l’ensemble des rapports sociaux de la célèbre thèse 6 sur Feuerbach et “identifie, dans cet entrelacement ouvert et en transformation permanent, non totalisable et parcouru par une conflictualité interne, le sujet réel de la connaissance et de l’action”. Dans cette perspective les rapports sociaux ne sont pas la forme aliénée de la praxis, mais “l ’unique forme, toujours plurielle, d’existence des pratiques”, rapports de forces produits d’une organisation constante par rapport à laquelle le communisme n’est pas une sorte de réactivation d’une originaire créativité qui leur est antérieure, mais une ré-articulation qui permet “de changer l’équilibre en leur intérieur entre universalité et pouvoir”. En ce sens Frosini prend ses distances avec clarté de la tradition gentiliénne du renversement de la praxis, qui a eut une grande influence dans la tradition marxiste italienne et à laquelle certains interprètes ont voulu connecter Gramsci même (mais sur ce point voir les précisions de Frosini dans La religione dell ’uomo moderno), c’est-à-dire l’idée de se faire monde d’un sujet, d’une intériorité pure qui se fait extériorité, idée qui saute bel et bien le terrain de la politique en finissant par penser le communisme come le telos de l’histoire. Un mouvement téléologique de ce genre présuppose, outre un sujet pur et plein, un temps unilinéaire comme rail de la praxis révolutionnaire. Si par contre la donnée de départ est l’entrelacement des temps, leurs structurelless non-contemporanéité, le projet politique communiste peut exister seulement à l’intérieur de l’entrelacement des pratiques et, au delà d’eschaton et telos, doit chaque fois prendre comme point de départ la spécificité de la conjoncture.

Pour Gramsci le présent est nécessairement non identique à lui même, composé par une multiplicité de ‘temps’ que ne coïncident pas, mais se rencontrent dans une réciproque incompréhension. Loin d’être expression d’une essence également présente dans toutes les pratiques, le présent de Gramsci est justement un ensemble de pratiques dans leur différentes temporalités, pratiques qui se battent pour affirmer leur primauté et donc pour articuler le présent en tant qu’une unité réalisée plutôt qu’originaire. Exemples de cette structurelle non contemporanéité du présent, de cette nature ‘fracturée’ du temps historique, sont: 1) la théorie gramscienne de l’individu (la ‘persona’, selon sa terminologie), qui loin d’être un sujet doué d’une essence unitaire et unifiante, c’est bien autrement un ‘site archéologique vivant’ dans lequel sont à l’oeuvre diff érents niveau de l’expérience historique. 2) Les considérations sur le langage, dont la nature métaphorique révèle couches ou sédiments de différentes expériences historiques, et sur le rapport entre langues nationales et dialectes qu’il faut penser non pas selon des “relations hiérarchiques de dégénérescence et pureté, mais comme des indices performatifs de diff érents temps du développement historique, liés en dernière analyse aux conditions de subalternité politiques ou de direction hégémonique”. 3) Les considérations sur le présent des Etats-Nation lui-même fragmenté entre “centres urbaines et périphéries rurales” et finalement, à un niveau international, sur les “relations hégémoniques entre diff érents nations [que] relèguent certaines formations sociales au passé d’autres” , dont l’exemple privilégié est la différence entre Occident et Orient relevée non sur la base d’une ligne temps progressive où l’Occident serait l’élément avancé et l’Orient celui sousdéveloppé, ni à la lumière d’un modèle idéal-typique d’Etat, présent en Occident et absent en Orient, mais en tant que résultat “de la temporalité et de l’efficacité de l’expansion impérialiste [qui] progressivement impose une unité essentielle aux disparités des expériences historiques nationaux”. Cette non contemporanéité du présent, cette stratification temporelle, cette pluralité de temps, est selon Gramsci symptôme par excellence de la lutte des classes : le présent, en tant que temps de la lutte de classe, est nécessairement et essentiellement ‘hors de ses gonds’ [out of joint], fracturé par les temps différentiels de différents projets de classe”. Loin de présupposer, come le croyait Althusser, un présent omnipénétrant, Gramsci pense ce présent comme l’effet de l’hégémonie politique et sociale d’un groupe, imposé comme une sorte d’horizon absolu aux autres groupes sociaux, non seulement du savoir mais aussi de la praxis. Le creusage archéologique du présent est donc à la fois intervention dans la conjoncture dominée par des rapports de forces entre groupes sociaux; et cependant ce creusage n’est pas suffisant à lui-même, car les classes subalternes “resteront telles si incapables d’élaborer un appareil hégémonique” à même de défier ces rapports de forces. Il n’est pas possible donc de comprendre l’historicisme absolu gramscien sans ce continu renvoi de la philosophie à la politique et de l’histoire à la politique, qui met en évidence l’innervation conflictuelle, politique, de chaque conjoncture historique et de chaque position philosophique. Cela signifie que la philosophie ne peut pas être chez Gramsci l’expression d’un présent historique contemporain à lui-même – et, en ce sens, pacifié – mais elle est projet politique, intervention dans une conjoncture, qui est un entrelacement de temps justement car constituée par des rapports de force, par rapport auxquels la contemporanéité loin d’être un originaire, est bien autrement un effet, l’artifice produit par l’hégémonie d’une classe.